聖嚴說禪　聖嚴法師著


　　天是天•地是地
　　
　　問：
　　
　　雲門文偃禪師對弟子們說：「你們別老是妄想，整天思索那些大道理。其實天還是天、地還是地，山還是山、水還是水，僧還是僧、俗還是俗。」雲門這麼說，是叫人不要迷失在思辨裡嗎？

　　答：
　　
　　如果對佛經內容或語錄公案從邏輯上、思辨上、理論上加以理解，還是有助益的；但若只拘泥於這些觀念的研究，拐彎抹角、挖空心思去猜測、揣摩、思考、推敲，這跟禪的修行和智慧的開發並不相應。
　　
　　有些人認為現象的表面不是自己所要追求的，因為現象是無常的、變幻的、虛假的，不是永恆的、可靠的。能體認到這一層已經不錯了。有這種想法的多半是修行人，希望更深一層從現象的背後、現象的內在以及現象之上追求永恆、自在、安穩的境界，以之為佛國、淨土、涅槃。其實這種想法是錯的，所以雲門說你們不要捨近求遠，不要捨去現象尋找本體，不要離開現實追求理想；你要追尋的處處現成，俯拾即是。
　　
　　所謂「現成」，有人認為是統一和無相。統一即一切人事物皆平等，也就沒有你我、好壞、多寡之分。無相即一切現象皆無常，應該看破放下，結果可能變成厭離世間的消極人，沒有真正幫助和改變這個世界。相反的，悟後的人看這個世間就是佛國淨土，看這個環境就是最美好的地方。而又有些人認為悟後的人大概立足點不一樣、經驗不一樣，所以看到的宇宙萬物也不一樣。這也是錯的。雲門禪師告訴我們，悟後的人雖然心中一切平等──天地平等、眾生平等，但天還是天，地還是地，牛不是人，人不是狗，不會混淆。
　　
　　所謂修行過程有三個階段：未修行前，見山是山、見水是水，這是普通人對山水的看法。修行非常投入時，見山不是山，見水不是水，這是因為太專注了，心轉不過來，把現實混淆了。待大徹大悟之後，見山還是山、見水還是水，只不過他不會因為山阻礙他就討厭它、水能解渴就喜歡它。悟後的人講話似乎有點反常，但他們體驗到的世間還是這個世間，不同的是自我的執著沒有了，自我的瞋愛放下了。




還我生死來
　　
　　問：
　　
　　有和尚問雲門文偃禪師：「生死到來，如何排遣？」雲門攤開兩手說：「還我生死來。」和尚問的是如何出離生死，雲門反而說把生死還給我，他的意思是生死之外無涅槃嗎？

　　答：
　　
　　生死和涅槃在《六祖壇經》中講得很清楚：「生死即涅槃，煩惱即菩提。」不要把煩惱和菩提劈成兩截來看，把生死和涅槃分成兩面來看，否則都是執著。執著 有生死、有涅槃的人，執著離生死、求涅槃的人，都還在生死中。臨濟禪師的語錄說過，求成佛、菩提、涅槃都是生死法，都在造生死業。
　　
　　開始修行之初，發心求涅槃、發心證菩提、發心將來成佛是對的，因為發願心、立志向對初學者很有幫助。但當你已在修行的途中，一定要放下自我的追求、自 我的捨棄、自我的把持，因為這都是生死。要離生死就不要求涅槃，求涅槃反在生死中。這種情形在生活中也有。一心要追求某樣東西，如果立下志願不斷努力，往 往求得到。反之老是擔心追不到，老是想著非追到不可，多半會出問題。比如有個男子追到年輕、美麗又多金的太太，一天到晚怕她跑掉，千方百計盯住她、約束 她、限制她，結果太太感到不自由、被虐待，本想好好做個妻子，最後受不了，只好離婚。所以，追求過分，想得到的反而得不到，已得到的反而喪失掉。
　　
　　很多事在自自然然的情況下完成比較好。青年男女自自然然地交往、自自然然地過婚姻生活的不多。不少人在婚前追得你死我活、愛得你死我活，婚後發生問題又吵得你死我活，變成冤家、陌路，甚至鬧離婚。
　　
　　修行不也一樣？自自然然為了了生死而修行，不要老是怕死求涅槃；怕生死就離不開生死，求涅槃就進不了涅槃。一定要把自我日漸淡化，只問耕耘，不問收穫，自然而然瓜熟蒂落，水到渠成。
　　
　　雲門說：「還我生死來。」你想求涅槃嗎？涅槃就在生死中。





舉即易，出也大難
　　
　　問：
　　
　　灌溪智閒禪師把他悟後的境界形容為「十方無壁落，四面亦無人」，雲門文偃禪師聽到之後說：「舉即易，出也大難。」他為什麼做這個評論呢？

　　答：
　　
　　「十方無壁落，四面亦無人」，在空間中自在無礙，自由去來，不為石壁所阻、不為地域所限，四面也沒有任何人來障礙、阻擾、隔絕。有人說這是目空一切、 目中無人，事實上這是灌溪禪師對自己心境的描述──世界上沒有能讓他覺得是障礙的東西，也沒有能讓他產生瞋愛善惡的人。可以說，他的心量已可包容整個空 間，內心毫無芥蒂罣礙。《金剛經》講「無我、無人、無眾生、無壽者」，既然主觀的自我已不存在，客觀的環境、對立的現象也就沒有立足之處。在這種境界的人 似乎遺世獨立，世界對他而言，是如此廣袤而孤寂。但他並不覺得孤單落寞，反而明朗開闊，與宇宙同體。不過，這可以說是開悟，也可以說沒有。「十方無壁，四 面無人」，他還認為自己有廣大的心量。
　　
　　雲門卻說：「舉即易，出很難。」「舉」是把十方四面都包容起來、接收下來、一肩扛起來；「出」是放下之意。心量雖然大，要把它放下來不容易。
　　
　　十方四面的空間全部承當叫「大我」，把自己放大了，雖然包容一切，但一切都變成自己，要放下很難。這是從禪法的超越觀點來看心量的有無大小，心量大似乎很好，但是還不夠好，一定要拋卻，才能了知它的真實面目。
　　
　　有些宗教徒或哲學家認定自己與宇宙合而為一，或認定自己把宇宙萬物納入心胸，或融入於其中。凡做如此想法的人，便無從明白「既無內也無外」的境界，他們事實上未曾證入，但卻說自己已經無內無外，還要放下什麼？其實我的執著仍堅固地存在著而不覺知。





寰中天子，塞外將軍
　　
　　問：
　　
　　有人問緣觀禪師：「怎樣才是認識了自我？」禪師答：「寰中天子，塞外將軍。」如果你覺得自己是君臨天下的皇帝或鎮宇邊塞的將軍，也就是說如果你能為自己作主，你就認識自我了。這樣說對嗎？

　　答：
　　
　　可以這麼說。自我不能沒有，如果沒有自我中心或自我觀，就沒有落腳處或起手處；而一切問題卻也是從自我中心產生的。我們先要肯定有我，但此時不知道我是什麼。
　　
　　接下來用佛法的觀念來理解，知道自己是虛假的，自我是過去、現在、未來一個又一個的念頭串起來的，也是從過去到現在再通向未來的一連串的行為現象所構 成的。如果拆開來看，「我」只不過是一個一個單獨的念頭以及片片段段的行為，其中那有「我」？但行為也好、念頭也好，若不肯定那是「我」，就不知道如何放 下自我。
　　
　　因此要以修行來體驗「我」是虛妄的幻象；雖然虛幻，但是，從過去到現在卻是連在一起的，一環扣著一環、一念接著一念、一個行為連著一個行為、一生接著 一生，生命即是如此延續下來。即使現在的生命不是過去的生命，現在的念頭不是過去的念頭，然而它是從過去接連到現在而且還要連續下去。發現了這個事實之 後，知道沒有真的我，假的我則是有的。如果不把假的我徹底放下，就永遠在假的我之中受苦，不得解脫；在煩惱中打轉，自害害人。
　　
　　有人認為現在的這個我是假的、凡夫身的我是假的，那一定有個真的我嘍！若把假的我看破或解脫，就會有真的我出現嘍！真的我又是什麼？有人說它是涅槃、 佛性、菩提。於是放下假的我去追求真的我──這又是另一重執著。既然假的我是虛妄的，真的我也不過是一個觀念而已；如果真有一個真的我，那又是一個笑話！
　　
　　緣觀禪師說能作主的就是自我，能隨時隨地指揮、掌控、管教你自己，那就是自我。多數人無法掌控自己的身心行為；白天身不由己，做夢時無能為力，要死要 生更半點不由人。這就是作不了主。可以作主的才是真的自我，比如什麼呢？──「寰中天子」，也就是擁有天下的皇帝，他發號施令，人人都得聽命於他。又如 「塞外將軍」，「將在外，君命有所不受」，他也可以作主。作得了主就是你自己，作不了主就不是你自己；但這究竟是不是真我？「真我」這兩字也不要用，否則 又成了執著。





從生至死，只是這個
　　
　　問：
　　
　　五泄靈默禪師開悟前去見石頭希遷禪師，一見面就說：「你只需說一句話，若能使我有所悟，我就留下，否則就去別的地方。」石頭和尚端坐不動，不發一語， 靈默扭頭就走，石頭突然叫一聲：「和尚！」靈默聞聲回頭，石頭說：「從生至死，就只是這個，你回頭轉腦想那麼多做什麼？」靈默當下大悟。石頭禪師所說的 「這個」是什麼呢？

　　答：
　　
　　靈默禪師修行到不知如何是好，希望石頭和尚幫他的忙。古代很多禪修者皆如此。有的自以為開悟了；有的似有頗深的禪悟經驗卻又不能肯定；有的已能肯定但 想試探別的禪師的層次，考驗他人也考驗自己。參訪問道者多半已具備開了一隻眼的資格，到處參訪天下聞名或據傳已開悟的人。去時自信滿滿又有點懷疑自己的程 度，希望禪師給他一句話。
　　
　　禪師們都知道開口就錯，沒有開口處。禪宗「不立文字，言語道斷，心行處滅」；也就是不用語言文字表達，不用心念意識去揣摩、衡量和思考。因此當靈默去 見石頭和尚，石頭雖答：「從生至死，只是這個」，其實等於什麼也沒講。你想知道的那個，就是我所呼喚的那個，也就是你自己。你的心不能放下，到處追求，以 生死心揣摩開悟不開悟，以生死心希望我回答你。我告訴你，你現在發問的這一念就是我給你的答覆。
　　
　　從生到死，在時間上是一個念頭的生、一個念頭的死；在肉體上是一個生命的生、一個生命的死──都是這個放不下的你。
　　
　　石頭和尚很明確地叫靈默看他自己，若能一眼返照、回轉自己，發現「從生至死就是這個東西」，那就趕快放下，不再向外追求，不再訪求什麼話。
　　
　　理論觀念聽多了沒有用，唯有回轉心來向自己看，這一看好比猛錘一擊，把自己的心打碎，那幫助就大了。





一鉢千家飯
　　
　　問：
　　
　　布袋和尚有詩：「一鉢千家飯，孤身萬里遊；青目睹人少，問路白雲頭。」請師父解釋。

　　答：
　　
　　這首詩非常有名，至少在禪宗的僧侶之間常被提起，是所謂閒雲野鶴的生活。可是如果生活像閒雲野鶴，心中對紅塵物欲還是放不下；或者物欲放下了，知見障礙、觀念執著卻放不下，都不能用這四句詩來形容。
　　
　　「一鉢千家飯，孤身萬里遊」，描述盛行於印度和南傳佛教國家如泰國、緬甸、錫蘭等地出家人的生活形態。每天早上在幾條街或幾個村落沿門托鉢，但不至於 托千家的飯，這是形容沒有固定的寺院，經常在行腳之中。中國只有少數雲遊僧，布袋和尚是其中之一。他具有神異能力，被尊為聖僧，神出鬼沒，居無定所。這種 生活方式使人感覺自己只有一個身體、一個鉢。
　　
　　「青目睹人少」，他用非常澄澈、明亮、無染的眼光，也就是智慧的眼光來看人，然而看到的人很少。這句話有雙重意思。在山林野地要遇到人不容易。另一重 意思是他用智慧冷靜的眼光看人間，像人的人太少了，也就是說有智慧、有高潔品格的人太少了；而修行人之中，對佛法、禪法有實修實證、正知正見的明眼人也太 少了。
　　
　　「問路白雲頭」，一路碰不到人，遇到的人又不知道路怎麼走，只好向白雲問路了。另一層意思是，像我這樣的人要問道於何人？有智慧、開悟的人太少，在修行的路上找不到伴侶或可以指路的人，只好請大自然來告訴我了。
　　
　　這首詩很美，畫意濃厚，從中可以體會他的心境，一方面覺得很淒涼，卻又很自在。這首詩雖不是入世的、積極的、人間化的禪詩，但也可以欣賞。附註：「青 目」二字原意為「青眼」，與「垂青」「青睞」略同。於中副刊出時，曾有曉風女士及陳鼎環先生的回響，看法各有深度，我要在此致謝！





法華轉．轉法華
　　
　　問：
　　
　　禪宗六祖惠能大師在一首偈子裡說過：「心迷法華轉，心悟轉法華。」是不是說當你的心是迷的，《法華經》可以幫助你；當你悟了以後，一切道理豁然貫通，可以為你所用？

　　答：
　　
　　「轉」是轉法輪、誦經的意思。一位叫法達的和尚去見六祖惠能，說他對《法華經》下了很多工夫，惠能告訴他，心迷時，心是隨《法華》轉的。
　　
　　《法華經》共有二十八品，經中叫人讀誦、書寫、為他人說、如法修行。以《法華經》或佛教觀念來說，凡夫依據《法華經》的文字內容去念誦、實行是對的，可以因此悟入佛的知見。也就是說，讓《法華經》來幫助你超凡入聖。
　　
　　「心悟轉法華」，開悟之後，以所誦的經文來印證自己的內在境界，亦即以自己體會到的佛法來闡釋《法華經》。這並不容易；一般人如果這樣做是私心自用。許多民間宗教，包括道教在內，用《法華經》或其他佛經去傳道，從鸞壇或自己的神祕經驗來解釋說明《法華經》；換句話說，以《法華經》作為工具去附會自己的觀念或神祕經驗。這也叫轉《法華》，但其中有問題。
　　
　　以禪宗徹悟者的立場來看任何一部經典，都會感覺這些經典的內容就像是從自己心裡流出來的，自己心中所體驗到的就是經中所說的，也等於是釋迦牟尼佛幫自己說出來的，自己的心目中本來就有這些東西。在這種情況下，用自己的體驗和悟境來看《法華經》，用《法華經》去自度度人。這叫「心悟轉法華」，非常難得。
　　
　　如果尚未確認自己的佛法知見或尚未確定自己真正開悟，第二句話這樣用是很危險的，是用一知半解或邪知邪見來解釋、運用《法華經》。因此惠能大師說，心迷未開悟時是讓《法華經》來轉變你，開悟之後你就能用你自己來認識、說明、肯定、宣傳《法華經》。
　　
　　世間亦如此。有真知灼見的智者或自實際經驗有所體會的人，常用古人的經典來幫助自己和他人，但他的解釋和古人有所差異。歷來詮釋四書五經的人也往往因為時代背景不同、學問深度不同、思想境界不同、個人經驗不同而有不同的說法。可見世間的學問跟出世間法也有類似之處。





大道無門
　　
　　問：
　　
　　無門慧開禪師曾說過：「大道無門，千差有路；透得此關，乾坤獨步。」這四句話聽起來好像是在談論修行的竅門和途徑，請師父開示。

　　答：
　　
　　《楞伽經》中說：「佛語心為宗，無門為法門。」無門是禪宗的宗風，也是頓悟法門的特色。我們常聽說「條條大路通長安」，也曾聽說佛法法門有八萬四千之 多，只要一門深入，進入之後門門皆通，皆可獲得佛的無上菩提之道，皆能成佛。這是對的。就禪宗而言，如果有門可入，入的是小門，不是大門；有門可悟，悟， 不是一悟永悟。因為既然有門就有內外之分、大小之別、人我之異。如果你修你的門、我走我的路，這一定不是無邊寬廣的大路。
　　
　　「大道無門」的意思是指頓悟的法門，是沒有門。「千差有路」則是修漸悟法門，且有很多的門路。「透得此關，乾坤獨步」，此處的「關」是無門關，能進入 無門這個關，也就能通過頓悟法門，獨步乾坤，天地之間唯你一人。這不是目中無人，不是自我貢高，不是有大我的執著；而是超越於一切境界之上，天上地下根本 找不到「我」這個東西，這已經是最究竟的層次。
　　
　　進入無門之門，就通曉頓悟法門並沒有門。無門之門不易摸到，一旦摸到就是頓悟。禪宗的開悟多半是一悟就悟，也就是頓悟。「千差有路」並不是說在任何一條路上都可以進入無門之門，而是叫你不要找小徑，走漸悟的路。
　　
　　在此我必須說明，頓悟雖好，也的確有這種例子，但未頓悟之前，必須花很大的心力、很多的時間，來培養善根，否則無門的大道將與你無緣；你不但碰不到，而且無法理解、更使不上力。因此，預備的工夫還是需要的。
　　
　　無門的大道由菩提達摩傳入中國，歷來修行禪法而頓悟的人並不多。晚近有禪師說，開悟要下三十年鍥而不捨的工夫，不論心行、語言行、身體行等種種行為都必須像個修行人。如此努力三十年，大概開悟有份；否則要入大道，要進無門之門，恐怕距離很遠，甚且是個空想，無法實現。





非去來今
　　
　　問：
　　
　　禪宗三祖僧璨大師在〈信心銘〉中說：「信心不二，不二信心；言語道斷，非去來今。」請師父從佛法的角度為我們開示「信心」的要義。

　　答：
　　
　　所謂「信心不二」就是沒有懷疑的餘地、沒有選擇的餘地、沒有動念頭的餘地。「不二信心」是更加強、更肯定這個信心。「二」是二分法，也就是對立的意 思。如果存有對立的觀念，表示信心沒有建立。「不二」在《維摩經》中講得最透徹，若能實際體會不二，自我體驗與佛無二無別、與眾生無二無別，真正的信心一 定能夠建立起來。也就是說，在實證佛的境界之後，看到凡聖不二、染淨不二、煩惱和智慧不二；世間一切差別現象對他而言都無二無別，不只一體兩面，甚至連一 體也沒有，這才是不二。這時，信三寶的心必能建立，因為自己的心跟三寶也是不二的。
　　
　　「三寶」是釋迦牟尼佛、釋迦牟尼佛所說的法，以及正在修行釋迦牟尼佛所說的法門的出家人。在尚未實證佛的境界或親見佛性之前，三寶是心外而不是心內 的；如果親自實證佛跟我無二無別，三寶就變成內心的東西，是本來就具備的東西。比如開悟前看《法華經》，《法華經》是心外的東西；開悟後看《法華經》， 《法華經》則是自己心中流出來的東西。
　　
　　這種信心建立之後，會變成一個心不動的、無私的、無閒是閒非的人。自己該做的已全做完，別人的工作成為他的工作。無內無外，無自無他，客觀與主觀是同一個東西；他會有無限的、平等的慈悲去度眾生。
　　
　　「言語道斷，非去來今」，這不二的信心究竟是什麼呢？我無法用語言說明；而且這個信心不會因為你過去沒修行沒開悟就離開你，也不會因為你現在修行了開悟了就來找你。它既不是因你開悟而來，也不是因你未悟而去；它本來就跟你在一起，如來如去，不來不去。
　　
　　僧璨大師這四句話相當深奧，可以說是〈信心銘〉的關鍵語。




兩頭俱截斷，一劍倚天寒
　　
　　問：
　　
　　日本一位將軍在出征之前去問來自中國的明極楚俊禪師：「在生死交關的時候該如何？」禪師說：「兩頭俱截斷，一劍倚天寒。」他的意思是不是說，把生死對立的觀念放下之後，本來面目自然就出現了呢？

　　答：
　　
　　沒有錯。貪生怕死是人之常情，也是動物的本能。軍人也好，老百姓也好，都有死亡的威脅。軍人要上戰場，經常在生與死的邊緣討生活，所以對生死的敏感度 很高。雖然保家衞國是職之所在，但生還是生，能不死最好，所以這位將軍去問明極禪師對生死的看法。其實生死的問題對禪修者而言，同樣值得探討。
　　
　　禪宗勸修行人把念頭分成兩個段落：第一階段，要有生死心；第二階段，要把生死心斷掉。有了生死心就會自我警惕，不努力用功的話，萬一下一口氣上不來， 怎麼辦？來生是否還有機會修行？因緣一旦錯過，萬劫不復；因此要及時努力、立即修行。這是生死心的作用。到了第二階段，在非常用功的情況下，必須斷絕生死 心。不要擔心自己這樣修行會不會餓死、渴死、累死、睏死，或者自然界的蚊蟲風雨、酷熱嚴寒會不會把我整死。身體有病也不要害怕，不要去想是不是把它調養好 再來修行。這些念頭就是怕死，怕死就不能解脫。只要這麼想──軍人是在沙場，法師是在講座，禪師是在蒲團──此時生死已放下，不再有恐懼。既無恐懼也就無 煩惱，心中會明朗起來，很快就開悟。所以，把生死看破才能解脫生死。
　　
　　「兩頭俱截斷，一劍倚天寒」，把「生」一劍斬掉，把「死」也一劍斬斷，中間什麼也沒有了，只剩斬掉生死的那把劍。這把劍像虛空一般廣大無邊，也可以說 全虛空就是一把劍，生與死根本沒有機會存在。一遇到這把劍，對死亡的觀念、憂慮、恐懼不見了，對生的欲求、貪念、執著也沒有了；生也斬掉，死也斬掉，這就 是大智慧、大決心、大信心。
　　
　　我們做事若能兩頭俱截斷，一定成功。這跟冒險不同，冒險是沒有把握而去做，這卻是放下生死問題而朝目標去努力。它富有冒險精神，但比冒險安全、可靠、踏實。





浮生若夢
　　
　　問：
　　
　　司空本淨禪師寫過一首偈子：「視生如在夢，夢裡實是鬧；忽覺萬事休，還同睡時悟。」他把一生視為做夢，夢中吵吵嚷嚷忙忙碌碌，一旦開悟就像從夢中醒來，萬般皆休。禪師們對「浮生若夢」的看法究竟如何呢？

　　答：
　　
　　永嘉大師〈證道歌〉裡也談到夢：「夢中明明有六趣，覺後空空無大千。」眾生在人、天、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等六道，或上升或下降或轉生，出生入 死，死了又生，此生到彼生，一生又一生。在生死過程中其實是在夢中，那是生死夢。一旦開悟，會覺得是從一個好長的夢裡醒來，心中開闊明澈無罣礙。從夢中醒 來之後，對生死、自我不再執著，也就離開生死；離生死叫大夢初醒或大夢已覺，佛就叫「大覺者」。所以凡是證道、悟道的人就是從夢中醒來的人。這是禪宗對夢 的看法。
　　
　　司空本淨禪師這首偈子也有類似的體驗。「視生如在夢，夢裡實是鬧」，從生到死就像在夢中一般，而且在其中忙忙碌碌、又吵又鬧，煞有介事。有的是身在 鬧，有的是心在鬧，有的是身心皆鬧。參與交際或社會活動時，身體鬧；即使不參與活動，如果思慮多、煩惱重，心也照樣鬧。可是一旦開悟，悟人生如夢，悟生死 如夢，悟三界如夢，悟凡夫徹頭徹尾、裡裡外外全是夢，那就醒過來了。此時萬事皆休，夢中一切鬧的現象全都不見了。只要心一停，心外的也停；心中的我一消 失，心外的環境絲毫不對自己起干擾。身心脫落，如釋重負！
　　
　　一般凡夫俗子能否體會到這個事實呢？活著的時候汲汲營營、你爭我鬥，到最後再怎麼放不下也得放下，要不然去殯儀館或墳場看看就知道了。可是那些人醒了 沒有呢？大概沒有！醉生夢死很可惜、很可憐。若以有用之身奉獻自己成就社會有多好，雖然也是在做夢，做這個夢還比較有意義。




臥時即有，坐時即無
　　
　　問：
　　
　　有和尚問石霜慶諸禪師：「聽說佛性像虛空，這對不對？」石霜禪師答：「臥時即有，坐時即無。」你睡覺的時候有佛性，打坐時佛性就沒有了。石霜是不是在 點他：「你明明知道佛性無所不在，還有什麼好問的呢？」還是告訴他：「你以平常心看待佛性，它就有；你一定要追求的話，佛性就沒有了。」

　　答：
　　
　　禪師講話總是很難捉摸。趙州從諗禪師也講過「狗沒有佛性」，《涅槃經》明明說眾生皆有佛性，這是常識。趙州不是不知道，而是對發問的人下了這帖藥： 「你明明知道還要問！好，我告訴你狗沒有佛性，你自己去想想吧！」如果發問者回過頭來思索：「有無都是執著，有無是不二的，有無是同一個東西，有無只是語 言上的遊戲。禪師這麼說是叫我放下。」那他就開悟了。
　　
　　石霜禪師說躺下來時有佛性，坐著就沒有，跟趙州的「狗子無佛性」有異曲同工之妙。當你躺下來休息，不再執著於追求佛性，心中無罣無礙、無憂無慮、自自 然然，佛性就在那裡，而且根本沒有來也沒有去。當你想藉打坐修定以開悟見佛性，這是造作，是「我」的追求；你追求時反而見不到它，等於沒有佛性，所以你還 是放下一切吧！放下時就會發現佛性是什麼、到底有沒有。然而有與無不過是戲論，只要去體驗就好。
　　
　　懷讓禪師曾告訴馬祖道一：「磨磚不能成鏡，打坐豈能成佛？」六祖惠能也說：「憎愛不關心，長伸兩腳臥。」只要心中不存對立的觀念，一片自在安閑，就可 以把兩腳伸得長長地睡覺。佛性天然地、本然地、自然地就在那兒，一執著就不見了。這是禪宗的修行態度，一般人是否用得上呢？如果不多少具有人格修養、精神 修養、學識修養，恐怕不容易。
　　
　　拚命三郎型的人，衝、追、吼、搶、鬥，見了人就打，看到東西就要；這些人或許可以得到小的名位、小的權勢、小的利益，卻不可能做大事、成大業。那些謙 和憨厚的人，看起來不像要追求什麼，卻能涵容、付出、奉獻，往往得大成果。正如老子所言：「既已為人己愈有，既已與人己愈多。」在這方面禪宗近乎老子。做 人有點禪的修養和道家修養非常好，西方的有識之士也已經體認到這一點。西方人凡事以利益為前提，不論小我、大我皆如此；看起來很不錯，但他們已發現這是很 痛苦的事，不能得到身心的安寧。所以，許多對西方文明感到失望、對西方哲學感到無奈的人，已在試著接近、接受、享受禪的哲學和修行。希望這些禪語的解說能 對臺灣及中國的社會有所助益，這一百則也就沒有白費。