《悲憤而後有學——歐陽竟無文集》 王雷泉 編


　　目錄

第一編《佛學通論》


　　佛法非宗教非哲學而為今時所必需
　　附：佛法為今時所必需
　　唯識抉擇談
　　附：歐陽竟無先生答梅君書
　　心學大意
　　《內學》敘言
　　辨方便與僧制
　　辨虛妄分別
　　辨二諦三性
　　附：解惑四則
　　辨唯識法相
　　附：解惑二則



第二編《佛教教育》
　　支那內學院研究會開會辭
　　法相大學特科開學講演
　　今日之佛法研究
　　談內學研究
　　支那內學院院訓釋
　　釋師訓第一
　　釋悲訓第二
　　釋教訓第三



第三編《佛典研究》
　　《瑜伽師地論》敘
　　卷上
　　總略第一
　　五分第二
　　十要第三
　　卷下
　　十支第四
　　十系第五
　　緒言第六
　　《大般若波羅蜜多經》敘
　　卷一
　　五周敘事第一
　　卷二
　　卷三
　　卷四
　　十義抉擇第二
　　諸經所系第三
　　諸家所明第四
　　緒言第五
　　《藏要》第一輯敘
　　《藏要》第二輯敘
　　《維摩詰所說經》敘
　　贈友《藏要》
　　支那內學院經版圖書展覽緣起
　　《經論斷章讀》敘
　　精刻大藏經緣起
　　《心經》讀



第四編《論佛學書》
　　與章行嚴書
　　覆陳伯嚴書
　　覆魏斯逸書
　　答熊子真書
　　覆歐陽浚明書
　　答陳真如書（二則）
　　與李正剛書
　　覆梅擷蕓書（七則）



第五編《儒學通論》
　　夏聲說
　　孔佛
　　孔佛概論之概論



第六編《儒典研究》
　　《論語十一篇讀》敘
　　《孟子十篇讀》敘
　　《中庸讀》敘
　　《大學王注讀》敘
　　附：讀《大學》十義
　　《心史》序
　　《孟子課》敘
　　《論語課》敘
　　《毛詩課》敘
　　《中庸》傳
　　緒言
　　中庸傳



第七編《論儒學書》
　　與陶闓士書（四則）
　　覆張溥泉書
　　跋《中庸傳》寄諸友
　　覆蒙文通書



第八編《人物行狀》

　　歐陽東泅斃哀紀碑
　　楊仁山居土傳
　　附：親教師歐陽先生事略





　　編選者序
　　王雷泉

　　二十世紀前半葉的中國思想界，處於萬花筒般的動盪劇變中，要找出能轉時代潮流而不為時俗所轉的大思想家，委實不多。在長江流域，先是在下游的南京，抗戰期間轉移到上游的江津，存在著一個特立獨行的佛教知識分子集團。他們以殉道者的精神，過著近乎苦行僧的研修生活，探討著終極的佛教真理，卻公開宣稱“佛法非宗教非哲學”，與一切迷信和獨斷無緣。在一個義利不辨、師道不行的時代，他們高揚師道的價值，終生獻身於師門事業，前赴後繼，薪盡火傳；然而，為了求道的真實和學術的尊嚴，以“依法不依人”的磊落胸懷，敢於修正師尊的思想。他們終日與青燈黃卷相伴，對數千卷佛經進行了最嚴格的校勘，卻敢於對師尊和自己藉以入門的《楞嚴經》、《大乘起信論》等經典的真實性提出質疑。在回到唐代唯識學這一表面看來極端保守的口號下，他們對一千餘年來以天台宗、華嚴宗、禪宗為代表的傳統中國佛學，進行了犀利的思想批判。而且把批判的矛頭直指佛教的組織制度，提出“居士可以住持正法”，攪動起二千年來已成定局的僧主俗從格局。
　　這個佛教知識分子集團，以楊文會（1837－1911）、歐陽漸（1870－1943）、呂澄（1896－1989）三個傑出人物為代表，將中國佛學帶出籠統顢頇的古代形態。在中國佛教歷經劫波，即將迎接下個世紀的曙光之際，人們會再次涌動感恩的心潮，緬懷他們的世紀性貢獻。楊文會，作為一個傳統的佛教知識分子，最先接受西方剛創立不久的近代宗教學研究方法，創辦學校，校刻佛典，被譽為中國近代佛教復興之父。呂澄，一個冷靜求實的佛教學者，本世紀數一數二的佛學大師，與當今依然健在的台灣印順法師同稱為中國佛學雙璧。而作為承上啟下樞紐的歐陽漸，則是一個具有強烈宗教熱忱和孤憤氣質的佛教思想家和教育家，用晚年致門下陳銘樞信中語來講，他的治學求道、講經說法，“有激於自身而出者，有激於唐宋諸儒而出者”，他是把學問與生命體驗和醫民救國結合在一起的。“悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。”（《內學雜著·內學序》）讀歐陽之書，如同他摧金裂石的書法一樣，充滿著“生死事大，無常迅速”的悲涼之感，而又從字裡行間激盪著不媚時俗、窮未來際的豪邁情懷。
　　歐陽漸在世時，他所從事的事業已是“別調孤彈”，在他死後的相當長歲月中，亦不為世俗社會和佛教界所理解，“宗教則屏為世學，世學又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣。”（《內學雜著·與章行嚴書》）然而，他以“破釜沉舟，同向毗盧遮那頂上行去”的悲壯精神，帶領一小批同道者，在一個充滿悖論的時代環境中左衝右突：他要在中國舉辦有如當年印度那爛陀寺一樣宏大規模的佛教大學，卻苦於沒有多少像樣的佛學教材；他要繼承恩師楊仁山的遺志，對汗牛充棟的上萬卷佛經進行嚴格的學術整理，而合格的佛學人才卻寥若晨星。他別無選擇，擺在面前的只能是一條荊棘叢生的道路：“講學以刻經”。通過辦學以培養整理佛經的人才，在整理佛經中造就佛學人才。平生所學主要體現在對佛典的選編校訂及敘論中，故治學不在於一字一句的研討，而是善于歸納，扼其大意。尤在晚年感到來日無多，故將自己的學術觀點體現在講學和書信中，以《內學雜著》和《孔學雜著》最為精要。歐陽漸晚年親自手訂二十六種著作，輯成《歐陽竟無內外學》三十冊，由支那內學院蜀院於一九四三年木刻印行。這部文選主要根據於此，並酌收發表於支那內學院學報《內學》等刊物上的重要論文。全書根據文章體裁和內容分為八編，每編之內則按時代順序排列，為方便讀者閱讀，選文皆由編選者重新分段標點。各編主要內容及選編理由如次：

　　第一編《佛學通論》，收錄了《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》、《唯識抉擇談》、《心學大意》、《〈內學〉敘言》、《辨方便與僧制》、《辨虛妄分別》、《辨二諦三性》、《辨唯識法相》等八篇文章和三篇附錄。歐陽漸對佛教的系統理論，大量見於他對佛教經典的提要敘說，以及關於佛教教育的論述之中。本編所收的只是他對佛法的一般論述。面對二十年代反宗教、反迷信運動的社會大背景，以及傳統佛教界衰敗的現狀，歐陽漸堅持佛法於宗教及哲學、科學外，別為一學，故應屏除宗教與哲學、科學的弊病：“佛法之晦，一晦於望風下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈於一般迷信之臼；二晦於迷信科哲之學者，有精理而不研，妄自屏之門�暀坏~。”（《致章行嚴書》）支那內學院開學之初，歐陽漸開講《唯識抉擇談》，列舉當時中國佛學有五蔽：一、盲修禪宗者作口頭禪、野狐參而廢棄經教；二、思想方法儱侗而憑私見妄事創作；三、天台、賢首等宗畛域自封、得少為足，而使佛法之光日晦；四、學人於經典著述不知簡擇最精當之唐人之書，所以義解常錯；五、學人全無研究方法而妄執難易、世、出世法門。針對“時俗廢疾”的空疏之病，在體用、真俗等關係上，強調即用顯體、即俗修真，並辨別法相、唯識實有二系。認為唯有法相、唯識之學能對治上述五蔽。本文發表之後，引起了同出楊仁山門下的太虛法師的反駁，由此帶動了對中國佛教史的深入研究。歐陽漸一生的治學充滿論戰的特點，範圍涉及對傳統中國佛教的定位，對政教關係及僧俗關係的闡述，以及對漢藏佛經翻譯中佛教術語的歧解等各個方面。歐陽漸的治學重點雖是《瑜伽》、《唯識》，然中年以後旁通《般若》，融貫空有，並最終以《涅?》為歸趣。

　　第二編《佛教教育》，收錄了《支那內學院研究會開會辭》、《法相大學特科開學講演》、《今日之佛法研究》、《談內學研究》、《支那內學院院訓釋》等五種。歐陽漸的佛教教育，具有重建現代佛教教團的意義。民國元年，他曾參加過一個短暫的“中國佛教會”，因口號偏激，綱領超越於時代而告失敗。在這以後，他埋首書齋，稟承楊仁山刻經須設立居士道場的遺訓，先是在金陵刻經處主持研究部，然後於1922年，和學生呂澄等人創辦支那內學院，建立具有真正近代意義的中國佛教教育。抗戰期間遷至四川江津，仍稟“講學以刻經”的一貫宗旨，併發文踔厲，以激勵忠憤之氣。四方從游者甚眾，名流賢達如梁啟超、黃懺華、湯用彤、梁漱溟、陳銘樞、陳獨秀等，先後入室受業，恭執弟子禮。他把佛教教育的宗旨定為：第一、哀正法滅，立西域學宗旨；第二、悲眾生苦，立為人學宗旨。為支那內學院立“師、悲、教、戒”四字院訓，“師、悲”著重對於人群社會的責任，“教、戒”強調學佛的理論與實踐。嗣後更立四信條：“為真是真非之所寄，為法事光大，為居士道場，為精神所系。”《支那內學院院訓釋》系統闡述了他的教育理念和治學方向，在《釋師訓·辟謬五》中，列舉十條經證，而倡居士堪以住持正法之說。《釋教訓》作於蜀院時期，形成成熟的思想體系，提出“證智無戲論，佛境菩薩行”，以頓境漸行之論，期由言教史實之真，以求觀行實踐之真。並確立毗曇、戒律、瑜伽、唯智（般若）、涅?五科院學。在教育的目的、對象及方法上，歐陽漸有著許多精闢的見解。他認為佛法為一切教育之極，教育首在於確立師道，“師體曰慧，所謂知見；師道曰悲，所謂為人之學，充人之量。”教育對象雖有平民和豪傑之分，但救今天下，應以捨生取義的豪傑之教為前提。發心須立乎其大，而作聖成佛必須篤實漸進，故概括以一個“續”字：“相續增上，是為精進。難行苦行，遍一切行，不思議行，是為精進。日月以續而明，四時以續而成。涓涓之滴，續成江河。青青之茁，續成尋柯。悲悲不已，續成薩婆若。”（《釋悲訓》）

　　第三編為《佛典研究》，收錄《〈瑜伽師地論〉敘》、《〈大般若波羅蜜多經〉敘》、《〈藏要〉第一輯敘》、《〈藏要〉第二輯敘》、《贈友〈藏要〉》、《支那內學院經版圖書展覽緣起》、《〈經論斷章讀〉敘》、《精刻大藏經緣起》、《〈心經〉讀》等九篇。歐陽漸繼楊仁山之後，走上了中國佛教有史以來第一次科學整理藏經的不歸路。“釋迦以至道救世，承其後者事乃在於流通。迦葉、阿難，結集流通；龍樹、無著，闡發流通；羅什、玄奘，翻譯流通。自宋開寶雕版於益州，至予師楊仁山先生刻藏於金陵，為刊刻流通。先生之徂西也，付囑於予曰：‘我會上爾至，爾會上我來，刻藏之事，其繼續之。’”（《支那內學院經版圖書展覽緣起》）二十餘年中，夙夜不敢康，刻成經籍二千卷，於俱舍、瑜伽、般若、涅?諸科要典，皆發明要義，作成敘言。自1927年起，歐陽漸即組織人力，用新的研究方法在全部藏經中選擇要典，校勘文字，編輯一套精要的佛經叢書《藏要》。原計劃將菩薩藏、聲聞藏中之經律論、西土此方著述，抉其要分為六輯，因戰爭等原因，實際上只編成三輯。編輯《藏要》是為今後徹底整理全藏作準備。“藏貌雖存，藏真早喪。一喪於金沙雜聚，而魚目篡珠；二喪於浩渺無津，而久隳簡陋；三喪於義深文澀，而屏棄誰披？經律論撰，但日增加，宋元明清，從無整理。嗟乎！瓊瑰雖備，棄不莊嚴；海藏空羅，任其潰壅。遂使既得金而反礦，久握珠而還貧。教不能行，藏不能讀，藥不能醫，豈不冤哉！故茲之刻藏，整理為宗，以為是先務之急也。整理應分三事：一、刪蕪；二、嚴部；三、考訂。”（《精刻大藏經緣起》）對於大量汗牛充棟的後世著述，提出“余付藏外，任世浮沉”的主張，雖然驚世駭俗，卻發人深省。

　　第四編為《論佛學書》，收入《與章行嚴書》、《覆陳伯嚴書》、《覆魏斯逸書》、《答熊子真書》、《覆歐陽浚明書》、《答陳真如書》（二則）、《與李正剛書》、《覆梅擷蕓書》（七則）等書信。在這些與友朋和門人的書信中，再現了歐陽漸一生治學求道的軌跡，尤以《答陳真如書》、《覆梅擷蕓書》等晚年書信，為一生佛學思想之總結。早期的《與章行嚴書》，向當時教育總長章士釗備述支那內學院辦學特點及研究成果，並以“教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的”，視為“教育神髓”。在致門人陳銘樞（真如）的信中，對他另一個弟子熊十力（子真）背離師說的理論失誤，作了入木三分的揭示：“自既未得真甘露味飫人饑虛，而徒跡襲宗門掃蕩一切之陋習、宋儒鞭辟為己之僻執，遂乃孤明自許，縱橫恣睢，好作一往之辭。”認為自韓愈以來至熊十力，對佛教的根本誤解，就在於誤認寂滅為斷滅，以清談廢事為禪而惡之。因此在晚年書信中，不厭其詳地論述涅?、法身、法界等佛教的終極命題。在《再答陳真如書》中，回顧了在接踵而來的身家痛苦中，堅忍發奮而求道有成的過程。四十歲前後，因寡母去世，由陸王心學進而學佛，由此知生死由來。五十歲前後，女兒、兒子、胞姊、愛徒相繼夭折，於痛徹心脾中，通宵達旦，鑽研《瑜伽》、《般若》，撰成《〈瑜伽師地論〉敘》和《〈大般若經〉敘》。至六十歲，作《〈大般涅?經〉敘》，而後知無余涅?為佛法之唯一宗趣，確立一生學說之重心。

　　第五編為《儒學通論》，選錄《夏聲》、《孔佛》、《孔佛概論之概論》等三篇。歐陽漸於深通程朱陸王之學後研究佛學，然後以佛攝儒，闡孔、佛之同歸，本內外之兩明，故將一生著述編定為“內外學”。在《孔佛概論之概論》中，以寂滅寂靜義、用依於體義、相應不二義、舍染取淨義四點，系統闡述儒佛二家的異同。認為“孔學是菩薩分學，佛學則全部分學也。”一切哲學，都是在求安身立命、安邦定國的道體，而其間的差異，不過是求道的深淺、廣狹而已，即“佛學淵而廣，孔學簡而晦”。就趨向人生究竟而論，孔學是菩薩分學，佛學則全部分學。孔行而無果，佛則是行即是果。然而，根據真俗、體用不二的辯證關係，儒學若無超世出世之精神，則不能排除意、必、固、我之封執；佛學若無入世治世之方便，則流入頑空守寂的小乘境界。因此，佛不礙儒，得佛法而儒道愈精深；儒不礙佛，得儒術而佛法以普被。“知孔道之為行者說生生，生生，行也，非流轉於有漏，奔於習染也。知佛法之為果者說無生，無生，果也，非熏歇、燼滅、光沉、響絕之無也。淆孔於佛，壞無生義；淆佛於孔，壞生生義。”（《孔佛》）明白體用不二的原理，則儒學的發揚光大，就是救亡圖存的當務之急。

　　第六編為《儒典研究》，收錄《四書讀》、《心史敘》、《論孟課》、《毛詩課》的《敘》和《中庸傳》等九篇。多為自編內學院詩文課本。歐陽漸精於文學，晚年因國難而倡忠義救國之心之氣，選《毛詩課》敘曰：“綢繆在作新，作新在作氣，作氣在觀感而憤悱。”1940年作於蜀院的《中庸傳》。認為孔學有系統談之概論，止是《中庸》一書。沿憨山德清之說，以寂滅般若為自本體，以法相唯識釋性天情慾，謂舍染取淨即是教。性無頓漸，教有等差。離位育參贊，是個人事，亦天下大事。故中庸之道，實大乘菩薩道。值此抗戰時期，尤應提倡“狂狷中庸”，認為“中國自孟子後數千年來，曾無豪傑，繼文而興，蓋誤於鄉願中庸也。”在《跋〈中庸傳〉寄諸友》中，認為孔、佛相通，通於此冊，此非積七十年之學不能說此，將《中庸傳》與《心經讀》同視作晚年定論之作。

　　第七編為《論儒學書》，選錄《孔學雜著》中的《與陶闓士書》（四則）、《覆張溥泉》、《跋〈中庸傳〉寄諸友》、《覆蒙文通書》等討論儒學的書信。抗日軍興，歐陽漸猛烈抨擊產生漢奸的文化心理根源“鄉願”，“世之敗壞，至是極矣。觀國是者，莫不歸過於貪污之官吏，豪劣之士紳，苟且偷墮之社會，此固然矣。然亦知病本之由來乎？二千餘年，孔子之道廢，鄉願之教行。”因此，真正的孔孟之道必取狂狷，“孫中山先生革命是一條鞭，不可雜保皇黨開明專制。今日抗戰到底是一條鞭，不可收容主和敗類。孔子謀道不謀食，孟子捨生而取義，踽踽獨行，不可夾雜鄉願、兩邊立足之相似教。”（《與陶闓士書三》）值此抗戰，為貞元交會之非常時期，應具一段超遠精神，而立天下之大本。此超乎常人思議之大本，“由二千年鄙儒謗棄之寂滅來，由二千年鄉願誣衊之中庸來。”即佛教的最高境界“寂滅”，與儒家中庸的“素隱”，具有體與用、全體與部分的關係。“寂之境界，人欲淨盡，天理純全境界也。一泓秋水，蕩滌纖塵，漣漪不動，寂滅寂然：於此悟人欲淨盡境界，佛家名寂靜寂滅。天光雲影，人物山川，悉於中現，無勞一睇：於此悟天理純全境界，佛家名無損惱寂滅。小乘寂滅，止用寂靜，大乘兼用無損惱。今談治國，應大乘同，觸處洞然寂滅全體，故曰真孔中庸還我實落。”（《覆張溥泉》）1943年2月1日的《覆蒙文通書》，是歐陽漸逝世前二月所作，可視作最後的學術遺囑。認為欲弘揚孔學以正人心，應談最勝極最勝三事：第一、道定於孔孟一尊；第二、學以性道文章而得其根本；第三、研學必革命。“數千餘年，學之衰弊，害於荀子，若必興孔，端在孟子。《詩》、《書》、《春秋》，統歸而攝於《禮》，《荀子·禮論》無創制之意，《中庸》本諸身，徵諸人，皆製作之能。學《荀》未免為弊人，學《孟》然後為豪傑之士也。有志然後能文章，更能進於性天。《禮》須囊括宇宙，《易》則必超於六合之外；《禮》唯集中國之大成，《易》則必契般若、瑜伽之妙，而得不可思議之神。《中庸》之素隱不已與修道，語語皆與涅?寂靜相符，漸既揭之矣，而《易》之契般若、瑜伽者，留待能者可乎！”

　　第八編為《人物行狀》。據周邦道、章鬥航所撰《歐陽大師傳》，呂澄嘗謂：“凡佛子之具教主規模者，願力太宏，悲心太切，其一身所踐更，往往非人所堪。”歐陽漸曾有“回將極苦代娑婆”之句，意謂願世人無復有自己之慘痛，有之，則一人代受可也。本編選入《歐陽東泅斃哀紀碑》，由此可窺歐陽漸激於自身喪子失女的慘痛經歷，而有如此血淚凝結的文章。歐陽漸去世前一年，撰《楊仁山居土傳》，讚揚楊仁山於佛法中有十大功德，並認為自己批判《大乘起信論》等經典，並不違背師說，因為楊仁山在《與桂伯華書》曰：“研究因明、唯識期必徹底，為學者楷模，俾不顢頇儱侗，走入外道而不自覺。”在他去世的當年，掌門弟子呂澄撰《親教師歐陽先生事略》，進一步指出：“師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》、《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。初，師受刻經累囑，以如何守成問，老居士曰：毋然，爾法事千百倍於我，胡拘拘於是。故師宏法數十年，唯光大是務，最後作老居士傳，乃盛讚其始願之宏，垂模之遠焉。嗚呼！師亦可謂善於繼述者矣。”

　　二十世紀末葉，有著太多的浮躁和無奈，各類橫空出世的“大師”，各種五花八門的體系，匆匆來去，各領幾年乃至幾月的風騷。為本已喧囂的世間，平添幾多躁音。自古英雄多寂寞，從楊、歐、呂三代大師非凡的事業中，我們可以深切地感受到那種道義相托，薪盡火傳的精神。

　　本書大部分由舍弟王雷波先生承擔電腦打字，研究生聶士全、曾奕、宋道發諸君作了部分校對工作，特此申謝！本人雖在電腦上對每篇選文皆作三番校對，仍恐有錯，敬請讀者不吝指正。

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第一編《佛學通論》

　　佛法非宗教非哲學而為今時所必需

　　今日承貴會要請，來此與諸位講演佛法，此是鄙人最願意事。但是鄙人沒有學問，今日只將我對於佛法一點意思說出，與大家共同研究而已。
　　今日講演題目是：《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，內中意義向後再說，先將佛法名詞解釋一過。
　　何謂佛？何謂法？何謂佛法？按佛家有所謂三寶者：一佛寶，二法寶，三僧寶。佛寶指人，法寶指事，僧者眾多弟子義。寶者，有用有益之義，言此三者能利益有情，故稱為寶。已得無上正等菩提的人，是稱為佛。法則範圍最廣，凡一切真假事理，有為、無為，都包在內。但包含既如此其廣，豈不有散亂無章之弊耶？不然。此法是指瑜伽所得的。瑜伽者，相應義，以其於事於理，如如相應，不增不減恰到好處，故稱為法。此法為正覺者之所證，此法為求覺者之所依，所以稱為佛法。
　　宗教、哲學二字，原系西洋名詞，譯過中國來，勉強比附在佛法上面。但彼二者、意義既各殊，範圍又極隘，如何能包含得此最廣大的佛法？正名定辭，所以宗教、哲學二名都用不著，佛法就是佛法，佛法就稱佛法。
　　次、言義。雲何說佛法非宗教耶？
　　答：世界所有宗教，其內容必具四個條件，而佛法都與之相反，故說佛法非宗教。何者為四？第一、凡宗教皆崇仰一神或多數神，及其開創彼教之教主，此之神與教主，號為神聖不可侵犯，而有無上威權，能主宰賞罰一切人物，人但當依賴他。而佛法則否。昔者佛入涅?時，以四依教弟子。所謂四依者：一者、依法不依人；二者、依義不依語；三者、依了義經不依不了義經；四者、依智不依識。所謂依法不依人者，即是但當依持正法，苟於法不合，則雖是佛，亦在所不從。禪宗祖師，於天上地下唯我獨尊語，而云：我若見時，一棒打死與狗子吃。心佛眾生，三無差別，即心即佛，非心非佛。前之諸佛但為吾之導師善友，絕無所謂權威賞罰之可言。是故，在宗教則不免屈抑人之個性，增長人之惰性，而在佛法中絕無有此。至於神我梵天種種謬談，則更早已破斥之，為人所共悉，此即不贅。
　　第二、凡一種宗教，必有其所守之聖經，此之聖經，但當信從，不許討論，一以自固其教義，一以把持人之信心。而在佛法則又異此。曾言依義不依語、依了義經不依不了義經，即是其證。今且先解此二句名詞。實有其事曰義，但有言說曰語，無義之語是為虛語，故不依之。了有二解：一、明了為了；二、了盡為了。不了義經者，權語略語；了義經者，實語盡語。不必凡是佛說皆可執為究竟語，是故盲從者非之，善簡擇而從其勝者，佛所讚嘆也。其容人思想之自由者如此。但於此有人問曰：佛法既不同於宗教，雲何復有聖言量？答：所謂聖言量者，非如綸音詔旨更不容人討論，蓋是已經證論，眾所公認共許之語耳。譬如幾何中之定義公理，直角必為九十度，過之為鈍角，不及為銳角，兩邊等，兩角必等之類，事具如此，更又何必討論耶！此而不信，則數理沒從證明。又，聖言量者，即因明中之因喻。因明定法，是用其先已成立共許之因喻，比而成其未成將立之宗。此而不信，則因明之學亦無從講起。要之，因明者，固純以科學證實之方法以立理破邪，其精實遠非今之論理學所及，固不必懼其迷信也。
　　三者、凡一宗教家，必有其必守之信條與必守之戒約，信條戒約即其立教之根本，此而若犯，其教乃不成。其在佛法則又異此。佛法者，有其究竟唯一之目的，而他皆此之方便。所謂究竟目的者，大菩提是。何謂菩提？度諸眾生，共登正覺是也；正覺者，智慧也；智慧者，人人固有。但由二障，隱而不顯，一煩惱障，二所知障，此二障者，皆不寂淨，皆是擾攘昏蒙之相。故欲求智慧者，必先定其心，猶水澄清乃能照物耳。而欲水之定，必先止其鼓盪此水者。故欲心之定，心先有於戒。戒者，禁其外擾，防其內奸，以期此心之不亂耳。然則，定以慧為目的，戒以定為目的；定者慧之方便，戒又方便之方便耳。是故，持戒者菩提心為根本，而大乘菩薩利物濟生，則雖十重律儀，權行不犯，退菩提心則犯。此其規模廣闊，心量宏遠，固不同拘拘於繩墨尺寸之中以自苦為極者也。夫大乘固然，即在小乘，而亦有不出家、不剃發、不披袈裟而成阿羅漢者（見《俱舍論》）。佛法之根本有在，方便門多，率可知矣。
　　四者、凡宗教家類必有其宗教式之信仰。宗教式之信仰為何？純粹感情的服從，而不容一毫理性之批評者是也。佛法異此。無上聖智要由自證得來，是故依自力而不純仗他力。依人說話，三世佛冤，盲從迷信，是乃不可度者。《瑜伽師地論》：“四力發心：自力、因力難退，他力、方便力易退”，是也。然或謂曰：汝言佛法既不重信仰，何乃修持次第資糧位中，首列十信；五十一心所十一善中，亦首列信數？答之曰：信有二種，一者愚人之盲從，一者智人之樂欲。前者是所鄙棄，後者是所尊崇。信有無上菩提，信有已得菩提之人，信自己與他人皆能得此菩提，此信圓滿金剛不動，由斯因緣始入十信。此而不信，永劫沉淪。又，諸善心所信為其首者，由信起欲，由欲精進，故能被甲加行，永無退轉。是乃丈夫勇往奮進之精神，吾人登峰造極之初基，與夫委己以依人者異也。
　　如上所言，一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈己以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若白黑，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉！
　　所謂佛法非哲學者，按哲學之內容，大約有三，而佛法一一與之相反，故佛法非哲學。何者為三？
　　第一、哲學家唯一之要求在求真理，所謂真理者，執定必有一個甚麼東西為一切事物之究竟本質，及一切事物之所從來者是也。原來，哲學家心思比尋常聰明，要求比尋常刻切。尋常的人見了某物某事便執定以為某物某事，一例糊塗下去。譬如宗教家人說有上帝，這些庸人便承認以為有上帝，牧師教人崇拜耶穌，這些人便崇拜耶穌，一味盲從，更不思索，千百年來只是糊塗下去。自有哲學家以來，便不其然。你說有上帝，他便要問問上帝是個甚麼東西，眼可以看得見麼？耳可以聽得到麼？如謂世界人類都是上帝造的，上帝又是誰造的？上帝如果不待誰個造他，世界又何必要上帝造他？所以自從有了哲學，一切人便不肯一味糊塗了。哲學家在破除迷信一方面，本來是很對的，是可崇拜的。但是，他一方面能夠破除迷信，他果真能不迷信麼？他能破人謬執，他果能不謬執麼？他天天求真理，他果能求得到真理麼？翻開一部西洋哲學史，中間大名鼎鼎的哲學家，如像破除有人格的上帝過後，便迷信一個無人格的上帝；破除獨神論過後，便迷執一種泛神論。不信唯物的便主張唯心，不信唯心的便主張唯事。笛加爾善於懷疑，於是便破壞世界一切事實，都以為非真理，但隨即迷信一個我，以為我既能懷疑一切非真，我便是真。到了現在的羅素，便說他那個我能懷疑，我固是真還靠不住。羅素既能破一切唯物唯心非真理，然而隨又執定一切現象是真。仔細想來，他那種現象是真，與笛加爾的我是真，有何分別呢？總而言之，西方一切哲學家對於世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗，皆是執定實有一理。甲以為理在此，乙以為理在彼，別人誠都可破，自己卻不能有個不可破的學說服人。破一立一，不過增加人許多不正確的見解而已。
　　問者曰：如你說世間既無真理，到底還有甚麼？如謂一切都無，則彼虛無主義無世界、無人類，豈非是唯一獨尊的學說嗎？答曰：虛無主義，克實亦只是一種妄見，如說真理者一樣，但名辭不同耳。並且當知，此種見解為害更大。彼輩計一切都無，趨向斷滅，主張破壞與自殺，使人橫生邪見，思慮顛倒，行為悖亂，危於世界，蓋難盡言。諸君又當知，此種異說非但在現在的時候方有，從前印度亦復如是，所謂斷滅外道，所謂惡取空者皆是也。今復質問彼曰：如謂一切皆假，此假又何所從來？如謂一切都無，雲何復有斷滅？且既一切無矣，何以你又起如是見，立如是論？又何以要懷疑？又何以要破壞？此種自語相違，自行矛盾，是為誕妄之極。但其立說膚淺，也可不必多辨了。
　　問者曰：你謂哲學家之真理無有，又說真理不可求，而又不許人計空計滅，然則你們到底說甚麼、作甚麼呢？答曰：佛法但是破執，一無所執便是佛也。故佛之說法，不說真理而說真如。真如者，如其法之量不增不減，不作擬議揣摩之謂。法如是，說亦如是，體則如其體，用則如其用，決不以一真理範圍一切事物，亦不以眾多事物奔赴於一真理。所謂在凡不滅，在聖不增，當體即是，但須證得，凡物皆然，瞬息不離者也。夫當體即是，何待外求。如彼所計之真理本來無有，但屬虛妄，則又何可求耶？有則不必求，無則不可求，故雲不求真理也。問曰：如你所說，既雲真如即吾本體，不待外求，雲何又為吾人所不知？且既當體即真，物物不二矣，雲何又有此虛妄耶？答曰：茲先設一喻：諸君夜靜三更時，寢於床榻，忽生一夢，倏見山河草木宮室樓台，更有人物或親或怨，汝時感情激發，喜怒愛惡，或泣或歌，或欣或懼，及至醒時，了無一物。當汝夢中見山河人物時，汝能知其假否？當汝夢中喜怒悲懼時，汝能知汝妄否？然雖假雖妄而實不離心，如離汝心，汝又安能有夢？然又不可謂汝夢即是真實。如謂汝夢即真，醒時何以又知其顛倒不實？諸法真如亦復如是。未至真覺，終在夢中；既在夢中，虛妄顛倒，昏蔽纏心，雲何得識真如本性！然雖不識真如本性，而此世間種種山河大地人禽動植，一切喜怒哀懼，一切心行語言，要皆不離真如本性。此雖不離真如本性，而又非即真實，及成佛果，大覺菩提，始知當時顛倒有如昨夢。然雖大覺，契證真如，此覺此如亦非從外而得，非從無忽有，仍亦即汝當日自體。是故，既不可以不識而撥無，又不可以執假以為實也。真如自性，如是如是。
　　問曰：真如既如所言，吾人又如何證得耶？答曰：此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。夫本體既恆不失，自可不必徒勞，獨妄為真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中技倆；任汝推尋有獲，所得仍惟是夢。及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知；今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之範圍耳。
　　雖然，所謂息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人歷劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深，豈能一期拔盡？園師藝園尚須時節，農人播谷且歷春秋，況欲跳此生死範圍，證得菩提碩果，而可不歷劫修持？但求速效，烏能濟也！故必境、行、果三，明了無蔽，由聞而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少數功德，片刻時光，見彼無成，退然思返，且謂無效，墮人信心，此乃愚痴謬妄，可悲可痛者也。
　　復次，所謂息妄，亦非如伐木拔草，斬斫芟夷。應知依他起性，有相是空，空自不必除，有則不可除。但權衡審度，應識其機，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，惡自無由，如秤兩頭，低昂時等。此中妙用，未可悉言，真發心人，應自探討。
　　然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生於執。譬如吾人開目則妄見山河人物珠玉珍奇，此乃自識相分，妄而非實，不離自體。然眼識變現，任運起滅，都無執著，不生好惡，則雖此幻妄，抑又何害？唯彼俱時意識，尋思執著，認為實有，而曰：此實山河也，此實人物也，此實珠玉珍奇也。又從而推究之曰：此實有山河種種者，必有其從來之真理也。持之而有故，言之而成理，執之而益深，遂為天下之害根。所謂生於其心，害於其政，發於其政，害於其事者是也。蓋由執生愛，由愛生取，與愛相違，復生於嗔。由此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業輪迴，終古不已。夫果何過，過生於執耳。苟能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取捨不生，身語意業，悉歸烏有，雲何異熟招感，而起生死輪迴？迷苦永消，登彼大覺。是故，執破為佛，破執為法，非別有佛，非別有法。
　　二者、哲學之所探討即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中說依智不依識。所謂識者，即吾人虛妄分別是也。所謂智者，智有二種：一者根本智，二者後得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都無分別是也。後得智者，證真如已，復變依他與識相應，而緣俗諦以度群生是也。此後得智既緣一切，是故真妄虛實、五法三自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。由斯建立法相學，由斯建立唯識學，由斯建立一切方便學。彼所謂認識論者，從彼之意俱可了達。如是設問知識之來源何如乎，則可答曰：有阿賴耶識含藏一切名言種子（具受熏持種之性，而非是種，但是持種）無始傳來，種（種子）現（現行）熏習；八、七、六、五，展轉變現，能了能別，所謂知識由斯而起。彼不達此阿賴耶者，或謂知識出于先天，而先天為是甚麼？不了其體，何以示人？又或謂出於經驗者，經驗何以存而不失？又復何以無端發此經驗？此疑不解，何以取信。其為批評論者，則又不過調停兩是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虛，更何長短可說？今既了達賴耶，一者、識有自種，為生識因緣，故不同於經驗論但執法塵。二者、諸識現行復熏成種，復由此種能生後識，故不同于先天論但執一常。種生於現，現生於種，八識因依，執持含藏，理實事真，不復同彼調停兩可論但有言說。吾敢斷言之曰：若必談知識之本源，惟有佛法為能知也。
　　所謂知識之效力如何耶？在彼未達唯識者，則或以為吾人知識無所不了，是謂獨斷論；其或以吾人之知識了無足恃、一無所能者，是為懷疑論；其或以為吾人之知識實有範圍，越此範圍則在所不悉，是謂積極論。今唯識家言，俱異於彼。一者、眾生之識，各局其量，詳彼哲學家知識之範圍體性，不出唯識家所謂之率爾尋求決定之六識也。六識局於法塵，八識、七識之緣得著者，六識尚緣不著，況乎與淨識相應之四智之緣得著者，而謂六識能緣得著耶？恆河沙數世界外一滴之雨鹹知頭數，而謂六識能知耶？故不同於獨斷論。二者、凡屬有情，皆具八識五十一心所，此心、心所，由見、相、自證、證自證四分成就。見緣相分，自證緣見，內二互緣，皆親所緣，皆現量得。雖或見分緣相有比有非，而自證緣彼亦屬現量，自證為見果，證自證為自證果，自證復為證自證果，而皆現量（柏格森直覺非現量，但是率爾尋求之獨頭意識）。是故無無窮過。是以，無染無淨，無比無非，一入自證，悉成真實。七識執我雖為非量，然若疏緣我影，任緣第八，而不執八為我以我為八，亦復無過（六識遍計同此）。過生於執，非生於緣，是故一切真實一切決定。以是理故，不同於懷疑論。彼積極論者，但為調停兩可，而此於彼一切俱非，是故不同於彼積極論。
　　所謂識之本質為何耶？彼未了達唯識者，或謂知識本質唯吾觀念，或謂知識本質存於實在之物體，或謂非心非物但現象耳。了達唯識義者，始知凡識四分合成：一者、見，謂能識。二者、相，謂所識。三者、自證，此見、相二分皆依自證而起，此自證分是稱自體，此體若無，便無相、見，亦無量果。四者、證自證，此證自證分復為自證分之量果，而復以彼以為量果，俱如前說。如謂無相則無所緣，既無所緣即不成識，非於龜毛而生識故，是故不同於觀念論。如謂無見則無能緣，亦不成識，非彼虛空亦能了故，是故不同於實在論。如無自證即無相、見，相、見俱無即不成識，非無蝸頭起二角故，假依實有，現象依自體有，是故不同於彼現象論。從上說來，所謂知識問題，在彼則謬妄重重，乖舛莫定，在此則如實正智，金剛不搖。如何佛法同彼哲學？今之哲學非特不知知識之來源、效力、本質而已，即曰彼知，亦只是知散亂意識之一部分耳，識量之廣大，彼俱不知也。
　　問：人有此知識，止知有此知識可耳，更求識量之廣大，有何必要耶？答：即此知識，不能孤起，相系相成，不能獨立，故有求識量廣大之必要。知識之本體名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名塵。一識之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而識起之事得矣。然此識起亦非徒然而起，起必有所為，此所為名作業。必有此五事，而後知識之事始畢。此事雖畢，經數十年後復能記憶之，則必有攝藏此事者為之攝藏，此攝藏名八識。知識自性名六識，與知識同起之眼耳鼻舌身識名五識。五識有依根，六識亦有依根，名七識。此其識量之廣如是，而俱與知識有密切關係，知識不能離是而獨立也。是故獨隘一知識而求知識之來源、效力、本質，決不能得其真相也。是故，哲學者無結果之學也。（上來說理稍近專門，如欲求精詳，當研唯識。）
　　三者、哲學家之所探討為對於宇宙之說明，在昔則有唯心、唯物，一元、二元論，後復有原子、電子論；在今科學進步相對論出，始知宇宙非實物，不但昔者玄學家之唯心論、一元論無存在之理由，即物質實在論亦復難以成立。今之科學之所要求者唯方程式耳，世界之所實有者惟一項一項的事情，非一件一件的物質也。羅素之徒承風而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有現象不見本體。夫既無本體，現象復何由而生？且既執現象實有，亦是離識有境。此種論說，以較西方舊日，誠見高明，以彼西方學說舊無根柢，而科學勃興於二三百年間能有此成功，亦良足欽佩。然佛法之言，猶異夫此。茲以唯識之義略為解釋於後。唯識家但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也。譬如於眼，能見於色是為眼識，此色非離眼識實有，以離識不起故。相分不離自證，亦猶見分不離自證，是故色非實有，但有眼識。聲香味觸法，亦復如是。一切色法，但為識之相分。山河大地亦有本質，而此本質即為八識相分。故曰三界唯心、萬法唯識。故宇宙離識非是實有。
　　復次，又當知此識亦即是妄，都無自性。何者？仗因托緣，方得起故。譬如眼識生時，非自然生，待因緣合，其數為九：一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分別依六識，七者染淨依七識，八者根本依八識，九者識自種子。如是，耳識生時因緣必八，鼻舌身識因緣需七，六識需五，七識需五，八識需四。既有所仗托和合而起，故非實有，但如幻耳。既無主宰，亦非自然，是為依他起性。
　　復次，又應當知此因緣，有亦不常。何者？以其頓生頓滅，剎那不停故。蓋識之生，眾緣既合，種起現行，現行起時，復熏成種，才生即滅，現謝滅已，種復生現，現又熏種，種又生現。如是剎那剎那，相續前後，於現生時，山河大地歷歷在目，生已即滅，又復寂然。是故，吾人一日半日中，已不知歷盡許多新天地矣。或曰：既雲頓生頓滅，何以吾人目視山河但見其生未見其滅？但見其有不見其無？曰：此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像確然，前後始終宛如為一，而不知彼數分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦復如是。復次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恆，而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊，絕無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現象論者謂無心有事，從無忽有；又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。
　　復次，當知一人八識，各有相、見，是故山河大地有情各變，而非多情共一山河大地。以俗語表之，即人各一宇宙是也。雖同居共處，而亙始亙終彼此不能相離。彼不能越出彼之宇宙，而攙雜此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，攙雜彼之宇宙。是故，對語一室，而天地各殊；同寢一榻，而枕衾各異。此中妙理，更復難言。或曰：既雲彼此之天地各殊，何以復能共處一室而不相礙？又，有情所變既異，雲何復能共證一物耶？答：此亦設一喻，譬如燈光，於一室中然彼多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情變相亦復如是，業力既同，處所無異，所變相似，不相障礙，如眾燈明，各遍似一，光光相網，胡為相礙！業力既同，處所既一，故所緣雖別，亦互證而知。雖互證知，而實各證所知，非共證一知也。何者？以業力異者，雖同一處所證別故。如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此故知境非實有，唯有心耳。
　　復次，既知心外無境，大地山河與吾為一，由此當悟吾人之身非復局於七尺之軀，吾人之心量廣闊，如同法界，遍於虛空。自從虛妄分列，遍計固執，遂乃把握七尺臭皮以為自我，自此之外別為他物。愛憎劫奪，橫起狂興，歷劫沉淪，永無超拔，棄舍瀛渤，認取浮漚。是故，佛告文殊：善男子，一切眾生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身，六塵緣影為自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執，吾等眾生，無始時來，長處夢中，沉痾莫治，今當發無上菩提之心，息此一切虛妄，復吾本性，識取自身，是為丈夫唯一大事。
　　總而言之，彼諸哲學家者所見所知，於地不過此世界，於時不過數十年間，不求多聞，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，則異乎此。彼諸佛菩薩，自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，其時則以一阿僧祗劫明決此事，二劫見之，三劫修滿而證之，然後隨身現化，普度有情，以彼真知，覺諸後起。其說為三世諸佛所共證而莫或異，其地則自一世界至無量無邊世界而不可離。舍此不信，徒自暴絕，以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。
　　問者曰：如汝所云，類為常情所難了，亦為世理所未經。汝斥宗教為迷信，汝言得亦非迷信耶？曰：佛法之與宗教，其異既如上言，此即不辨。至佛法，亦有難信難解者，雖然，稍安無躁。世間難信難解之事理亦眾也，然勿謂其難信而遽斥其迷焉。譬如，物質實在，此亦常人之恆情也，然在羅素等，則謂無有物質，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如萬有引力之定律，二百年來人所不敢否認者也，自安斯坦相對律出，而彼萬有引力之定律乃失其尊嚴，吾人遽可以舊日之見，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等於二直角，此亦自希臘以來人所公認之定理也，然近日新幾何出，復雲三角之和有大於二直角者，亦有小於二直角者，吾人又安可以常情而斥其為迷信耶？以一指翻動太平洋全體，人必曰此妄人也，此妄語也，然事有誠然，如將入此一指於太平洋中，其近指之水必排動其鄰近之容積而後能納之，此鄰近又必排其鄰近，則雖謂太平洋全體翻動亦可也。牽一發而全身動，故必知三阿僧祗劫，然後知此一剎那也；故必知無量無邊世界，而後知此一世界也。是故，人智原有高下之不齊，而斷不可用常情以度高明之所知。彼科學家哲學家與吾人同處夢中者耳，智慮不齊尚不可以常情測，佛與眾生一覺一夢，則又烏可以夢中人之知解，而妄測大覺者之真證耶！如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先讀其書，先達其旨，而後始可從事。苟於彼之書尚未曾讀，或尚未能讀，而動以逸出常情相非難，且將見笑於科學家矣，於佛法奚損毫發耶！（以上言佛法與宗教哲學之異既盡）
　　（恩洋按，上來所談，妙味重重，俱達問題深處。洋六月自北大來謁吾師，朝夕侍側，渥聞勝義，玄音一演，蒙妄頓消。始知昔日所治哲學種種迷執，有同說夢，安身立命，別有在也。晨鐘木鐸，更焉求之。由是踴躍，愛莫忍去。今以記錄之便，備以平日所聞，具列如上，以餉好學。嗟乎！同志盡其歸哉！）

　　此篇系歐陽竟無先生在南京高等師範學校哲學研究會講演。由其弟子王君恩洋筆記。當時講題，系《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》。因限於時間，未畢其半。《佛法為今時所必需》一段，系王君恩洋續成。附錄篇後。頃承歐陽先生郵寄來粵，特由同人印成單行本流布。（又，此篇曾付刊南京高師《文哲月刊》，後《民鐸雜誌》李石岑先生函索此稿，擬刊諸《民鐸》三卷三號。）刊者志。



　　附：佛法為今時所必需
　　王恩洋
　　雲何謂佛法為今日所必需耶？答此問題，先需聲明幾句話。便是一切有情，但有覺迷兩途，出迷還覺，舍佛法別無二道，是故欲出迷途，必由佛法。佛法者非今日始需，非現在始需，又非特中國人始需，又非特人類始需。佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心，所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅?而滅度之。遍極大千沙界，窮極過現未來，一切一切，無量無邊，皆佛法之所當覆，皆菩薩之所當度者。而於時間則分現在，於空間則分中國，於眾生則分人類。而曰人類當學佛法，中國人必需佛法，現在當宏佛法，若是捨棄菩薩大願，是為謗佛法，非宏佛法也。然而，謂佛法為今日所必需者，謂夫時危勢急，於今為極，迫不及待，不可稍緩之謂耳。
　　所以者何？答曰：縱觀千古，橫察大地，今日非紛亂危急之秋乎？強凌弱，眾暴寡，武力專橫，金錢驕縱，殺人動以千萬計，滅國動以數十計，陰慘橫裂，禍亂極矣。雖然，此猶非所最痛，亦非所最危。所謂最痛最危者，則人心失其所信，竟無安身立命之方，異說肆其紛披，竟無蕩蕩平平之路。莊生有云：哀莫大於心死，而身死次之。心既失其所信，而無可適從，於是言語莫知所出，手足不知所措，行為不知所向。潦倒終古，酲痗一生，如是而生，生曷如死！且夫人心不能無所用，不信於正則信於邪；人身不能無所動，不動於道則動於暴。如是，則盜竊奸詭，何惡不作矣！
　　然則，今日世界之亂，特其果耳；今日人心之亂，乃其因也。蓋彼西歐，自希臘、羅馬之末，國勢危惴，學說陵夷，於是北方蠻族，劫其主權，復有猶太耶教，劫其思想，千餘年間，是稱黑暗時代。然人心不能久蔽而不顯，思想不能久屈而不伸。爰有哲學家破上帝造物之說，除迷信，研形而上學，而一元、二元之論，唯心、唯物之談，紛紜雜出；嗣有科學家，研物質學，創造極多，而利用厚生、日用飲食之事，於茲大備。二者之間，科學盛行。持實驗主義者，既不迷信宗教，亦不空談玄學，以為人生不可一日離者，衣食住也，要當利用天然，以益人事，本科學之方法，謀人類之幸福耳。夫利用厚生，亦何可少？人類一日未離世間，一切有情，皆依食住，是故科學家言，甚盛行也。雖然，人心不能無思，所思不能以此衣食住為限；人心必有所欲，所欲不必唯在物質之中。而欲人之盡棄哲學妙理而不談，而不思，而不欲，此大不可能之事也。又況唯是主張人生，於生從何來，歿從何去，一切不問，但以數十年寒暑之安樂為滿足，其或有鄙棄此數十年之寒暑為不足，而更思其永久者，則又將奈何？又況科學進步，物質實在之論既已不真，彼蓋安斯坦輩之所要求者唯一方程式耳，羅素輩目中所見之物非物也，所見之人非人也，一件一件的事情，由論理學而組織之耳。由此以談，則所謂人者何？一方程式耳；物質者何？現象之結合耳。如是，一切虛幻，除虛幻更無有實。是人生之價值既已完全取消，又何必勞勞終日，苦心焦思，以事創造，以事進取耶？是故，今之哲學家之言，科學家言，大勢所趨，必歸於懷疑論。然於此際有異軍起，一切哲學理智及科學方法、論理學概念、觀念廢而不用，以為此皆不足以求真，皆不足創造，而別有主張，號為直覺，謂此直覺但事內省，便可以得一切真，見一切實，便可以創造進步，使生命綿延於無窮，則所謂伯格森者是也。平心論之，人類之行為豈果出於理智？一舉一動而必問其所以然，而必推其結果，則天地雖大，實無所措其手足矣。是故，為行為之動力者，純屬感情，則欲事創造生活，良以直覺為當。雖羅素主張理性，而於行為則認衝動為本，故欲生命之綿延，柏氏主張誠非無見。又科學之組織，純以概念觀念為具，以方程為準。概念也，方程式也，皆名言也，皆假說也。名言所得，唯是名言；假說所得，唯是假說。欲求本體，親證真實，愈趨愈遠。是故，柏氏之反對科學，亦非無故。雖然，彼所主張之直覺，遂至當乎？遂無弊乎？當知吾人同在夢中，於此夢中，一切之意志、感情、知識均不可恃，則彼直覺亦胡可恃？蓋雜染種子，紛措混淆，隨緣執我，所得常為非量故也。直覺之說非至當也，而彼主張理性主張科學者，又即以修正此情感衝動之錯誤為其理由。故羅素反對柏格林曰：文明人都由理智，野蠻人反之；人類都用理智，動物反之。如尚談直覺，則請回到山林中可也。以吾觀之，使今人準柏氏之道而行之，棄科學規律而不用，盲參瞎證，取捨任情，其不流入武斷派者鮮也。是故今日哲學界之大勢，一面為羅素之現象論，一面為柏氏之直覺論，由前之勢必走入懷疑，由後之道必走入獨斷。平心而論，羅氏、柏氏果非昔日之懷疑派、獨斷派乎？不過科學進步，其所憑藉以懷疑、獨斷者根據既厚，以視昔之懷疑、獨斷者為有進步焉耳。然在昔懷疑、獨斷風行一世之日，又豈非持之有故，言之成理，而莫可奪者？後之視今，亦猶今之視昔，二者之辨，相差何能以過也。抑又以理推之，今後之哲學當何如耶？吾意繼羅、柏而起者，必有風行一世之虛無破壞斷滅派。何者？西方哲學於相反兩家學說之後，必有一調和派出現。而二氏之學，果有調和之餘地乎？以吾觀之，於善的一面部無調和之餘地，於壞的方面，則融洽乃至易也。何者？由羅氏之推論，歸於一切皆虛，然懷疑至極，終難捨我。要知我執至深，隨情即發，縱理論若何深刻，此我終不能化，羅氏既於哲理一面破壞所謂人之實在也，然而仍復主張改造，主張進化，我既虛偽，改造奚為？故知其非真能忘我也。由我見之存，則柏氏直覺之說即可乘機而入。其必曰：一切皆假，唯我是實，但憑直覺，無為不可。以羅氏之理論，加入柏氏之方法，自茲而後，由懷疑而武斷，由武斷復懷疑。於外物則一切皆非，於自我則一切皆是。又復加以科學發達以來，工業進步，一面殺人之具既精，一面貧富之差日遠，由茲怨毒潛伏，苦多樂少，抑鬱憤慨之氣，充塞人心，社會人群既無可聊生，從而主張破壞，主張斷滅，機勢既順，奔壑朝東。是故吾謂二氏之後，必有風行一時之虛無破壞斷滅派出世也。諸君諸君，此時非遠，現已預見其倪，邪思而橫議，橫議而狂行，破壞家庭，破壞國家，破壞社會，破壞世界，獸性橫流，天性將絕，馴至父子無親，兄弟相仇，夫婦則獸合而禽離，朋友則利交而貨賣。當斯時也，不但諸佛正法滯礙不行，即堯舜周孔所持之世法亦滅亡淨盡，人間地獄，天地鐵圍，危乎悲哉！吾人又當思之，宗教果無死灰復燃之日乎？吾意當彼支離滅裂之際，人心危脆，必有天魔者出，左手持經，右手持劍，如模罕默德之徒，芟夷斬伐，聚殲無辜；又必有若秦始皇坑焚之舉，今古文獻，蕩滅無余，以行其崇奉一尊之信仰。何者？狂醉之思想，非宗教固不足以一之；紛亂之社會，非武力固不足以平之；而脆薄弱喪之人心，又至易以暴力、宗教惕服之也。若是，則全球盡為宗教、暴力所壓服，而人類黑暗之時代復至矣。羅素在北京末次講演告我國人曰：“中國人切莫要單靠西方文明，依樣模仿的移殖過來。諸君要知，西方文明到現在已經走入末路了。近幾十年來，引入戰爭一天甚似一天，到得將來也許被他文明所引出的戰爭，將他那文明摧滅了。”此語之發，非無故也。吾人今日而不急起直追，破人類一切疑，解人類一切惑，除宗教上一切迷信，而與人類以正信；辟哲學上一切妄見，而與人類以正見，使人心有依，而塞未來之患，是即吾人之罪，遺子孫以無窮之大禍矣。諸君諸君，心其忍乎！
　　方今時勢之急，既有若此，然而求諸近代學說能有輓此狂瀾，預防大禍者，縱眼四顧，除佛法曾無有二。蓋佛法者，真能除宗教上一切迷信，而與人以正信者也；佛法者，真能除哲學上一切邪見，而與人以正見者也。何以故？宗教家之信仰唯依乎人，佛法則唯依於法；宗教以上帝為萬能，佛法則以自心為萬能；宗教以宇宙由上帝所造，佛法則三界唯心、萬法唯識，山河大地與我一體，自識變現非有主宰；宗教於彼教主視為至高無上，而佛法則種姓親因唯屬自我，諸佛菩薩譬如良友但為增上。又當知：即心即佛，即心即法，心佛眾生平等無二，從此則依賴之心去，而勇猛之志堅矣。仰又當知：彼諸宗教唯以天堂為極樂，以自了為究竟，實亦不能究竟；而佛法者，發大菩提心，發大悲心，自未得度而先度他，三大僧祗皆為度眾。是故，菩薩不捨眾生不出世間，寧自入地獄而不願眾生無間受苦。然則，佛法與宗教之異，非特真妄有殊，抑亦公私廣狹、博大卑陋永異矣！
　　復言佛法與哲學異。哲學家所言之真理乃屬虛妄，佛法言真如乃純親證；哲學家求真理不得便撥無真實，佛法則當體即是更不待外求；哲學之言認識但知六識，佛法則八識五十一心所無不洞了；哲學家惟由六識計度，佛法則以正智親知；哲學家不走絕端則模糊兩是，佛法則如如相應，真實不虛；哲學家於宇宙則隔之為二，佛法則與我為一；哲學家則迷離而不知其所以然，佛法則親親切切起滅轉變一唯由我。以是之故，哲學家不走入懷疑而一切迷妄，則走入武斷而一切固執；佛法則真真實實，是是非非，有則說有，依他幻有、圓成實有故；無則說無，遍計俱空故。由是，一切諸法，非有非無，亦有亦無，實有實無，不增不減，不迷不執，遠離二邊，契會中道。由上之故，一切哲學唯是說夢，於人事既無所關，於眾生且極危險，懷疑武斷易入邪見故。入邪見者，執斷執常，計有計無。計無之禍其害尤烈。何以故？一切虛幻都無所有，善既無功，惡亦無報，更何為而修習功德？更何為而濟度眾生？由彼之言，必至任情取奪，異見橫生，破壞一切世間出世間善法故。而在佛法則異乎此，所謂依他如幻，以因緣生故；如幻有相，相復有體，即真如故。所謂一切唯識，但遮外境，而不遮識。當知一切有情，皆有八識五十一心所，無始以來與我光光相網，俱遍法界，必發大悲大願之心，與之同出苦海，不似計滅者，竟至忘情背恩入險薄故。又當知，依他起性如幻起滅，而真如體如如不動，不增不減，無生滅故，現識雖復時起時滅，而八識持種，永無壞故。由斯過去、現在、未來恆河沙劫，永非無有，以是因緣，當勤修學，自利利他，善惡果報，毫發不爽故。故哲學為危險之論，佛法為真實之談，取捨從違，理斯準矣。
　　諸君應知：吾言佛法非宗教非哲學，非於佛法有所私，非於彼二有所惡也。當知一切宗教家、哲學家皆吾兄弟，彼有信仰之誠，是吾所敬；彼有求真之心，尤吾所愛；惟彼不得其道，不知其方，是用痛心，欲其歸正。又應當知：佛法陵夷，於今為極，諸信佛法者流，不同二乘之顓愚，則同外道之橫議，坦坦大道，荊棘叢生。自近日西化東來，乃復依稀比附，或以擬彼宗教而類我佛於耶穌，或以擬彼哲學而類三藏於外道，婢膝奴顏，苟且圖活，此非所以宏佛法，是乃所以謗三寶也。諸君應知：天地在吾掌握，吾豈肯受宗教之束縛？萬法具吾一心，吾豈甘隨哲學而昏迷？一切有情，但有覺迷兩途，世間那有宗教、哲學二物！當知我佛以三十二種大悲而出於世，三十二種大悲者，即悲眾生起一切執，生一切見耳。一切見中，差別有五：一、我我所見；二、斷常見；三、邪見；四、見取；五、戒禁取。見取者何？謂於諸見及所依蘊，執為最勝，一切鬥諍所依為業。戒禁取者何？謂於隨順諸見戒禁及所依蘊能得清淨，無利勤苦所依為業。所謂哲學，即是見取，一切鬥諍之所由興故。所謂宗教，即戒禁取，一切無利勤苦所由起故。是二取者，佛法之所當辟，而何復比附依違之也？
　　或復難曰：佛法誠高矣廣矣！雖然，當今之世有強權而無公理，使人皆學佛，則國不亡、種不滅乎？又況乎佛法以出世為歸，以厭世為始，一切都是消極主義，於人類之生存，世道之混亂，有何關乎？答曰：凡此之難，如前所言，俱可解答。彼輩之惑，蓋一則以宗教例佛法，一則以二乘目大乘故耳。今後總答此問，一者、當知佛法根本乃菩提大願，二者、當知佛法方便多門不拘形式，三者、當知學佛要歷長劫。菩提大願者，求正覺而不求寂滅故，眾生不成佛，我誓不成佛故，由此大願以為根本，曰定曰戒皆其方便。所謂方便多門不拘形式者，佛度眾生，其徒有四，曰比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，在家出傢俱無礙故。佛有三乘，曰人天乘、曰小乘、（中分二：聲聞，獨覺）曰大乘，種姓不定，應機說法故。佛法制戒，有大乘律，有小乘律，大乘持戒，菩提以為根本，是以經權互用，利物濟生，犯而不犯故。所謂學佛要歷長劫者，佛由一切智智成，一切智智由大悲起，大悲由不捨眾生起，自未得度而先度人者，菩薩發心，眾生成佛菩薩成佛，菩薩以他為自故，他度為自度故。以是因緣，菩薩不厭生死，不住涅?，歷劫修行，俱在世間，化度愈宏，種姓斯生，馴而不已，即成正覺。而三身化度，窮未來際，是故佛不出世，佛不厭世，佛法非消極，佛法非退屈。治世禦侮，濟亂持危，亦菩薩之所有事也。總之，佛法之始，唯在正信，唯在正見，唯在正行；佛法之終，唯在正覺。然則，根本決定，金剛不搖，外此則隨時方便，豈執一也。然則，種種危懼，皆屬妄情，一切狐疑，非達佛旨。
　　如上所明，於佛法要義略示端倪，如欲求精詳，當專研經論。諸君諸君，今何世乎，眾生迷妄，大亂迫前，我不拔度，而誰拔度！又復當知，我佛大悲，說法良苦，諸大菩薩，慘淡經營。我國先哲，隋唐諸彥，傳譯纂記，垂統綦勞；宋明以來，大道微矣，奘師、窺師之學，唯識、法相之義，若浮若沉，幾同絕響。是則，賢聖精神，擲諸虛牝，大道橐鑰，漫無迪人。譬諸一家，其父析薪，其子弗克負荷。既內疚於神明，徒虛生於宇宙。誰有智者，而不奮然以正法之宏揚為己任，以眾生之危苦而疚心？先業中興，慧輪重耀，勃乎興起，是在丈夫。
　　（恩洋按，此文吾師在南京高師哲學研究會之講演錄也。師以局於時間，未盡其意，詞亦未畢其半，恩洋復以平日所受，備而錄焉，以供同志研討。自“雲何佛法為今日所必需耶”以下，洋謬以己意續成之者。前後文詞未及修正，知不雅馴，閱者但求其意可耳。）
　　（據民國十一年（1922年）四月廣州惠愛中路壬癸坊即廬印行《佛法非宗教非哲學》單行本）



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　　唯識抉擇談

　　第一次（民國十一年九月二日）
　　【將談《成唯識論》之八段十義，先於本宗要義作十抉擇而談。】（引用標以內系直錄演講原稿之文，以下並同此例。注 ）將談十抉擇，先明今時佛法之蔽。其蔽為何？略舉五端：
　　一者、自禪宗入中國後，盲修之徒以為佛法本屬直指本心，不立文字，見性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禪家絕高境界系在利根上智道理湊拍之時。其於無量劫前，文字般若熏種極久；即見道以後亦不廢諸佛語言，見諸載籍，非可臆說。而盲者不知，徒拾禪家一二公案為口頭禪，作野狐參，漫謂佛性不在文字之中；於是前聖典籍、先德至言，廢而不用，而佛法真義浸以微矣。
　　二者、中國人之思想非常儱侗，對於各種學問皆欠精密之觀察；談及佛法，更多疏漏。在教理上既未曾用過苦功，即憑一己之私見妄事創作。極其究也，著述愈多，錯誤愈大，比之西方佛、菩薩所說之法，其真偽相去誠不可以道裡計也。
　　三者、自天台、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。諸創教者本未入聖位（如智者即自謂系五品位。）所見自有不及西土大士之處。而奉行者以為世尊再世，畛域自封，得少為足，佛法之不明宜矣。
　　四者、學人之於經典著述，不知抉擇。了義不了義乎，如理不如理乎，皆未之思也。既未之思，難免不誤。克實而談，經論譯文雖有新舊，要以唐人新譯為勝。唐人之書間或深博難通，然其一語義俱極諦審，多舊譯所不及。又談著述，唐人亦稱最精。六朝要籍未備，宋明古典散亡，前後作者乏於依據，難雲盡當。今人漫無簡擇，隨拾即是，所以義解常錯也。
　　五者、學人全無研究方法；徘徊歧途，望門投止，非視學佛為一大難途，即執一行一門以為究竟，如今之言淨土者即是。如此安望佛法之能全顯露耶！且今之學者視世、出世智截然異轍，不可助成，於是一切新方法皆排斥不用；徒逞玄談，失人正信，比比見矣。
　　欲祛上五弊，非先入唯識、法相之門不可。唯識、法相，方便善巧，道理究竟。學者於此研求，既能洞明義理，又可藥思想儱侗之弊，不為不盡之說所惑；且讀唐人譯述，既有了義之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除；今所以亟亟提倡法相唯識也。抉擇之談理難詳盡，【時俗廢疾，略而起之，要其精義，絡繹隨文。】
　　第一、抉擇體用談用義
　　【無為是體，有為是用；】此粗言之也。若加細別，則有體中之體、體中之用、用中之體、用中之用。今先言其粗者：無為有八，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅（此五皆就真如義別而立）、三性真如是也。雲何虛空？真如離障之謂。雲何擇滅？由慧簡擇得證之謂。雲何非擇滅？緣缺不生之謂。雲何不動？苦樂受滅（即第四禪）之謂。雲何想受滅？離無所有處欲，想受不行之謂。雲何三性真如？謂善、惡、無記法中清淨境界性。蓋真如遍一切一味，非惡無記中即不遍也，此理須辨。無為法不待造作，無有作用，故為諸法之體。反之由造作生，有作用法，即是有為，故有為是用。此所謂粗言體用也。次細分體用有如左表：
　　一、體中之體 一真法界
　　二、體中之用 二空所顯真如（又三性真如）
　　三、用中之體 種子
　　四、用中之用 現行
　　何以謂一真法界為體中之體？以其周遍一切故，諸行所依故。何以謂二空所顯為體中之用？以其證得故，為所緣緣故。何以謂種子為用中之體？以種子眠伏藏識，一切有為所依生故。何以謂現行為用中之用？以現行有強盛勢用，依種子而起故。此總言體用也。如更以相明體用二者、則【非生滅是體，生滅是用；常一是體，因果轉變是用。】何謂非生滅與生滅？欲明此義，須先解剎那義。剎那者，念之異名。念者，變動不居之幻相也。吾人一生心之頃，有無數幻相於中顯現，非可以暫時止息。此頃間無數幻相，以其至促至細，故假以剎那之名。言剎那者，微細難思，才生即滅，不稍停留；正成果時，前念因滅，後念果生，如秤兩頭低昂時等（然將成果時種現同在一處，此即因果同時之義）。常情幻現，亙古遷流，所謂生滅大用，其實如是。反乎此則是非生滅之相也。
　　復次，何謂常一與因果轉變？轉變即是生滅。因果生滅，相續幻現，證得其實相，是謂如幻三昧，亦名不空金剛。蓋幻相歷然，如量顯現，不壞一法成其全知，故曰如幻三昧。有種能生，勢用終存，幻作宇宙眾相，從無始來盡未來際轉變而現，故曰不空金剛。所謂因果轉變其相如是。反乎此則是常一之相也。
　　上以諸相顯體用，體用之義則已明矣。然【有為生滅因果無漏功德，盡未來際，法爾如是，非獨詮於有漏也。】生滅向流轉邊是為有漏，向還滅邊是為無漏。從來誤解生滅之義，以為非無漏果位所有；所據以證成者，則涅?生滅滅已寂滅為樂（《大論》十八譯作由生滅故彼寂為樂）之文也。此蓋不知寂滅為樂之言非謂幻有可無、大用可絕、滅盡生滅別得寂滅，亦幾同乎斷滅之見而視佛法為死法也；其實乃了知幻相，無所執著，不起惑苦，遂能生滅不絕而相寂然；夫是之謂寂滅為樂也。諸佛菩薩皆盡未來作諸功德，常現其幻，生滅因果又如何可無耶？【是故須知有為不可歇，生滅不可滅，而撥無因果之罪大。又復須知一真法界不可說。】何以故？不可思議故，絕諸戲論故。【凡法皆即用以顯體；】十二分教皆詮俗諦，皆就用言。【又復須知體則性同，心佛眾生三無差別；用則修異，流轉還滅語不同年。】
　　第二次（九月四日）
　　第二、抉擇四涅?談無住
　　涅?一名，向來皆以不生不滅解釋之，此大誤也。不生不滅所以詮體也，非以詮用。諸佛證得涅?而作諸功德盡未來際，故其涅?實具全體大用無所欠缺；其體固不生不滅，其用則猶是生滅也。此生滅之用所以異於世間者，以盡破執故，煩惱、所知二障俱遣；以真解脫故，相縛、粗重縛，一切皆空。障縛既除，一切智智乃生，即此妙智以為用，一切自在而有異於世間。假使僅以不生不滅為言，則涅?猶如頑空，果何以詮於妙智之用耶？
　　涅?義別有四，即自性涅?、有餘依涅?、無余依涅?、無住涅?是也。自性涅?者，諸法自體性本寂靜，自然具有，不假他求，凡夫三乘無所異也。有餘依涅?者，顯苦因盡，苦依未盡、異熟身猶在，故名有餘依。無余依涅?者，有漏苦果所依永滅，由煩惱盡果亦不生，故名無余依。此二皆就滅諦為言，故三乘具有而非凡夫。無住涅?者，就大用方面以詮，諸佛如來不住涅?，不住生死，而住菩提；菩提者即因涅?體而顯之用，非可離涅?而言之也。體則無為，如如不動；用則生滅，備諸功德；曰無住涅?，即具此二義。此唯大乘獨有，非二乘之所得共。今本宗之所側重，則在是也。
　　【佛為一大事因緣出現於世。大事因緣者，所謂無量眾生我皆令入無余涅?而滅度之是也。】或者曰：何不曰令入無住涅?，而謂無余涅?耶？解之曰：涅?為全體大用，在前已明；今茲無余就體邊言，即亦賅用邊言之。體用不離，故舉無余即所以顯無住。《法華經》有法身說法不假言詮之義；其全體表白即全用顯現，最可以見無余不離無住之理。又無余涅?四姓齊被，三乘通攝，故獨舉以為言也。有人於此不如理思，【遂有岐途曰：大事因緣，出離生死，灰身滅智。】此惑之甚者也。大智由大悲起；聖者不斷生死，但於生死因緣既明了不迷，雖復生死而不為生死漂流；如是乃能出入生死以說法度生，如是乃得謂永遠出離生死證得涅?。此豈灰身滅智之可比者？【故唯識家言，雖則涅?而是無住；不住生死，不住涅?，盡未來際作諸功德。然作功德乃曰無住，而相寂然仍曰涅?。《金剛般若不壞假名論》亦作是說：無余涅?者何義？謂了諸法無生性空，永息一切有患諸蘊，資用無邊，希有功德清淨色相圓滿莊嚴，廣利群生妙業無盡。是則無余涅?者，決非灰身滅智之謂也。】自其了諸法無生性空、永息一切取蘊、所知清淨、能知圓滿方面言之，即是涅?寂靜相；自其資用無邊、妙業無盡、廣利群生方面言之，即是無住功德相。涅?寂靜相者顯體，無住功德相者顯用。故舉無余涅?即所以顯無住涅?也。
　　【此大事因緣亦即是佛唯一不二之教。】佛雖三時說法，分乘為三，然教唯是一，即一切眾生我皆令入無余涅?而滅度之也。【諸有不知，說頓，說漸，說半，說滿。】如天台有四教之判，賢首亦有五教之稱。尋其依據，天台則《無量義經》，賢首則《瓔珞本業經》，皆以事義判別，教味無殊；故說四說五，以義言則可，以教言則不可。教所趣歸，三乘無別，故謂三獸渡河、河流是一也。諸有昧此義者，【豈識圓音無非一妙，聞者識上故局一偏，】瀛渤潢污率視其量。【然子貢因論學而知詩，子夏因論詩而知禮；執詩執禮，世典且難，況於佛說？】
　　行者修習地波羅蜜有地前、地上、地後之三期。地之為言，近取譬也。能生，能持，其象如地，故以地喻。地前二位，曰資糧、加行。資糧位曰順解脫分，加行位曰順抉擇分，即地前七方便；所謂十住、十行、十向、暖、頂、忍、世第一法是也。地上二位，曰見道、修道，即由初地乃至十地是也。地後一位，曰究竟，即等覺、妙覺是也。又地地有三心，曰入、住、出。即地地有四道，曰加行、無間、解脫、勝進。以四道配三心，入心則加行道也，住心則無間道、解脫道也（無間道是正住，解脫道是住果），出心則勝進道也。因有勝進，乃得愈趣勝妙至於圓滿。修行次第雖如是其繁，然一以涅?貫之，無異趣向。【故初發心入資糧位曰順解脫分，金剛喻定曰無間道，大覺極位得大菩提曰解脫道，】其因、其果，皆以解脫為言也。
　　【問：教既是一無余涅?，然發心者不曰發涅?心而曰發菩提心，證果者不曰證解脫果，而曰證大覺果，何耶？答：涅?是體，菩提是用，體不離用；用能顯體。即體以求體，過則無邊；但用而顯體，善巧方便。用當而體現，能緣淨而所緣即真，說菩提轉依即涅?轉依；唯識所以巧妙莫階也。】諸有不知如是義者，每以現法樂住為涅?，如初禪之離欲、二禪之離苦、三禪之離喜、四禪之離樂，乃至於神我周遍、自然（道家以用為體）、自在（上帝造物之類）、哲學真理、儒家世樂（暫時息機），此皆誤以體為可求，妄構似相執著之；然此似相轉瞬即非，樂且無常，況雲涅?。至於佛法，但於用邊著力，體用不離，用既面面充實，不假馳求全體呈現，不期而然。是故菩提轉依不異涅?轉依，於發心者亦不曰發涅?心而曰發菩提心也。又【諸佛與二乘解脫身同，牟尼法身不同。】牟尼法身具足涅?菩提之果，功德莊嚴，【故不曰證解脫果】，而曰證大覺果。
　　第三次（九月六日）
　　第三、抉擇二智談後得
　　智是抉擇之謂。於一切所知境當前照了，復能抉別簡擇，明白決定，無隱蔽相，無迷惑相，是以謂之抉擇，此與慧異。慧是有漏，與我見相應，不離執著，常不如理分別而有迷昧；故有執之識（六七識）決定俱有。又慧雖間有抉擇之功用，然不盡明徹，遍而不全，皆與智有別。是以對治功用獨舉智為言也。智凡有三：一曰加行，二曰根本，三曰後得。加行未能究竟，根本究竟而不能起言說以利他，如今又獨舉後得而談也。
　　加行智何以非究竟？【加行智，四尋思後四如實，見似非真。】加行智所得蓋為似相真如。當其加功而行，尋思名、義、自性、差別皆假，而如實了悟之際，雖與真抉擇相順，聞思工夫亦不可以忽而視之，然其所證未至究竟處也。
　　根本智何以不起言說以利他？曰：【根本智入無分別，斯乃見道。】無分別雲者，非空除一切之謂，乃不變種種相狀相分而泯諸分別之謂也。正智緣如，恰如其量，能所冥契，諸相叵得，如是乃為誠證真如，名曰見道。此時戲論既除，思議不及，故無言說可以利他也。利他之用恃相見道。【然真見一三又益之相見十六者、必後得智見乃周圓。真見自悟，相見悟他；有一眾生未成佛，終不於此取涅?，菩薩以他為自故。】所以須起後得智以悟他也。
　　何謂真見一三？釋真見道有一心、三心二家之言。一心真見道者，謂根本智實證二空真理，實斷分別煩惱所知二障，雖多剎那事方究竟，而前後相等，不妨總說一心。三心真見道者，謂由三方面緣遣一切有情等假：一則內遣有情假，二則內遣諸法假，三則遍遣一切有情諸法假。以是前後續起有三。是皆以根本無分別智為其體。
　　何謂相見十六？真見道後次第起心，取法真見道中無間解脫二道能緣正智，所緣四諦真如，變起相分，重加分別以說與他；於此有二重十六心差別。第一重十六心差別有如次表：

　　　　　　　　　┌苦法智忍
　　　　　　　┌苦│
　　　　　　　│ └苦法智
　　　　　　　│　┌集法智忍
　　　　　　 │集│
　　　　　　　│ └集法智
　　八心觀真如│
　　　　　　　│　┌滅法智忍
　　　　　　　│滅│
　　　　　　　│ └滅法智
　　　　　　　│　┌道法智忍
　　　　　　 └道│
　　　　　　　　　└道法智

　　　　　　　　　┌苦類智忍
　　　　　　 ┌苦│
　　　　　　　│ └苦類智
　　　　　　　│　┌集類智忍
　　　　　　 │集│
　　　　　　　│ └集類智
　　八心觀正智│ 　
　　　　　　　│　┌滅類智忍
　　　　　　 │滅│
　　　　　　　│ └滅類智
　　　　　　　│　┌道類智忍
　　　　　　 └道│
　　　　　　　　 └道類智

　　何謂法（四諦教）忍？忍之為言忍可也；雖則忍可，而未重證，重證取者，要須法（四諦如）智。法忍雖已入住，而火候未熟，法智乃得圓證解脫（此即取法真見解脫道故爾）。於此了知法忍有觀之用，而法智則有證之用，此二者之區別也。然法忍、法智，皆系外觀，觀所緣故。類（後法是前法之類曰類）忍、類智，皆系內觀，重觀能緣故，用慧為忍，用智為智，要由無漏慧無間引生無漏智故，先後次第如此。
　　於此亦有歧說，謂真見一心、相見三心十六心者，以三心別緣人、法，同於安立，故亦說之為相見。斯說也，《唯識》從之，吾今不從。何以故？三心遣假，泯諸分別，不過次第總別有異，而與相見所緣四諦無關；故以真見一心三心、相見十六心為盡理也。
　　大乘相見道重之以兩重十六心，故後得智之功用極大。【菩薩於何求？當於五明求。一切智智，五明是資，聞思所成，修慧引生。直往（菩薩）不回心，趣（發心）異於初今。若入果位，所作獨攝（成所作智唯後得智攝），余三通二（圓鏡、平等、觀察三智皆通根本、後得）。如理（根本智證會真如）匪艱，如量（後得智遍知依他）實繁，盡所有性，斯乃殊勝。此義引伸，讀《菩薩藏經》。】
　　元明人未見古籍，多昧後得妙用之義，至有解《八識規矩頌》而輕視果位五識為未至者；今且一旁辨之。頌曰：變相觀空唯後得，果中猶自不詮真。變相觀空是後得智。其根本智無有影像，親證真空；後得則帶空相而觀空也。前五淨識至果位而後有，雖無根本智，不可證真，然其妙用，即依後得而不窮，並非以其不詮真即有所未至也。
　　又在因位起六七後得智，更有斷惑之用。惑從迷事起者（此就親迷而言，貪、嗔、慢、無明、戒取、見取等煩惱皆是），一分通後得智斷。惑從迷理起者（就親迷言，疑、無明、身見、邊見、邪見等煩惱皆是），一分不執非獨頭起，同於迷事，大乘修道斷之，亦用後得智；故後得智之用大也。
　　【問：唯識義是用義，於涅?則無住，於菩提則後得；無住、後得，證（根本智證真如）以後事則依智不依識，何不曰唯智而曰唯識耶？答：無漏智強識劣，識應其智，智實主之。有漏識強智劣（此智體即是慧。又此有漏指地上所起者言），智應其識，識實主之。五位而及於資糧、加行（此皆用識為主），百法而及於煩惱、不定；作意在凡外小內故（凡夫外道小乘內大不善用取者），法為眾建故，舍智標識而曰唯識。】
　　第四次（九月八日）
　　第四、抉擇二諦談俗諦
　　性相二宗俱談空義，但性宗之談系以遮為表，相宗之談系即用顯體。以遮為表故一切諸法自性皆無，即用顯體故依他因緣宛然幻有，此兩宗之大較也。
　　性宗之空，龍樹與清辨所談前後迥別。所謂以遮為表者，惟龍樹得之，讀《大智度論》可以概見。蓋勝義諦本非言詮安立處所，說之不得其似，遮之乃為無過。譬如言紅，紅之相貌難於形容，愈描畫必愈失真，不若以非青非黃非白遮之；此雖未明言何色，而意外既有非青黃白之紅色在。龍樹言空，大都如是，故為活用。善解其義者，固不見與相宗牴觸，其實且殊途同歸矣。後來清辨之徒意存偏執，但遮無表，所談空義遂蹈惡取，相宗破之不遺餘力，未為過也。
　　相宗談空所謂即用顯體者，此蓋於能安立言詮之處（即相）直以表為表也；故曰無能取、所取而有二取之無（此即顯空以無性為性），此義詳於《辯中邊論》。論以五義辨空性：第一為相，即謂空性非有（無二取）非無（有無性），非一非異（此與虛妄分別對辨）。第二為異門，第三為異門義，謂空性假名有五，義即各別。所謂五者：一、真如，無變義；二、實際，非顛倒義；三、無相，相滅義；四、勝義，最勝智所行境義；五、法界，一切聖法緣此生義。《對法》解空，七門分別，除前五外，加無我性及與空性。《般若》解空亦有十四門分別，除前五外，更加法性、空性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、及與法住、虛空界、不思議界。但《般若》異門皆就遮遣為言，此與《中邊》、《對法》謂有“無相”者實不同也。第四空性差別，略有二種：一、染淨差別，由用有垢無垢以顯。十二分教舍染淨法外，別無可說，故《顯揚聖教》亦即此二門而顯揚之。蓋流轉、還滅於斯建立，一切佛法不能外也。二、所治差別，依對治法說，有十六種：一、內空，六根空故；二、外空，六塵空故；三、內外空，根身空故；四、大空，器界空故；五、空空，對治內外一切執故；六、勝義空，如實行所觀真理即空故；七、有為空；八、無為空，二淨法空故；此之八空依境上立；九、畢竟空，饒益有情所為即空故，菩薩以他為自，眾生盡成佛乃證果故；十、無際空，生死無際即空故，不住涅?不畏生死故；十一、無散空，直至涅?無一時而間斷故；此之三空依行上立；十二、本性空，種姓本有即空故；十三、相空，大士相好即空故；十四、一切法空，令力無畏等一切佛法皆得清淨即空故；此之三空依果上立；十五、無性空，無人、法實性故；十六、無性自性空，無性為空自性故；此之二空總依境、行、果三上立。如是十六空，《顯揚》同一建立。復有異門。《大論》七十七，加此無所得，說十七空；《般若》第三分則立十九，加所緣、增上、樂無（四禪天）。又二會則立十八，於十六空除相空，加自共相、不可得、自性三種。一會則立二十，同上分自共相為二，又加散空。勘之可知（《中邊述記》卷一具引）。第五空性成立。總括頌云：無染應自脫，無淨應無果，非染非不染，本淨由客染。蓋染淨是境，解脫是行，得果淨是果，三者相因。設無染淨之境，何得有於行果？又說染淨依用而殊，無關本性。《中邊》就相詮空，故得如此切實詳盡；此蓋一宗大旨所在也。
　　性宗之辨空有也，以二諦；相宗之辨空有也，亦以二諦。【空宗俗有真無，相宗則俗無真有。俗有真無者，於世俗諦一切皆有，於勝義諦一切皆空。《般若》所談，非義遮義，匪是其表。】清辨之徒從此立論，如上已說。【俗無真有者，於世俗諦瓶盆遍計一切皆無，於勝義諦一真法界圓成而實。然此真俗唯是一重，若說依他，則四真俗。三科、四諦、及於二空，真之前三即後三俗。】此四重二諦之說，乃窺師本《大論》六十四及護法義建立者，料簡空有，精審無倫。今更表明其大概如次：
　　次表所列四重二諦之名皆從略稱，若具列之，四俗諦一曰假名無實諦，二曰隨事差別諦，三曰證得安立諦，四曰假名非安立諦；四真諦一曰體用顯現諦，二曰因果差別諦，三曰依門顯實諦，四曰廢詮談旨諦。
　　┌──┐　 　┌───┐ 　┌────┐　　┌───┐　　　
　　│法體│ 　│四俗諦│ │真俗對辨│　　│四真諦│
　　└──┘　 　└───┘　 └────┘　　└───┘
　　　我法─────世間─────攝假從實────┐
　　　三科─────道理─────────────因緣
　　　　　　　　　　└──────攝境隨識────┐
　　　四諦─────證得─────────────唯識
　　　　　　　　　　└──────攝相歸性────┐
　　二空所顯真如──勝義─────────────無相
　　　　　　　　　　└──────性用別論────┐
　　一真法界───────────────────真如

　　四俗中初遍計是無，四真中後圓成叵說，惟前三俗與前三真，是依他法，或其所證。【真俗皆有；俗則如幻，真則不空，是詮是表，非是其遮。《瑜伽》所說，不空空顯，如幻幻存，善巧絕倫，於斯觀止！空宗俗有乃相宗初俗，是為情有，情則有其遍計瓶盆也。空宗真無乃相宗後真，是為理無，理則無其遍計瓶盆，俱以一真法界不可名言也。若夫真之前三、俗之後三，不可名而可名，不可言而可言，不了義經烏乎齊量？】
　　第五、抉擇三量談聖言
　　就用而談【取捨從違，自憑現量。然真現量，見道乃能；非應無漏，雖現而俗。】蓋現量之現有三義：一者、現成，不待造作，當體顯露。二者、現見，全體呈現，無一毫模糊。三者、現在，現前實現，非過未無體。此三義約識分別，則第八識恆時現量，而微細不可知；五六識少有其義，以有執故唯是率爾心（墮境第一念）得，非如無漏之可以久也。蓋前五依第六識，第六識依意根。意根有染，前六識有現量時亦不免有染。由此可知，前六識所有現量唯是世俗，實不可恃。【據俗而評，患生不覺。故唯聖言，最初方便，馴至證真，縱橫由我。譬如五根（此謂淨色也。別有粗色相扶助者，名為扶根塵。舊亦視同根類，而謂為浮塵根，實屬錯誤），五識難緣，恃聖言量，以能發識比知有根。譬如賴耶，意識難知，恃聖言量，以能執持比知有八。不信聖言，瓶智涸海。聖不我欺，言出乎現，問津指南，豈其失已？】
　　第五次（九月十一日）
　　第六、抉擇三性談依他
　　依義淨《寄歸傳》之說，【空宗以二諦為宗，故談真絕對；相宗以三性為宗，故因緣幻有。因緣幻有者，依他起也。】本宗安立三性，理兼空有；而以因緣幻有之依他起為染淨樞紐，包括全體大用於無余，故今所談獨在於是。【他之言緣，顯非自性。緣之為種；法爾新生起有漏種，法爾新生起無漏種，都為其緣。】法待緣生，即無自性，即顯畢竟空義。此與空宗本屬吻合，觀《中論》“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義”（此即天台三觀所本）一頌可知。但龍樹雖知有賴耶，而不談其持種受熏，於因緣生法之實際略焉不詳。至於清辨變本加厲，並賴耶亦遮撥之，緣起道理遂不能徹底了解。以視本宗立義，無即說無，有亦說有，稱量而談於我無與者，其相去誠遠矣。
　　緣起通於有漏、無漏，依他起法即有二別。【有漏緣生曰染依他，無漏緣生為淨依他。】遍計圓成二性即依依他而顯。【執為實有曰遍計所執，空其所執曰圓成實。夫以成之為言乃一成不變義者，則是常義，即涅?常、樂、我、淨義；彼依他緣生則三法印者，無常義、無我義、苦義。若以成之為言為究竟斷染義者，則淨分依他是其所事，體遍而用亦遍，非虛而亦非染；圓實二義依他別具。三界心、心所是虛妄分別故，淨分依他攝屬圓成。若分別立名唯目緣慮，則淨分染分皆依他攝。撥因緣無，黜依他有，彼惡取空流，諸佛說為不可救藥者。】
　　即如清辨造《掌珍論》，有頌曰：真性有為空，緣生故如幻云云，撥無依他起法。此頌具足三支，成一比量（真性簡過，有為正是有法，空是其法，合之為宗。緣生故為因。如幻為喻）。然量有過，立義不成。清辨宗俗有真無，以真性言簡有為是其真諦，故性本空。然對本宗真性有為勝義是有，如此出量，便犯因明有法一分不極成過。又因喻雲緣生故如幻，此雖遣法自性，而不遮功能，即可幻有，如何空無？故此量有過不能立也。據此談空，便鑄大錯。若以本宗道理解者，即可用其因喻立相違量雲，真性有為非空非不空，緣生故，如幻。蓋緣生法分明有相，是故非無；待緣而起，生滅不停，取喻如幻（《楞伽》幻不自生依明咒起，亦是緣生）。即因緣生法非有自性，不從自故，不從他故，不從共故，非自然生故；唯各自種子仗托而起，生必有滅，無實作用，故緣生諸法又畢竟性空；此亦喻之如幻。真性有為空一頌別見於《楞嚴經》，清辨立說似依至教；然在當時清辨對敵立宗並不提明此是聖言。若是聖言，顯揭以談，諍論冰銷，何棼千古？護法宗徒縱加破斥，而亦未聞有人據為叛教。奘師東傳法相，又亦未聞說有此經；故其門下直就量破，不留餘地。若果聖言，顯蹈悖謬，豈其有智！故《楞嚴》一經入於疑偽，非無因也。（經文更有可疑之處，今不具舉。）
　　第七、抉擇五法談正智
　　五法者何？相、名、分別、正智、真如是也。雲何為相？謂若略說所有言談安足處事？雲何為名？謂即於相所有增語。雲何為分別？謂三界行中所有心、心所（有漏心法）。雲何為正智？（無漏心法）即是世、出世間如量如理之智。雲何為真如？即是法無我所顯、聖智所行、非一切言談安足處事。此之五法，前四為依他起（分別一種合諸識見相分而言。然安慧別義，淵源性宗，以相見為遍計無，不可遵信），後一為圓成實。或為能緣，或為所緣，先總括為一表：次釋其義。（分別惟緣相、名。正智自緣其智，亦緣分別，以成一切智智，將能作所故。篇末附錄答梅君書，可以參看。）

　　相───────┐
　　名───────┤ ┌──通能所緣
　　分別─────┐└──┼──但為所緣
　　正智─────┴───┘　　　│
　　真如─────────────┘

　　就無漏言，【真如是所緣，正智是能緣。能是其用，所是其體。詮法宗用，故主正智。】用從熏習而起，【熏習能生，無漏亦然。真如體義，不可說種，能熏、所熏，都無其事。漏種法爾，無漏法爾，有種有因，斯乃無過。】是故種子是熏習勢分義，是用義，是能義。正智有種，真如無種，不可相混。真如超絕言思本不可名，強名之為真如，而亦但是簡別。真簡有漏虛妄，又簡遍計所執。如簡無漏變異，又簡依他生滅。此之所簡，意即有遮。蓋恐行者於二空所顯聖智所行境界不如理思，猶作種種有漏虛妄遍計所執或無漏變異依他生滅之想，故以真義如義遮之。是故真如之言並非表白有其別用（如謂以遮作表，亦但有表體之義。本宗即用顯體，以正智表真如淨用，即但視真如之義為遮）。古今人多昧此解，直視真如二字為表，益以真如受熏緣起萬法之說，遂至顛倒支離莫辨所以，吁可哀也！
　　第六次（九月十三日）
　　（續講前節）真如緣起之說出於《起信論》。《起信》作者馬鳴學出小宗，首宏大乘；過渡時論、義不兩牽，誰能信會，故立說粗疏遠遜後世，時為之也。此證以佛教史實無可諱言者，次請約略述之。佛滅度後，小宗盛行。約百餘年。有大天者，唱五事以說阿羅漢不遣所知障，未為究竟（上座部學者堅守舊義，故《毗婆沙論》、《異部宗輪》等，皆斥大天為極惡，不留餘地）。五事者，頌云：余所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起，是名真佛教。阿羅漢仍有煩惱習氣為天魔嬈，是為余所誘。又微細無明不染污者未除，是為無知。處非處善巧方便未得，是故猶豫。自證不知，仗他指示，是故他令入。因聲聞得道，故道因聲起。即此五事是名佛法。當時四眾爭論甚盛，遂分兩部；從此說者為大眾部，不從者為上座部。自後迄於佛滅四百餘年。兩部又屢屢分歧，大眾部分為九，上座部析為十一，合有二十。其間說理精粗頗有等差，其最精處且有接近大乘性相兩宗而開其先路者。馬鳴初宏大教，由粗而精，由雜而純，法爾如是，無待飾言。今先表諸部分裂之次第，再敘其理論之大概。

　　（佛滅後百餘年）（第二百年間）（────第三百年間────）（ 第四百年初）

　　（一）大眾┬─┬─（三）一說
　　　　　　　│　├─（四）說出世
　　　　　　　│　└─（五）雞胤
　　　　　　　├───（六）多聞
　　　　　　　├───（七）說假
　　　　　　　└─┬─（八）制多山
　　　　　　　　　├─（九）西山住
　　　　　　　　　└─（十）北山住
　　（二）上座（雪山）────（十一）說一切有┬（十二）犢子┬（十三）法上
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　├─ （十四）賢胄
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　├─ （十五）正量
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─ （十六）密林山
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├（十七）化地───（十八）法藏
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├（十九）飲光
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─────────（二十）經量

　　諸部異執若以淺深列成次第，凡得六宗。第一犢子部“我法俱有宗”，計我在蘊外，非有為、無為；此正對破外道所計主宰常遍之我。第二說一切有部等“我無法有宗”，此計三世三科皆屬實有，但不立實我，較犢子部之說為進。第三大眾部“法無去來宗”，於三世法中惟說現在法及無為法有。第四說假部“現通假實宗”，於現在法中又分別界處是假（不可得故），惟蘊是實。第五說出世部“俗妄真實宗”，於現在實蘊更分別世俗是假，勝義是真。第六一說部“諸法但名宗”，於勝義世俗蘊法說為但有假名。此上四宗立義漸次精微，至於諸法但名則幾與法性宗說相銜接矣。然說法實有，乃小宗之通執。其間異論，或謂現在蘊法是實，界處是假；說假部（分別論之末流。分別論者，合大眾、一說、說出世、雞胤、四部而名之）、《成實論》（經量部別派），皆同此計。或謂界是實法，蘊處是假；經量部本宗作此計。又或謂界處是實，蘊是其假，《俱舍論》作此計（俱舍用經量部義，故亦是其別派）。所謂界則是因義種子義也，故小宗視界為實法者、自然意許有種，而其立說側重用邊，與大乘法相宗立種子義以界處攝無為而闡明依他者頗相接近。又小宗視界為假法者，自然不許有種，而其立說側重體邊，與大乘法性宗遮撥種子惟談圓成者亦甚接近。大乘教雖非直接自小宗出，然流布較後，傳播者對機立說，其與小宗思想難免關涉，不辯可知。今即本上所說，略示大小關合之點以成一表如次：

　　小 ┌上座部──經量部（計界實）┌俱舍識（計界處實） 法相宗（立種子義） ┐大
　　　　│　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │
　　　　│ 　　　　　　 　　　　　└成實識（計界處假）　　　　　　　　 　 　│
　　乘 └大眾部──分 別 論────說假部（計界處假） 法性宗（不立種子義）┘乘

　　觀上表即可知法性宗之不立種子頗與分別論等相近，而首先就法性立說之馬鳴《起信論》即極見有此種形跡。又馬鳴初在中印度盛唱異說，中印度則分別論流行之地也，其思想之受影響當有不期而然者。及後為脅尊者弟子，北去迦濕彌羅，從五百尊者之後筆受《毗婆沙論》（解釋有部本論《發智論》）之文，備聞一切有部諸師異論，不能愜懷，以至於別宏大乘，其取反對一切有部之思想如分別論等者，又屬應有之事，可無待言也。然分別論之義頗覺粗淺支離，馬鳴為相似之談，其失遂同。【分別論者無法爾種，心性本淨，離煩惱時即體清淨為無漏因，如乳變酪，乳有酪性，是則以體為用。體性既淆，用性亦失（體為其因，因是生義，豈是不生？自不能立，須待他體以為其因，故用性失）。過即無邊（本論出過備有八段，至文講釋）。】馬鳴之論與分別論相似處，觀下所對列各條自明。
　　【分別論：心性本淨，（一）客塵煩惱所染污故，名為雜染；（二）離煩惱時，轉成無漏。（三）
　　《起信論》：是心從本以來自性清淨，（一）而有無明；為無明染有其染心。（二）雖有染心而常恆不變。（中略）所謂以有真如法故，能熏習無明。（中略）謂諸菩薩發心勇猛速趣涅?故。（三）
　　《分別論》：無為法有九，第八緣起支無為。緣起非即無為，然有無常生滅之理是常是一說名無為，（一）能令緣起諸支隔別有轉變故。（二）
　　《起信論》：以依真如法故，（一）有於無明，則有妄心，不覺念起現妄境界，造種種業，受一切身心等苦。（二）】
　　《起信論》不立染淨種子，而言熏習起用，其熏習義亦不成。【熏習義者，如世間衣服實無於香，以香熏習則有香氣。世間衣香，同時同處而說熏習；淨染不相容，正智無明、實不並立，即不得熏。若別說不思議熏者，則世間香熏非其同喻。又兩物相離，使之相合則有熏義，彼蘊此中，一則不能。如遍三性，已遍無明，刀不割刀，指不指指，縱不思議，從何安立？】
　　第七次（九月十五日）
　　（續講前節）《起信》之失，猶不止熏習不成而已，其不立正智無漏種子也，則於理失用義，於教違《楞伽》；其以三細六粗連貫而說也，則於理失差別，於教違《深密》。《楞伽》五法，真如正智並舉而談。《起信》無漏無種，真如自能離染成淨，乃合正智真如為一，失體亦復失用也。《深密》平說八識，故八識可以同時而轉，以是俱有依故；又識各有種，種生現行不妨相併故，因緣增上二用俱有故。《起信論》豎說八識，三細六粗次第而起，幾似一類意識，八種差別遂不可立矣。從史實與理論觀之，《起信》與分別論大體相同也如彼；以至教正理勘之，《起信》立說之不盡當也又如此；凡善求佛法者自宜慎加揀擇，明其是非。然而千餘年來、奉為至寶，末流議論，魚目混珠，惑人已久，此誠不可不一辨也；（即如《起信》有隨順入無心之說，談者遂謂無分別是智，有分別是識，佛之遺教依智不依識，即是去識不用。然根本智無分別，而後得智則明明有分別，又與智相應者亦明明有分別之識，安可以無分別是智等概為解釋？無分別有分別系有所對待之言，正未可以一句說死。至於佛教依智不依識云云，蓋謂依智得證圓成而如量知依他起性，依識思惟分別則多為遍計所執而不能當理也。反觀《起信論》家所談，非錯解之甚乎？）今故因論正智有種而詳言及之。
　　馬鳴著《起信論》，立義雖多疏漏，然僅此一書不足以見馬鳴學說之全而決定其真價也。考馬鳴之重要著述已傳譯者猶有數種。一、《六趣輪迴經》，詳談六趣生死輪迴，無甚精義。二、《大莊嚴論經》，歸敬脅尊者而說引凡外入內事，又說歸依供養因果事，說十二因緣事；此似初入佛教時之作，猶限於小宗所說。三、《佛所行贊經》，與《大莊嚴論經》同其旨趣，而原典文辭特美。四、《尼乾子問無我經》。昔人於此未嘗重視，然提法空要領而談因緣生法俗有真無，實為法性宗之要籍。五、《大宗地玄文本論》。此論亦有疑為偽作者，然其所談五位，義極廣博，甚可推重。所謂五位乃談五義，非立五宗。一切諸法俱非位談《大般若經》法無自性之義，一切諸法俱是位談《阿毗達磨經》五姓齊被之義，無超次第漸轉位談《解深密經》三祗成佛之義，無余究竟總持位談《楞伽經》亂住之義，周遍圓滿廣大位談《華嚴經》帝網重重之義。五經皆大乘最要之籍，而此論已概括其大義而無余（又其說果位有無量過患，故教化之用盡未來際；此既含有無姓之義，實為甚精）。是故馬鳴所宏大乘不可但以《起信》一論相推測也。
　　第八、抉擇二無我談法無
　　【執之異名為我；煩惱障存則有人我，障其所知則有法執。】我者主宰義，人與法皆因緣和合而生。謂有主宰即名曰執。佛教大要無非破執二字。執著是眾生，執破即是佛，而破執者則二無我之教法也。依教修行，大小乘各不同。【大乘悲增，修一切智，十王大業，貫徹法空。】蓋智從悲起，所悲者深，故所修者廣，所知者遍，而歷時不得不久；自欲界人王至於色界諸禪（大乘直往菩薩必在色界成佛，與回心者異），皆受極果，得以自在度生；故地前造十王業（人中鐵金二輪王，欲界五天之王，色界初二四禪王），而後得除所知障淨盡，以貫徹法空無我也。補特伽羅無我亦大乘所證，但依小乘所不共者專談法無。此在法相唯識兩宗所修，又各有別。【三科（蘊、處、界）、緣起（十二有支）、處非處（善因果、不善因果）、根（二十二根）、六種善巧，法相所修。自性（八種識）、相應（諸心所）、色（諸所緣）、及無為（識體），百法明門，一切唯識】；唯識所修。法相道理等視萬法，有即說有，無即說無，故依他圓成真幻俱立，遍計本無不加增益；此之謂如量之證，【相應如如】；唯識道理獨尊識法，攝一切法不離心王，識亦虛幻，法空無我（空就體言，無我就用言，三法印中合此二為一法印也），【歸無所得。】兩宗究竟，【一極唱高，寧有容上！】
　　第九、抉擇八識談第八
　　凡夫小乘分別心粗，止知有六種識。蓋前五識現前可知，第六識亦顯明易加比度也。但了別之謂識，了別之用依根而起，前五識既各依一根，第六識亦必有不與他識相共之根。前五識外緣實色（此說第八識所變非前五識所親取名外緣），故五根屬於淨色；第六識多內緣獨影相分，待分別而後起，故所依根必非無知色法。又前五識緣現境色、聲、香、味、觸，相分自有其種，即有能引見分之力。六識緣境，相分多隨見分種而生，不復能引於見分，故第六識所依根必倍有勢力助第六之能緣使其強盛而後可。依上三義應知別有第七識、自此識常與我執相應分別力強而言，得名為識；又自此識能發生第六而言，得名為根；蓋一心法而有二義也。但此第七識性有轉易，染淨功能仍不能依彼恆存，知必更有受持之第八識在。立第八識而後一切染淨起滅（此但功用隱顯，非是法體有無。猶如熟睡時五識不起，非其功能斷滅，特睡眠種子現行，前五識種隱而不現耳），皆有依據，不同憑空來去；此蓋大乘法相宗立義最精之處也。
　　法相宗之立第八識也，所依至教凡有五類，所依證成道理復有十種或八種。勘《唯識論》；
　　（一）五教十理及於八證而立此識。（第八識） 【此義在八段十義後，姑不必談。然《顯揚》先談建立，後說體業，讀者心朗；今雖不能詳談，亦必略表其目。其顯近易知者，更抉一二別續而詳之。】
　　五教大意 五教者，《阿毗達磨經》二頌為二，《解深密經》、《入楞伽經》各一頌，又合小乘共許經，乃有五也。第八識梵雲阿賴耶，義譯為藏（舊譯阿梨耶，義為無沒失），凡具三義：能藏（持種），所藏（受熏），我愛執藏（第七識恆量所緣）。又梵雲阿陀那，譯為執持，亦有三義：執持，執受，執取。此種種義皆非前六識所能有。【五識無依義（為諸法依即所藏義）。六識無攝藏義（此即能藏義）。六識無執持法種，執受色根，執取結生相續義。】大乘四教證成此識，不外就此諸義立說。
　　初一教、《對法》頌云：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅?證得。此頌以用顯體，凡有三解：一解、初句明能生之因（界即是因），次句明依持之緣（前五識既依五根即不能更持五根，必別有一識持之，即是第八）。因緣具而後有諸趣之染及涅?之淨。二解、初句說自性，次句說緣生，針對空宗立義；後二句同前。三解、初句明此識相續，次句明依他，三句明遍計，四句明圓成。此頌所明受熏及與依義，蓋偏就所藏邊為言。
　　第二教、同上經頌云：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。此頌明持種義，蓋偏就能藏邊言之。
　　第三教、《解深密經》頌云：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。以其執持、執受、執取三義，說此識為阿陀那。此中言執與第七識之執不同，七計有主宰為我，而八則不爾也。所云執受又有二義：一、覺受義，執受根身而能領略。二、執持義，執受器界。至雲恐彼執為我者，凡愚本有其俱生之我執，聞說不了，必更起分別我執，故不為說也。
　　第四教、《入楞伽經》頌云：藏識海亦然，境等風所擊，恆起諸識浪，現前作用轉。此頌仍顯賴耶三藏之義。初二句明賴耶受熏即是所藏義，是顯我愛執藏之恆時不捨，起則顯能生諸法是持種能藏也。
　　第五教、合小乘諸密意經說而言。【大眾根本識，上座有分識（三有之因，即種子義），化地窮生死蘊（生死位俱有之），有部愛樂欣喜阿賴耶，五教外之小教皆談第八。】此等不過名目不同，所指之法實是第八也。皆詳《攝論》，可勘。（《述記》以大並為一教，小為四教；今以大為四，小為一，亦可。）
　　第八次（九月十八日）
　　十理大略 【唯識十理：一、持種心；《瑜伽》、《顯揚》、《對法》八證第四，有種子性。】有契經說，諸法種子之所集起故名為心。此心必要決定、恆轉，方能持種。決定雲者，謂於三性中決定是一類無記。恆轉雲者，非斷非常，亙古相續。由前一義乃得遍持三性法種，由後一義乃得持久不失。前六識皆無此義，故必別立一第八識。此在小宗頗有異計，然皆不成，詳《成唯識》，今但略敘之、如經部計轉識是心。然有間斷故，易脫起故，不堅住故，非可受熏持種。彼部或計六識無始時來前後分位識類無別，即名為心。然即彼識類是實則同外道，是假則無勝用，受熏持種之義不成。彼部或計六識事類前熏於後而得名心。然前後念不俱有，如何相熏，此亦不成。又如大眾部計六識可俱時轉，第六為依名心。但諸識俱而無熏習，即無種子，更無持種之義。又如上座部計色心自類前為後種，有因果義。然彼自類無熏習，且有間斷，不成心義。又如有部計三世諸法皆有，因果感赴無不皆成。然過去未來非常非現，又無作用，亦不得名為心。又如清辨等惡取空者執大乘遣相空理為究竟，謂心非實有。彼違經論，成大邪見，無種無識，功用唐捐。是故應信有第八識能持種心，依此建立染淨因果。
　　【二、異熟心；八證第六、身受差別。】真異熟心酬牽引業，遍無間斷。依據此義應別立第八識（第八猶如庫藏，凡所藏物隨用取攜；諸法依第八，隨其業報有現有不現）， 眼等識有間斷故，非一切時是業果故，又在定中或不在定、起眼識時或余識時、有別思慮無別思慮、如理作意或不如理、此來彼去理有眾多身受生起，後時此身遂有怡適或勞損，若非恆有真異熟心，如何有此？故知定有此第八識真異熟心。
　　【三、趣生體。】有情流轉五趣四生，為彼體者必應實有（有體）、恆（無間無雜）、遍（遍界地有）、無雜（惟生自趣法）。命根非實有故，諸生得善及意識中業所感者不恆有故，諸異熟色及五識中業所感者不遍無色界故，非異熟法住此趣起余趣生法故，皆非真實趣生體；故知別有第八識。
　　【四、能執受；八證第一、依止執受。】五色根及彼依處惟現在世是有執受，能執受心必具五義：一、先業所引，體任運起，非現緣起。二、非善染等。三、一類異熟（此真異熟非異熟生）無記性攝。四、遍能執受五根等法，為五根等共依。五、相續執受不為爛壞。此五義皆前六識所不具，故應別有第八識能執受心也。
　　【五、持壽暖。】壽謂命根（因業所感第八名言種子現行之時長短不定，假名彼功能上生現分位為命根）。暖謂暖觸。經說壽、暖、識三，更互依持。壽暖一期相續，識應無間無轉。此義非前六識所具，故應別立第八識也。
　　【六、生死心；八證第八、命終不離。】經說受生終必住散心。當時身心昏昧，如極悶絕，明了轉識必不現起；非別有第八識相續無變，不成散心。又將死時，由善惡業下上身分冷觸漸起，若無此識，彼事亦不成。
　　【七、二法緣。】經說：識緣名色，名色緣識，展轉相依。名謂非色四蘊，色謂羯邏藍等。前六識即攝在名中，不能更與名色為緣，故應別立第八。
　　【八、依識食。】一切有情皆依食住。食是合義，為生順緣，與生合故。此食有四種，欲界香、味、觸三變壞時，能長養造色，是為段食（欲界身需段食乃自然之理，若行少欲，固不可非，然至違反生理時則不可許）。欲、色界六識相應之觸與思，皆有資益於身之義，謂為觸食、思食。又有相續執持之三界有漏識，能使諸根得受觸思資長，是為識食。一類相續，前六並非，故應別立第八識。
　　【九、識不離；八證第七、二定不離。】經說：住滅定者識不離身（持壽暖故）。滅定中前六識不行，故應別立第八以成不離身之識。（無想定例此可知。）
　　【十、染淨心。】經說：心染淨故有情染淨。此謂染淨法依心生，心持彼種子故。前六識於三性，時時轉易，無染心中（無想等上地）應不能持煩惱種，後時下沒應不起煩惱。世間道中應不能持淨種，彼出世道初不應生。故須別立第八識也。
　　上來十理當八證之五，余有三證皆對小宗有部不許諸識俱轉難立第八而說。即【第二、並不初起；】如有一俱時欲見乃至欲知者、爾時作意、根、境、三種無差別而現前。不應隨有一識最初生起；故立第八恆時現行與他識俱無妨也。【第三、並則明了；】眼等識緣境，意識分別，如不同時並起，則意識憶念過去，必不明了；實不如是，故諸識可以俱起，即不妨立第八識恆與他識俱也。（又五六俱起則應於別依外猶有總依，此即第八也。）【第五、業用差別。】識法起時隨有了別器、依、我、境等用，即用顯體，應有諸識俱轉，即不妨立第八識。
　　第九次（九月二十日）
　　（續講前節）法性法住，如是如是，本不待於安立。然而有五教十理證成唯識者，此乃方便破執，不得不爾。凡夫外道計執實我，說是五蘊假名，小乘又計實法；更說法無自性，不了義大乘又蹈於惡取空；以是攝法歸識，顯二無我，示其中道。假使諸執盡除，唯識自亦不立。乃今人之聞唯識教者、每視為實有建立，有識可唯；是則仍成法執，同於所破也。於此不可不特舉現觀一義以補救之。現觀之義、同於證量。諸法相用歷然差別，由用顯體，由能帶所，現前現成，無用安排；此唯現觀能親得之。若談唯識猶不免執，毋寧即說佛教使人現觀之為究竟。今故略明其義如次：
　　一者、何為現觀？現有義三：一非造作而現成，二不隱沒而現在，三不迷昧而現見。觀亦三義：一思，二證，三行。思謂地前於諸諦理決定思惟，證謂地上證得二空所顯，行謂如量遍知諸法。此諸行相即能觀智；現前明了，觀察現境，故曰現觀。
　　二者、何所觀？見道以後所觀至繁，姑以六門列之：（一）三界九品（三界各有九品）所知事，（二）苦集有漏法，（三）滅道無漏法，（四）四諦所攝未見法，（五）滅道所攝未受法，（六）法智類智所行境。
　　三者、以何觀？以出世無分別智（平等性智與妙觀察智俱起）能觀。邪見、見取、戒取、及疑等俱遣故，方得現觀。
　　四者、何處觀？惡趣苦障，上界耽樂，皆無現觀。唯在欲界人、天，有佛出世，說三法印，方得現觀。
　　五者、誰能觀？此通三乘學、無學果，凡有五種人：一、未離欲者（離修道所斷欲界煩惱），此謂聲聞初果十六心見道、二果。二、倍離欲者（離欲界修惑盡），謂三果。三、已離欲者（離三界修惑盡），謂阿羅漢果。四、獨覺。五、菩薩。
　　六者、何者入？唯心能入，非我能入。心是無常（有漏能作無漏等無間緣）、有境、待緣、能生智故，依心能斷粗重我執及與我愛故；我由七識執起，違一切法無我，非是智因故。
　　七者、何次入？次第有六，即六現觀。一、思現觀，謂最上品喜受相應思所成慧。二、信現觀，謂緣三寶世、出世間決定淨信。三、戒現觀，謂無漏戒、除破戒垢，令觀增明。四、現觀智諦現觀，謂一切種緣非安立、根本、後得、無分別智。（有四後得智：一、緣理後得與根本智俱時；二、緣事後得在根本後時；三、有漏後得、地上無漏仍有漏故；四、無漏後得、佛果功德純無漏故。此非安立無分別智後得、緣理後得也。）五、現觀邊智諦現觀，謂現觀智諦現觀後諸緣安立出世智。六、究竟現觀，謂盡智等究竟位智。此六現觀，思、信、戒三，是現觀加行，所以引生現觀；次二是根本現觀，以因果分為二；究竟現觀則在圓滿佛位。修行次第，首重加行。依至教量廣為辯論，惟在凡夫（禪境好寂，聖位自證，都不喜諍；理以諍明，惟凡夫事）；多聞熏習，如理作意，是思現觀。無漏種子由此引生，三十七菩提分法始於此修，三法印（無常，無我，涅?寂靜）於此深契，一切法共相真如亦於此證知。益以信戒現觀，以次能得後三。
　　八者、現觀相。智境決定，凡有十相：一、眾生無；二、遍計無；三、無我（二無我）有；四、相有；五、粗重有（此二縛無）；六、我無無我有（此二不滅）；七、法及法空無別（法即空，空即法）；八、空無分別；九、法性無怖；十、自在能斷，不復從他求斷方便。
　　九者、現觀差別，有十八種：聞、思、修所生智為三，順決擇分智、見修究竟道智為四，不善淨善淨俗及勝義智為三，不善淨善淨行有分別、善淨無分別智為三，成所作前正後智為三，聲聞菩薩智為二；合有十八。現觀諸門，略如上辨。
　　談第八識以五門明建立所由，上來初一門訖。
　　（二）【唯識以識攝蘊而立此識。羯羅藍位（胎中初七日位，義雲雜穢）五識不行；而《名色經》言，識緣名色，名色緣識；則七八仍行。受想行識之名及色為五蘊，五蘊中之識為名中識，但是六識。名色緣識之相依識乃是八識。相依識與名中識互為其緣，即是八識與六識互為其緣耳。法相以蘊攝識（攝是不離之義），所被極廣，及於二乘。是故不善《般若經》、僻執聲聞藏、都但說六，信有五蘊，不信賴耶。時多邪慧，正學荒蕪，六識不足範圍，更恃誰何而堪折正？】
　　（三）深細不可知之識是此識：【二定、無想天、睡眠、與悶絕，此之五位、六識不現，七八仍行。】如加二乘無余依則為六位無心，就人分別有無、略如次表：

　　滅盡定────────────┬───── 佛及八地菩薩
　　無想定───────┐ ├───── 聖者
　　無想天──┐　　　　│　　　　│
　　睡 眠──┼────┼────┴──┬── 自在菩薩
　　悶 絕──┴────┴───────┴── 異生
　　無余依────────────────── 二乘無學

　　【且談眠悶，粗顯免爭。死生一寤寐間耳，斯又何奇！寤而復醒，仍依此身，死而又生，但身別易。身依容異，識有是同。但是細微極深無底，非若六識粗淺可知。若以深細不知而即言無，無則現前粗細俱無，雲何熟睡昏迷震驚仍覺？此意深長，烏容釋究。斯固知八識持種，六雖不現，種為八持，斷而復續。（就現行言）職是之由，立有八識，夫然後理可通也。】
　　第十次（九月二十二日）
　　（四）不為聲聞而立此識：【《攝論》云：何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞不能於一切境智處轉，是故於彼雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。若離此識，不易證得一切智智。】一切境智則廣大，阿陀那境則深細，由深細而後成其廣大，亦惟廣大乃至於深細處也。【《深密經》云：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。一則無用乎此，二則益其僻執；不立之由，誠如經、論。】
　　（五）因為大悲而立此識：本宗約智談用，為智根源、為用血脈者，則大悲也。《瑜伽》四十四云：是故如來、若有請問菩薩菩提誰能建立，皆正答言菩薩菩提悲所建立。是故智由悲起，悲之等流又以智為究竟。非有大悲貫徹，將無由求得遍知、三祗無厭。亦非至於一切智智圓滿無缺，不可得無緣大悲之所歸宿。二者表裡始終，蓋有如是者。然今時人談佛法每每昧此源頭，或則例同宗教，或則視為哲學，又或偏執不了義之說以概全體。例同宗教，遂有貌似之淨土、宗門（指不到家之淨土、宗門言耳。若真淨土、真宗門、與唯識是一貫之學），誤解了生死之言（此本謂明了，乃誤解為了結），並亡悲智。或隨順外道而有悲無智。或趣入小乘而悲智俱微。視為哲學，遂至少智無悲，漫談宇宙人生，於名相中作活計。又執不了義說如《起信論》等，無正智種，遂至大用無源，悲智不起。凡此皆非所以語於真佛法也。佛法以菩提為極果，而以大悲為根本。大悲之言絕待無緣，既非憂戚悲愁，亦非顧戀哀愍；一滯人、法，即有所不遍而不能成其大。今人於此亦多所誤會，次更以數門釋之。
　　大悲雲何差別？略有十門：一者自性，相屬憐愍本來具有故。二者數擇，數數抉擇見功過故。三者宿習，先世久修熏習積集故。四者障斷，障悲貪愛得斷除故。五者平等，於三受皆見苦而生悲故。六者常恆，亙古亙今無間斷故。七者深極，自他平等故。八者隨順，如理拔濟一切眾生苦故。九者淨道，此是對治相貌故。十者不得，是無生法忍故。
　　雲何大悲緣起？此略有五：一由深細苦境而生，二由長時熏習而增上，三由救濟眾生猛利而生，四由極清淨地而生，五由慈力澆潤而生。（若以四緣分別，即以因力為因緣，等流為等無間緣，觀苦為所緣緣，善友為增上緣。）
　　復次，就深細境緣起而言：【雲何而悲？觀眾生百一十苦（詳《大論》四十四）而起大悲，觀眾生昧三十二法（詳《思益經》）而起大悲。雲何觀眾生而起大悲？無人，無我，無眾生，皆一心之差別。此識持一切種，遍周沙界；周沙界識網周沙界，相系相維，相與增上，觀乎眾生自然而悲。心穢則佛土穢，心淨則佛土淨，悲其穢矣，屬其心矣，必了心體。有斷然者。】蓋窮苦緣起於無常，差別於種子，必究阿賴耶而後能盡也。
　　此外猶有異門，他日詳談。今人不明大悲為學佛要事，實屬誤解佛法之尤，不可不抉擇發揮。且概括數言示其要略，曰：諸佛菩薩由觀苦而起悲（諸佛以苦諦為師，明了觀苦乃無系縛；見他即自，又自然牽動而生大悲，此非逃苦、厭苦、怖苦、舍苦、所可比也），由大悲而利他，由利他而起苦（一切苦悉入生死苦中，不捨生死即是不捨一切苦，此蓋觸真實苦以苦為大樂乃能如是），由起苦而不住涅?。
　　上來五段明建立八識所由畢。
　　第十、抉擇法相談唯識
　　【一時極唱，性相兩輪。明了而談，一遮一表。都無自性故，所以必遮；相應如如故，所以必表。法相賅廣，五姓齊被；唯識精玄，唯被後二。詳見他敘，此姑不贅。（《瑜伽論》敘十義、〈真實品〉敘六義、參看。法相攝《阿毗達磨》全經，唯識攝《攝大乘》一品；法相攝十二部經全部，唯識攝方廣一部。）】



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　　附：歐陽竟無先生答梅君書
　　（前略）批張君文云：用是生滅，體是真如，見相生滅，內二分正智緣如；若克實言之，內二分安立證義概屬正智邊；言以證自證為如自證緣之，則自證為智；以自證為如證自證緣之，則證自證為智云云。王君疑以證自證為如自證為如兩句，令為解之，分三段：
　　（一）自證與如義：《述記》五十五卷七頁右一行云：自證分與真如境體義無別。《義演》二十三解之云：真如是一切法體，亦是無分別智之體，自證復是見相二分之體，據此道理說雲無分別。相見道不法自證者，以其無分別與如俱屬體邊故也。相見後得須表詮分別，故唯法真見道之見分，屬用邊故也。是自證與如就用有分，就體雖非是一而無分也。
　　（二）自證緣如義：智如雖二，然無分別智為能緣，緣真如所緣時宛若如一。且智不起用時，寂然泯然與如無別。智不起用者，如處女腹中他日有生子用，今日謂之為處女子，然實處女今日無子也。智雖不起，他日必起，今日不謂如而謂智，如處女子也。然其實智與如相處寂然泯然，無能條然即時別出其智，如實處女今日無子也。自證緣如與如相處，如是如是。
　　（三）批文是曲順自證緣如一句之意：自證緣如，今自證緣自證及證自證緣自證，豈非不緣如耶？故曰：以自證為如，以證自證為如也，以為之言，非自證即如，特以之為如耳（將能作所之意）。於此有難者曰：如即是如，智即是智，絕然不同，而可容人隨意顛用耶？答：依如為智體、智為相見體言，說智而如攝其中，且以之為體，一無別也。依智不起用時言說智而如不可離，二無別也。又況批文是說能緣邊事，主旨成就內二分是智之意也。能緣而緣其所緣，一向是說真如所緣矣，今忽說自證是所緣，不亦是變其能而作所境耶？能不可任意變作所而變之者，必其有可以變作之理在故也。即自證智不起用與其真如無別，所以以之為所，而緣彼之證自證亦乃得用其所謂能者也。然其實則非真如也。今批文亦然，以之為所、為如，非即是如故也。
　　然則以智緣智耶？以智緣如耶？克言之，以智緣如不可分之智如也。就如邊言曰正智緣如也，就智邊言曰自證智緣證自證智也。法相不可亂，而亦不可不細察其微也。（後略）


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　　心學大意

　　詮解名義分

　　心學者何？禪學也，定學也。然禪名局於靜慮（靜慮只色界義，無色界及欲界定非靜慮故。禪只局於有心定，二無心定非禪故），定名不能賅慧（有定無慧乃同木石，故定慧不相離）。《解深密經》一心為止，多心為觀，止觀皆從心詮。奘師譯《大論》、《攝論》等，三學名皆為戒、心、慧。茲從其例名為心學，不循通例名為定學。
　　敷演因緣分
　　曷為而說心學耶？機已動故，示行軌故，防邪修故。且述其說。道無定則，貴在當機。邇來承學之士，多有以如何修持乃能入其所悟之理為問者，是宜可及時而開示心學矣！吾為茲喜。
　　多聞熏習，如理作意，吾所揭以自啟啟人者也。人亦有言：知者知所行，行者行所知。舍教而冥行，其為唐勞，固無論矣！倘徒博觀經論，而不圖切實證會，則空持名相，以興諍論，煩惱仍存，執障不破，為益於實際者幾何？吾為是憂。
　　院中同人，或以課餘修觀，或以養痾習定，是則是矣；然心學學也，不先講究而遽從事，寧不虞其為邪道之歸乎？吾為此懼。
　　綜上三故，特講斯門。本意原在總合《般若》、《華嚴》、《瑜伽》、《舍利弗毗曇》、《顯揚》、《雜集》、《法蘊足論》、《解脫道論》、《俱舍論》、《成實論》等外，更合《等目菩薩所問三昧經》（《華嚴·十定品》）、《如幻三昧經》（《寶積·善住意天子會》）、《菩薩念佛三昧經》（《大集經·念佛三昧分》）、《般若三昧經》、《月燈三昧經》、《首楞嚴三昧經》、《慧印三昧經》（三乘）、《力莊嚴三昧經》、《無極寶三昧經》（似《維摩詰經》演說眾多三昧）、《金剛三昧不壞不滅經》、《寂照神變三摩 地經》、《超日明三昧經》、《成具光明定意經》、《如來獨證自誓三昧經》、《佛印三昧經》、《法華三昧經》、《金剛三昧經》、《四童子三昧經》、《集一切0福德三昧經》（以上大乘經）、《雜阿含經》（阿練若雜事）、《正法念處經》、《大安般守意經》、《禪秘要法經》、《治禪病秘要法》、《有部毗奈耶雜事》、《陰持入經》、《身毛喜豎經》（九次第定、十力、四無畏）、《治意經》（說安般守意）、《身觀經》（身不淨無可愛）、《禪行三十七品經》（少時修三十七品）、《禪行法想經》、《法律三昧經》、《五門禪經 要用 法 》、《坐禪三昧經》、《禪法要解》、《思維略要法》、《菩薩呵色慾法經》、《禪要經》、《小道地經》、《修行道地經》（僧伽羅剎集）、《道地經》、《達磨多羅禪經》、《內身觀章句經》、《法觀經》（數息）、《修禪要訣》（以上小乘經律等），四十五種至教，類別部居，觀同較異，詳加檢擇，勒為一書，俾言定者有所法守。以成就需時，先舉體要焉。

　　料簡余宗分

　　定之為事，內外之所共有也，而宗旨途徑殊焉。古之外道不必譚，今之外道不屑譚，姑先舉中土所有諸宗，關於心學部分與印土交歧者略論之。

　　（一）天台宗。此宗精華在於止觀，其要籍為《六妙門》、《釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》三書。顧《六妙門》說安般守意（數息），誠便於初學矣，而未詳十六事（身、受、心、法四法各具四事，異生至無學皆修，是為十六事）。似此乃為有頭無腦，準之而行，不見果利之所在也。《釋禪波羅蜜次第法門》說世間禪、非世非出世禪，詮九次第定（色界四、無色界四、加滅盡定一，為九）。只具大意，而不說出世禪，師子奮迅三昧亦未道及，蓋傷缺矣。至《摩訶止觀》，於此宗最為要典，其中心在於本般若宗龍樹《中觀論》“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義”偈之緣生勝義，而立三止三觀（見甲圖）。初則止觀雙運，更進則融三為一而即空即假即中，於一剎那打成一片，圓通之義於焉葉矣。特以瑜伽宗圓成實義格之。圓則圓矣，而未實也。彼三止三觀者，僅具總相通相，分柝以求其實在則彼為無，是尚有待於商量者歟？

　　（表一）
　　　　　　　空─────┐
　　三觀 假─────┼┐
　　　　　　　中─────┼┼┐
　　　　　　　體真────┘││
　　三止 方便隨緣───┘│
　　　　　　　息二邊分別───┘

　　（二）賢首宗。此宗宗《華嚴》，即無殊宗《瑜伽》。應講各各無量三昧，而彼用法界觀，亦僅言總相通相。其謂一攝一切、一即一切，而發揮四無礙、四攝、四即之理，固為精到，然於各各無量三昧亦未有明；故從之者多以宕然無藉之玄譚自困，而於禪學卒亦無由而入也。
　　（三）羅什派。什公言定之書，如《集禪秘要法》等，皆從小乘。小乘以涅?為總相，以對治貪等為別相，而以不淨為勝定。蓋以淫為生死之本，所宗在了生死，故首之也。按：什公本宗般若，其言小乘定不足以盡所學。蓋中國禪學，源於安世高等，所譯有《安般守意經》等。睿法師不了所學，適什公在關中，時從質疑焉。什公乃順機集此以應其求，非修禪扼要之典則也。

　　標示正旨分

　　印土正宗有二：一、般若宗；二、瑜伽宗。就心學言，般若主空、無相、無願三三昧，推而廣之則為百八三昧。此百八三昧攝入三三昧中，皆用無所得，於《大品·（第二分）問乘品》具明之，可核按也。
　　瑜伽宗主大乘光（智）、集福王（悲）、賢守（一切善法守而不失）、健行（強健之行菩薩不及）四三昧見乙圖），推而廣之，則為百三三昧。此百三三昧，入一切佛自在堅固，善現決定無相，於晉譯《華嚴》四十五卷具明之，可詳覽也。此三三昧、四三昧高矣遠矣，吾之宗旨於是乎在。

　　（表二）
　　 ┌大乘光──初地、二地、三地、四地修此。一部分說，如《寶積》等，謂之小總。
│ 一法王所說，相續、盡未來際作功德之法，謂之大總。無量佛所說謂之
四 │ 無量總。鳩一部分或數部分總；鳩一部分或數部分總法，光弘於世界，
三—┤ 名大乘光。
　昧　│集福王──五地、六地、七地修此。菩薩修十王大業， 成佛時稱兩足尊，未成佛時得大其用。
　 　│賢　守──八地、九地、十地修此。大總無量總任持不失，稱賢善守法。九地能以陀羅尼說法。
　　　└健　行──佛地修此。號決定行，說法亦稱獅吼。

　　（此四名義，見《攝論·增上心學分》，《唯識述記》五十六，及《佛地經論》卷五。）

　　三三昧空後事，四三昧地上事，眾生何由而及之乎？曰，事有其序，安可驟企。登高自卑，則當由小乘世間出世間禪，而入於出世間無上之禪也。眾生煩惱所縛，頓超直入，談何容易？譬於定亂，對治為先。貪觀不淨，嗔觀慈愍，痴觀緣起，慢觀根界，疑則數息。此五停心實為初步（見丙圖）。此觀稍得相應，即可改修世間一切不可樂觀，欣上厭下而入初禪。漸入九次第定，引生五通。此小乘世間有漏禪一路也。其出世間無漏禪不必由五停心入，直捷由四諦入。

　　（表三）
　　 　┌　　　┌　　　　　┌貪　　觀不淨┐
　　　　│　　　│　　　　　│　　　　　　│小乘詳
　　　　│　　　│　　　　　│嗔　　觀慈愍┘
小乘—┤　　　│五停心─—┤痴　　觀緣起 ──大乘瑜伽詳
　　　　│有漏—┤ 　　│慢　　觀根界　　　┐
　　　　│　　　│　　　　　│　　　　　　　　　│小乘詳
　　　　│　　　│　　　　　└疑　　數息以求心住┘
　 │ └九次第定
　　　　└無漏──四諦

　　復次，當知佛法住於二緣，一教，二證。教則十二部三藏，證則三十七菩提分法。就小乘言，非由《六足》、《婆沙》、《俱舍》、《成實》、《舍利弗毗曇》、《解脫道論》以入於《瑜伽·聲聞地》，則教不得通。非由四念住（三十七菩提分以四念住為主。《大智度論》慧多名念處，精進多名正勤，定多名如意足，十二法鈍根人名根，利根人名力，力則疾趨辦事，事未辦名道，正思辦名覺，故三十七菩提以四念住為主。《瑜伽·聲聞地》析心為三十六，受為二十一，身為二十，法為二十）以通五停心（如數息十六事），則證無從冀。明夫四念住十六事，則由五停心歷四禪、而加行、而見道，入四三昧、得百三三昧可也，由四諦觀入空三昧，得百八三昧可也。或根利障輕，不從五停四諦，而直從大乘光下手亦可也。惟是行依於法，法依於教，修心學人不務明教，師心自用而無失者，匪我攸聞。

　　條申體義分

　　止故能定，觀故能慧，定慧交長，止觀不離，此為大小乘通義。故《解深密·分別瑜伽品》十八門分別中，其同異門主張止與觀非有異（以觀所緣境為所緣故），非無異（一心為止，多心為觀），其雙單門主張一向修和合修，此為大乘止觀不離之證。若小乘之言止觀不離者，莫詳於《成實·止觀品》三能十五喻。三能者，止能遮結，觀能斷惑；止能舍樂，觀能離苦；止能斷貪，觀能離痴；皆是共作一事，止以始之，觀以成之也。十五喻者，止如捉草，觀如鐮刈等十五也。（表四）

　　（表四）
┌捉草
　　 │掃地
　　 │揩垢
　　 │水浸
　　 │附癰
　　 │起脈
　　 │調心
　　止如————┤灑金
　　 │牽繩
　　 │鑷鑷刺
　　 │器鉀
　　 │平立
　　 │服膩
　　 │調泥
　　 └調金

　　 ┌鐮刈
　　 │除糞
　　 │水洗
　　 │火熟
　　 │刀決
　　 │刺血
　　 │沒心
　　觀如————┤火炙
　　 │用鏟
　　 │剪刀剪髮
　　 │兵杖
　　 │發箭
　　 │投藥
　　 │印印
　　 └造器

　　上來既總標綱要已，茲更條申體義以窮幽致。佛法所詮，盡於因果，定為佛事，自莫能外，述因果第一。一行之立，有名有數，有體有相，是名物相，述法相第二。一行之立，不能無待，內外處所，緣具理彰，述觀行第三。藥至病騰，道高魔奮，攻守有道，乃克奏功，述護持第四。

　　因果第一

　　果之發起為因，因之圓滿為果，因果相即，二者循環。先且明因。言因則有二。有以所求為因者，智其首也。有以資糧為因者，戒其首也。（如表五、表六）。

（表五） （表六）

　　 　　┌得通（內外） ┌戒
　　所求為因┤除障（世、出世） 資糧為因┤聞思
　　　　　　│涅?（大小） └善知識──教理
　　　　　　└菩提（大）

　　若為求得通而修定，則與外道同，外道有五通有定。若為求除障而修定，則與世間同，界系由下障除，乃能升上而得上定。若為求涅?而修定，則與小乘同，小乘極果入無余涅?，由四諦出世定而得。是故大乘所為獨求而修定者，乃在無上菩提也。
　　菩薩地雲智是悲之等流，吾謂因智求定，定亦是智之等流。觀苦自起悲，聞法乃知苦，有慧乃聞法，得定乃有慧。故定可謂之道，亦可謂之修。《雜集》說定皆攝屬修道，職是故也。定非恰到好處不能得，得定則一切洞然，無掛無礙。習之既久，行往坐臥乃至夢中無不定時，如是乃可稱定。世途以兀坐如槁為定。此死定，非智定也。

　　（表七）
　　 ┌貪命──────────────────死想
　　　　　│定散──────────────────滅想
　　　　　│味定──────────────────離欲想
　　　　　│ ┌強沉思　┐
　　　　　│ │馳見聞　│
　　　　　│ │好起諍　│
　　　　　│　　│驚滅怖空│
　　　│ │掉 │ ┌十一種定患，一光明想即可治之。修此想者須
十障十治　│定患┤潛利養　├光明想┤知唯識托質自變影像相分而緣之義，或外托日
　　　　　│ │身心疲　│ └月之光為質，或內托教典法義為質。
　　　　　│ │睡蔽心　│
　　　　　│ │身粗重　│
　　　　　│ │疑業果　│
　　　　　│ └大劣退　┘
　　　　　│戲論──────────────────一切世間不可樂想
　　　　　│段食──────────────────厭食想
　　　　　│身見──────────────────苦無我想
　　　　　│懶惰──────────────────無常苦想
　　　　　│身行──────────────────無常想
　　　└母邑──────────────────不淨想

　　戒為馬埒，定如馬行。循循而行，固雲是定，超速而行，亦可雲定，如奮迅三昧、如超禪皆是。《深密》云：以屍羅為因，淨慧為果。《瑜伽·聲聞地》初持詳戒，四持詳慧。《解脫道論》、《婆沙》、《成實》等，莫不以戒為始，五通、四諦為究竟。定資於戒，無戒不定，大小共信，此其徵矣。
　　復次，所求因以慧為首者，更徵諸《深密·分別瑜伽品》十八門而益明白。初依住門言，以法假安立（十二部經模仿法爾道理，假施設以資人），及不捨阿耨多羅三藐三菩提為依為住。三能求門，謂由聞思起身心輕安（於所聞法了然明白，輕安自生），如是獲得止觀。九依法依人門，謂隨法行、隨信行，從他聞法憶念所從聞法。會而觀之，義具見矣。於此而談，定是修事，必從聞思得來。故學定，一要師，二要教。然教為勝，一以師難尋教具在故，二以隨法根利隨信根鈍故。
　　復次，更陳十障十治（如庚表），並略發之。（《大論·三摩呬多地》、《舍利弗毗曇》、《俱舍》、《成實》皆有修光明想法。）

　　（法相第二）
　　法相有四：名、數、體、相。凡學一法，凡作一事，先須了別其名，次須略了容積區別多少，次須了其性質，次須了其作業，四者備而法相得矣。《雜集》云：初地無量三昧，除佛菩薩，余尚不知其名，況復能入？《婆沙》六十二云：佛涅?入不動明等至，舍利弗入師子奮迅三昧，目犍連入香象嚬呻三昧，阿難入旋風等至；舍利弗等所入定，除舍利弗等，余不能知；佛所入定，余聲聞人舍利弗等不能知。據大小乘教欲習定學須講名數，不可以其名數而遂忽之也。
　　先審名。
　　名有總別，第一總名。定名等引，亦名等持，又名等至，名靜慮，名心一境性，名止，名現法樂住。（如表八）

　　（表八）
　┌──────┬───────┬────────────┬──────────┐
　│新譯梵文 │ 舊譯梵文 │ 　新譯義 　│ 差別 │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│三摩�穻h │ │等引（一平等能引、 │心通有無，位唯在定，│
　│（大論分品）│ 三摩提 │二能引平等三平等所引發）│就功德言就總概言。　│
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│三摩地 │　三昧 │等持（《大論》前後 　│心唯其有，位唯在定。│
　│　 │ │同影，平等任持） 　│ │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│三摩缽底 │ 三摩跋提 │等至（平等至極） 　│心通有無，位唯在定。│
　│ │ │ │就體性言，就勝盛言。│
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│馱衍那 │　禪那 │靜慮（《大論》系心 　│義同等持，唯局色界。│
　│　 │持阿那 │內緣，不外流散） 　│ │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│質多翳迦 │─── │心一境性（定不定地 │位通定散，心唯其有。│
　│阿羯羅多 │ │系心於定） 　│ │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│奢摩他 │─── │止（大論寂靜安止） 　│─── │
　├──────┼───────┼────────────┼──────────┤
　│─── │─── │現法 　│ │
　└──────┴───────┬────────────┴──────────┘
　　從基師義，七名一法是為總名，名之為定。然有分別，等持等至四句料簡，大小不同。（如表九）

　　（表九）

　　┌（大乘如《大論》十三有四句 《大論》又四句
　　│ 等持非等至 是三三昧， －－善知名句文差別，
　　│ 非勝處遍處滅盡。 －－非入諸行狀相。
　　│ 等至非等持 是勝處遍處滅盡， －－隨一能入諸行狀相，
　　│ 非三三昧。 －－而不知文句差別。
　　│ 俱非俱句可知 －－同
　　│·小乘如《婆沙》一百六十三有四句
　　│ 等持非等至不定心相應等持。 《婆沙》又二義差別，等持一物為
　　│ 等至非等持二無心定。 體，等至五蘊為體；等持一剎
　　└ 俱非俱句可知 那間，等至相續

　　第二別名，如空、無相、無願之類，繁多不舉，但括其數，詳在數中。
　　次審數。
　　小乘有定數，大乘初地即有無量三昧，即不能舉數。凡諸經論所舉者，猶是略舉總數為言也。（如表十）

　　（表十）

　　大乘三昧數
　　 《攝論》、《唯識》│四三昧
　　 《佛地經論》 │
　　 《華嚴》 │百三三昧（散見者菩薩十，六地十，七地十一，十地十 一，菩薩正受十等。）
　　 《般若》 │百八三昧
　　 《大論》 │三摩四多地五十八三昧，聲聞地二十三昧。
　　小乘三昧數
　　 《身子毗曇》 │二百六十三三昧
　　 《法蘊足論》 │十六三昧
　　 《解脫道論》 │九十八三昧
　　 《俱舍論》 │十六三昧
　　 《成實論》 │十二三昧
　　 《婆沙》 │十九十六三昧

　　 ┌未中四本—各百六十四 共九百八十四 ┐
　　 《且明七法》 │空處———五十二 ┐ ├合一千又九十六
　　 │識處———三十六 ├共一百一十二 ┘
　　 └無所有處—二十四 ┘
　　次審體。
　　一切定以九次第為體。超出三界此其路故，欲界有定無定猶未決故，然言九次第定則無欲界定故，其勝處遍處等定則屬四空故，體又有總別，總以別境心所念定慧為體，別則大立十，小立十一。（如表十一）
　　（表十一）
　　 │（《大論》十（《婆沙》、《雜心》、《俱舍》十一
　　 │尋───────尋
　　 初禪 │伺───────伺
　　 │喜樂──────喜
　　 │ └──────樂
　　 │定───────定
　　 二禪 │內淨──────內淨
　　 │念───────念
　　 │舍───────舍
　　 三禪 │正智──────正智
　　 │樂───────樂
　　 四禪 │不苦不樂────不苦不樂

　　前已明克實支數，茲更陳綺互配合支數。（如表十二）

　　 （表十二）
　　《大論》六十八支
　　 ┌根本十八（初二等五，後二齊四）
　　 四禪三十六┤
　　 └近分十六（同根本）
　　 ┌根本十六
四空三十二┤
　　 └近分十六
　　《身子對法》四十支
　　 四禪三十六 中四（觀喜樂心） 四空不立支分
　　上座部十一支
　　正量部十一支
　　 初定五 二定三（除尋伺）三定二（樂定） 四定一（一心）
　　《大集經》十七支
　　《本業經》三十八支
　　 四禪十八（同《大論》）
　　 四空五支（想念止觀一心）

　　據《成實》言，則欲界亦有定，即所謂如電三昧，以一剎那五停心依心一境性為體者是也（《舍利弗毗曇》亦有此說）。欲界身亦可入色無色界定，蓋身觸雖系於欲界，而所緣影像相分則色無色界也。
　　後審行相。
　　行相入觀行第三中講，可考行相之書有四十五種，應善理之而匯其通。

　　觀行第三

　　先述三圓滿。蓋事必待緣，緣具而事始順成也。
　　（一）處所圓滿。言夫地，則以息諸紛擾離諸憒鬧為急，故應處阿練若林間空室嚴穴。而修不淨觀者，更宜棲處冢間，以便攝取屍骸壞脹朽惡之狀。若不得其處，則繪畫其相懸於坐臥之處，俾自識得托以為質變現影像相分以為所緣，使所作成辦也。言夫事，則以取求悉給掛礙都無為要。故須無怖、無毒、無匱、無牽，而又有善知識調護扶掖於其間也。
　　（二）威儀圓滿。行則分散行、經行、大眾行。住則分直立、翹足立等。坐則須坐具綿軟，衣服輕鬆，腎囊須空，谷道勿遏（道家行氣，腎囊谷道中間而過，《倫記》基師謂無道可通。《舍利弗毗曇》氣入即散，出則一尺以外即散，故修定者須保護尺地，目視亦以尺地為限，不拘開閉），眼視一尺以內，手放臍輪之間，全跏（右上左下）、半跏（左上右下）各隨其便（按密宗剛日或修金剛界則右壓左，柔日或修胎藏界則左壓右），而尤當注意者，口則閉七留三，鼻則正對於臍，坐之前後頸部腰部均數數揉之，揉七八反，剛合其度乘勢勿移，良以禪病之生往往由此也。臥則右脅而臥，以學師子王反耽欲故。
　　（三）遠離圓滿。內則屏絕一切惡見，外則杜絕一切惡友，由此正行無阻，正覺隨生也。
　　次述七作意。定即作意，蓋必策心警心念念相續乃能得定故，作意實引發定之根本也。作意有七：（一）了相作意，於對治方便之能所二相，仗聞思力明了無疑故。（二）勝解作意，起粗細觀，由觀至禪，欣淨妙離厭苦粗障，此為六行伏惑，修以是為初步故。（三）遠離作意，遠離上品惑故。（四）攝樂作意，得靜妙斷中惑故。（五）觀察作意，審察煩惱斷未，靜妙得未，進修對治故。（六）加行作意，欲界一切煩惱不行故。（七）果作意，證初靜慮根本故。能觀七作意為瑜伽師，凡修瑜伽者，皆稱瑜伽師。攝初修、已習、已度三位，於修習善法欲至決擇分未起修前四作意者（自凡至資糧滿已觸未觸心一境性），名初修業位。於前六作意（四加行），名已習行位。於證入正性離生之果作意（二見道），名已度行位。七作意配三位，則見瑜伽行人深淺差別。若配眾多法相為四十作意，則彼彼法門，深淺差別，鹹得其概。（如表十三）
　　（表十三）
　　一緣法───────初一┐
　　二緣義───────後六┴─────────────以七配教義
　　三身┐
　　四受├───────攝七──────────────以七配四念住
　　五心│
　　六法┘ 　　┌─────觀───────┐
　　七勝解───────解勝真乃起───了、勝、果 │以七配假實
　　　　　　　　　　　　　　┌───────┘ │
　　八真實───────惑斷真乃現───遠、攝、加───┘
　　九有學───────────────七───────┐
　　十無學───────────────淨了果 │以上配三學
　　十一非學非無學───────────────────┘
　　十二遍知────────── 了、勝、觀──────┐
　　十三正斷────────── 遠、攝、加 │以上配知斷
　　十四已斷────────── 果──────────┘
　　十五有分別────影像相分— 觀
　　十六無分別────體相相分— 除觀余六 ───────┐
　　十七事邊際────────────────七 │以上配所緣
　　十八所作成辦───────────────果────┘
　　十九思擇─────由止而觀— 七┐
　　二十寂靜─────由觀而止— 七┴──────────┐
　　廿一一分─────單止單觀— 前六　　　　　　 　 │
　　廿二具分─────止觀雙運— 果（蓋中得解）　 │以上配修證離染
　　┌廿三無間────正住定┐　　　　　　　　 　 │
　　└廿四殷重────遠得通┴───七（結中得解） ───┘
　　廿五隨順─────加行道—— 了、勝 ────────┐
　　廿六對治─────無間道┐ │
　　 解脫道┴─────遠、加、果、攝 │以七配四道
　　廿七順淨──────────────攝 │
　　 ├──────勝進道 │
　　廿八順觀──────────────觀───────┘
　　廿九力勵────────七不攝───────────┐
　　三十有間┐ 　 │
　　卅一有功┘ 了、勝、遠、攝 │以七配四位
　　卅二自然────────加、果───────────┘
　　卅三思擇────慧────了────────────┐
　　卅四內攝────定────勝 │
　　卅五淨障────害漏種──遠、攝、加 │以七配慧定離障自在
　　卅六依淨行───離粗身──果────────────┘
　　卅七他立────聲聞從他悟　┐ ──────────┐
　　卅八內取────獨覺菩薩自悟┘七　 │
　　卅九廣大────菩薩無住涅?──七不攝（非自利） │以七配三乘因果
　　四十�w行────佛一切智菩薩諸善巧—佛果、菩薩七──┘

　　若以四十作意之例，更推而配於一切法，則直可貫通三藏。故心學行相，作意而已。止事在九心，而所用作意乃在所配四位。觀事在四慧，而所用作意乃在所配四所緣。當次第說之。
　　次述止九心。（一）內住，令心住內不使向外馳逸也。（二）等住，挫心令微細也。（上二為力勵運轉）（三）安住，安置內境也。（四）近住，近於念住不令馳外也。（五）調順，挫心令不流散也。（六）寂靜，無五蓋也。（七）最極寂靜，視前更進也。（以上為有間運轉）（八）專注（以上為無間運轉）。（九）等持（以上為無功用運轉）。初學習止，但能使心不外馳，挫令微細，七作意行望塵莫及，唯是力勵運轉而已。牛若嚼青，紐轉其鼻，除余無法。然此力勵，又非都無方便一味逞強所能辦得，當知有六種力，能成九心：一、聽聞力；二、思惟力；三、憶念力；四、正知力；五、精神力；六、串習力。惟此六力，一、二為力勵運轉所攝；三、四為有間運轉所攝，五為無間運轉所攝，六為無功用運轉所攝。是則欲習奢摩他者，始於力勵，力勵之始，仍不外乎多聞熏習，如理作意已也。
　　次述觀四慧，而及於三門六事。其就觀位淺深而言，則有三門。三門者：一、隨相行，於教授未思推也；二、隨尋行，於教授推察也；三、隨伺行，於教授審觀也。若就能觀正務而言，則有四慧。四慧者：一、正思擇，於淨行善巧淨惑三所緣思擇盡所有性也；二、最極思擇，即於三所緣思擇如所有性也；三、周遍尋思，取彼相狀也；四、周遍伺察，審諦於求也。亦就所觀而言，則有六事。六事者（五停心皆有六事）：一、觀義（語必有義）；二、觀事（內外二事）；三、觀相（自共二相）；四、觀品（黑白功過）；五、觀時（事在三世）；六、觀理（觀待證成作用法爾四道理）。本其四慧，運行乎六事，修觀業用於焉庶幾。
　　上來匯萃群言，於觀行之義，略已周盡，然僅明大綱，未及詳釋，樂尋繹其義者，應循斯目，更求之也。
　　（護持第四
　　修定過患，曰魔與病。魔有四魔、八魔之稱，病則為數無量，略言之有七十二治禪病法。四魔者：蘊魔，煩惱魔，死魔，天魔也。八魔者：一、出離善法退善耽欲也；二、密護根門樂趣相好也；三、於食知量樂趣美味也；四、?寤瑜伽妙趣睡眠也；五、妙女妙事多作眾處也；六、疑三寶四諦也；七、怖畏人至也；八、心樂利譽慳憍也。祛彼魔病，禪乃無妨，所事護持，為數非簡，容俟他日委細條陳也。說大意竟。
　　民國十三年（1924）五月內院第六次研究會講演記錄
　　（韓孟鈞記）
　　（選自《內學》第一輯）


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　　《內學》敘言

　　範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模仿，天下古今，世、出世學，盡在乎是，是不可以已乎？雖然，有說。今吾且問：立範圍者誰？寧不操柄而聽其命！範圍有量，量寧局是？範圍有數，是數以外何獨無事？率爾操柄，是名武斷，武斷者不足以立範圍；聽命非創，非創者不足以立範圍。宛轉虛妄，無可憑據，吾復奈何而熒惑乎哉？因不以因起，是因以前因復有因，因則無窮；果不以果止；是果以後果更有果，果則無窮。無窮者莫可得而窮詰也，誰復有能疲[■*?]神精媾結虛牝？如水呈形，如鏡呈影。攝前遺後，顯表晦裡，語不足闡義，跡不足達旨，扣盤捫燭，璞周鳳楚。悲乎，執一行一門者之汨汨沉沉，無出期也！離諸根量宗因譬喻；我說因緣非第一義。三世佛冤，如言取義。是故範圍之比例，因果之遞嬗，天然之模仿，學其所學，非吾黨學。
　　處處經中皆作是言，善男子，爾及諸菩薩摩訶薩應如是學。此復雲何？現證而已矣。共所成立，不由審取，地唯是地，非水、火、風，苦唯是苦，非樂、喜、舍，是名世俗現證。諸法非實，如幻如化，如焰如夢，如影如響，水月鏡像，乾城虛空，是為勝義現證。雲何為現？三界分別，自心所現。雲何為證？不取於相，如如不動。世俗謂游方以外，吾學謂還滅自內。應如是學勝義現證，是名內學。現證雲者，不可以驟得，不可以一概；禹鼎神奸，一覽窮悉。如觀無常，五蘊無常，剎那集顯，是名現證。一真法界，周遍無外。應如是學，無外之內，是名內學。
　　吾所親愛，如一子地，寒暑陰陽，凌蔑失序，一舉一動，人之圖己，恐恐惴惴，光天無之。吾之愛矣，奈何勿悲？悲之甚矣，日夜迫切以思，求所以醫，豈秦人視越人之肥瘠？盡大地人皆吾一子，皆失其序，皆吾所悲，吾皆求醫。醫也者，學也。悲而後有學，憤而後有學，無可奈何而後有學，救亡圖存而後有學。不如是而有學，其施也不親，其由來也不真，其究也無歸，唐其智力精神。危乎冤哉！天下有如是學，吾其愈益悲也。夫人心理鹹其一致，如理者事在一己，如量者發由乎人，不可以不審。聲聞、緣覺悲心微薄，是故聲聞出定不識食鹽，緣覺化人顯通無二，鈍之至矣，烏足以言佛！菩薩摩訶薩生心動念莫不皆悲，舉足下足無非是學，牛溲、馬勃，寶於芝、苓，醫方、工巧、因明、聲明，但可致用，都非蕪菁。惑執無邊，慧解無邊，過患不已，功德不止，三阿僧祗，豈有終極？其悲也大，故其學也大。應如是學，大往大來，是名內學。（吾嘗論之：亂之興也自無悲始，治之萌也自親愛起。生心動念唯私一己，天下亡矣。一舉一動環顧皆人，世界太平。食不摶飯，坐不橫肱，比丘立戒二百五十，多視大眾祛彼妨害。任教育者可以思矣，治學問者可以知矣。）
　　現證者學之自體，悲者學之緣起。然吾病病，又烏知乎人之病？吾亦常、樂、我、淨，又烏知乎無常苦空，無我寂靜？吾亦遍計所執外物真實，又烏知乎幻化夢焰、影響虛空、水月鏡像、乾闥婆城？以是因緣，又復須知方便者學之行軌。洪濤無梁，舟楫是從；徑路雖絕，風雲可通；親辦無因，同類有功；銅山西崩，響應洛鐘；火騰陽燧，水液方諸。菩薩摩訶薩無漏種隱，有大方便引發勝品，曰聖言量，至心歸命。危懼而不捨，不可得也，不此之往，又何之矣？攙己於其間，不可得也；吾如足智，先已知矣。歸命曰信，一信以往，次解次行，大有事在。既非盲從，亦非臆度，研求有的，解無量也。既非冥行，亦非說食，遵道守轍，行無量也。隨順現證，趣向現證，臨入現證，學之序也。多聞熏習，熏此現證；如理尋思，思此現證；修斷轉依，依此現證；三慧漸頓，學之事也。無邊沙界，平等現證；盡未來際，一味現證；學之至也。如此而已矣。支那內學院刊一年《內學》，呈諸大雅，質諸同好，自今伊始歲其有。一星終矣，??獲年。刊成，歐陽漸喜而敘。
　　（1924年12月）
　　（原刊《內學》第一輯，收於《內學雜著》上，載《歐陽竟無先生內外學》第十二冊）



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　　辨方便與僧制
　　不畏聖言，天下無是非，當前之糾謬不能，遂亦無希望於後日，而教之危險何可勝言？漸既非比丘，亦未從政，又不與聞近時法事。然數十年讀書，是非則昭然明白，本其所知陳於當世，俾有不克匡正於現在者，必將有救於未來。世尊之遺囑雲何？淪胥之悲願雲何？此固可已於一言乎？故前於僧人藉佛教會名義請預國選事，嘗據出家根本僧制以斥之。乃有謂是考據家言耳，有謂是不知方便之言耳，又謂是偏於小乘不適潮流之言耳。而佛教報章競載諸文於其篇首不以為異，以是知是非將淆亂於天下，乃不能已於言。夫聖言遺囑，但為供考據家資料，斯言也吾不欲辨。若夫居革命時代而不知方便、不適潮流，其顛倒是非，動人聽聞者，非善巧絕倫乎？惟其善巧，斯又非辨之不可者也。初辨明方便，凡四：
　　一、團體創制之為方便也。
　　究竟為方便（《華嚴》、《般若》皆有此義）。佛之知見為方便，一切智智為方便（《法華》有此義）。方便者，佛法之極詣，非證果人，不足以言此。是故，用方便於團體者，惟佛乃能。釋迦牟尼於一燈明國，以菩薩為僧，而於娑婆此土觀眾生根器下劣，無堪任能，於是大行方便，於此娑婆國土，唯以聲聞為僧（《大智度論》）。以是佛法住持，乃住持於聲聞也（《瑜伽師地論》）。佛法住持於聲聞，是團體方便佛為已施於娑婆世界，烏容於方便之餘更用方便耶？今僧人請預國選，非個人權宜之舉，乃團體變制之為。夫全體變制，此何如事？初不聞咨於四眾，訪於有知，討論研求至再至三，先事長時審擇所處。但忽爾報載勸人熱烈參加，忽爾報載政府已準所請。迨至大義相繩，乃曰是行方便。嗚呼！方便雲乎哉？古德以個人方便益以團體，今人乃以團體方便益以個人，是之謂以劫奪之手段，行變制之妄為，方便雲乎哉？
　　二、利物利人之為方便也。
　　中國內地，僧尼約略總在百萬之數，其能知大法、辦悲智、堪住持、稱比丘不愧者，誠寡若晨星。其大多數皆遊手好閒，晨夕坐食，誠國家一大蠹蟲，但有無窮之害，而無一毫之利者。此如不整理、不嚴揀，誠為革命時之一大遺憾。說者如具方便之心，應思此百萬之眾如何俾以利國利民，不應但參加國選即以為利國利民也。漸以為，應於百萬眾中精細嚴察，朝取一人拔其尤，暮取一人拔其尤，如是精嚴，至多不過數百人。夫以數百人較四萬萬民眾，不啻九牛之一毛，以是從國家乞舍，如奘師乞太宗舍基師之例，以為專作住持大教之用，以為教團真正比丘真實宏教之用，以其清淨慈悲、超然無諍，為諸大夫國人所矜式。國家萬無沮尼之理。蓋所舍之民少，而所得利國之益大故耳。其餘遊民，則俾復公民之位，因以作其真正公民之事，若士、若農、若工、若商，日出而作，日入而息。則國家歲省百萬眾之耗食，歲收百萬眾之力作，夫然後乃得謂之為方便也。今置此不圖，乃輕率徒眾參加國選，謂為方便，方便雲乎哉？在國家，未受公民之實，仍為棄民；在教團，驟受公民之名，翻礙規法；進既不能補於國，退復不能安於團，疚心盲目，未之思耳。狼狽一至於此，方便雲乎哉？
　　三、各族現身之為方便也。
　　佛法之住持聲聞者，其事雲何耶？被袈裟，住蘭若，不婚宦，不與俗事而住持也，如是謂之比丘。白衣廛閈，婚宦務俗，如是謂之公民。各以其類，不可混淆，淆則非驢非馬，不可顯類。故比丘變相，以無其類而佛教以亡。夫佛化群類現群類身，觀音三十二應，亦各以其類而現其身。彌勒住睹史天，即亦現其天身。菩薩十王大業，初地現轉輪聖王身，乃至十地現摩醯首羅身，皆不以本身，皆同所化之身。此固善權方便，不欲眾生發生疑竇故也。說者果具方便真心，以其高等以視團眾，則應勸其舍比丘身，現公民身，以救世行化也。以其卑等以視團眾，則應核其不足作比丘身，但可還其公民身，以各從其類之實也。乃說者以袈裟比丘之身，出而為白衣公民之身，一身跨兩頭以為方便，方便雲乎哉？夫公民為在家人，比丘已舍家而出家，今復為公民，是又舍出家而反俗為在家人也。藉曰不然，則又是騎�棌蕭說A混沌窮奇，世無其類，立足何依？善巧之謂方便，拙笨至是，方便雲乎哉？
　　四、引外入內之為方便也。
　　出家菩薩行四攝法，法有同事一條，非方便之證歟？然四攝之所謂攝者，由世間之外攝之入佛教之內也。比丘參加國選，由出世之內舍之入世間之外也。四攝之同行，正導之不入而誘掖之，誘掖之不入而鉤牽之，鉤牽之不入而同化之。必目的之是達，一切手段之不擇，是何誠摯，是何善巧，是何悲智，故曰方便行也。比丘參加國選，問何目的之是達，而唯手段之不擇？誠摯善巧悲智之謂何？應於此判曰：引外入內是方便行，舍內趨外是慕膻行。今說者於比丘參加國選之慕膻行，乃竟誤為方便行，方便雲乎哉？曲當其情耶，除卻不以規矩無一合語，方便雲乎哉？
　　次辨明僧制，凡四：
　　一、出家者應行頭陀，居蘭若也。
　　聲聞弟子少欲少事，此無論矣。即以出家菩薩而言，應學應行，亦詳見龍樹、無著、寂天諸家同據之《寶積·郁伽長者會》。此經云：出家菩薩應作是念，我今應住於四聖種，樂行頭陀。又云：出家菩薩見十利故，終不捨於阿練兒處即阿蘭若。可知頭陀蘭若，固出家者所應行也。出家何事？學佛而已，自學未成，安能度眾？（此義詳龍樹《十住婆沙》卷一。）故如救頭然，專精三學，一念而不可懈。行戒在頭陀，則龍樹之言也（《十住婆沙》卷十四）。修定先蘭若，則寂天之說也（《集菩薩學論》卷十三、十四）。出家菩薩為利他故，固可廣受施襯，亦可聽法化生伽藍入眾。然根本之行，不能廢頭陀蘭若。勤行自度，即為度他，超凡入聖，造端於是。龍樹大士不厭反覆說為出家不共之行，其意深長，可思也見《十住婆沙》。我佛在世，遊行宏化，不遑寧處，乞食露宿，時見經文。竹園、祗洹之精舍，集眾說法地，非常住也。後世僧制日壞，養尊處優，習於喧雜，故一聞頭陀蘭若，輒目為遺世絕俗，至舉迦葉頭陀第一之說相難，一若此非余人所得行者，何見之陋也。今出家者皆貌為菩薩受梵網戒矣，常應二時頭陀冬夏坐禪，非《梵網》明文耶？豈並此亦可忘之耶？
　　二、出家者不應參預世事，又不應為名利親近國王宰官也。
　　出家菩薩之異於在家者，以其無有攝受父母親屬，營農商估事王業等種種艱辛遽務憂苦也（見《瑜伽》卷四十七）。出家菩薩必免此攝受俗事者，出入聚落，則見聞聲色諸根難攝，發起三毒，六度心薄。又與白衣從事，則利養垢染發起煩惱，弱者不能以思力制心，或死或惱，或舍戒還俗也（《十住婆沙》卷六）。是故佛於《大涅?經》中最後說戒：比丘不應畜財奴役、種植市易、談說俗事，又不應親近國王大臣。此等經律所制，皆是如來所說（經卷七）。又說息世譏嫌戒，不作販賣田宅種植，不畜財物，不觀軍陣，不作王家使命，乃至菩薩堅持是戒與重戒等（經卷十一）。又說聲聞弟子如修集在家世俗之事，又以稱譽親近國王王子，受使鄰國通致信命，如是之人，皆魔眷屬，非佛弟子（經卷二十六）。由是可見，出家不與世事，不親國王宰官，聲聞固不必論，即出家菩薩，亦懸為厲禁。誠以出家務俗必招譏嫌，既妨修道之專精，復失俗眾之信奉。此非自度度他之道，亦非住持大法之要也。佛囑護法有國王宰官，但必國王宰官之自來親附，非以僧徒趨奉為合法也。贊寧有言：末代垢重，情移奉身，罕聞為教而親近國王大臣者（《僧史略》卷中）。自昔已然，於今為烈，彼奔走權貴，自許國師之流，心地齷齪甚矣，豈可以為教親近解之乎？且稽之佛傳，佛在世時，教化國王宰官，絕少親赴。說法或不廢王法正論，亦所以引俗入道，而與干政有別。如為禹舍大臣說跋祗國七事難勝，同時以此喻誡弟子，有種種增長出家七法，不預世事、應居蘭若，皆在其數見（《長阿含》卷二）。說者乃引七事為出家參預俗務之證，可謂適得其反也。佛法東流，側重王護，歷代君王乃得以專制淫威，種種矯作，多不可為法。有如羅什之依涼、秦，一再毀戒，蓮華泥污，銜憾終身（《高僧卷》卷二）。乃至玄奘，便殿周旋，內宮就譯，亦違本懷（《奘傳》卷九，表請入少林寺翻譯，可見一班）。至於譯場限制，難盡譯家之能事，尤難勝論。今者國體已更，教法自主，乃不惜曲解史實，以求引僧入俗，大謬矣！
　　三、出家者不應服官，不應與考也。
　　出家沙門，宏道利物，敝屣王侯，故能抗禮萬乘，高尚其事。六代而還，沙門不禮王者，論議不絕。此非吝於一拜，乃所以重佛法、護僧制，根本壁壘未可棄也。不居其實，即不受其名，故世俗爵秩亦未應施之方外。然南北朝因設僧官，弊端漸啟，帝王專制必鄙視僧徒，如卿相而後已。降至宋代，譯場諸僧，俯首稱臣，一無異辭，而僧格掃地以盡。然此猶止於虛秩也，乃若慧琳因宋文之幸，竊參機要，賄賂相繼，孔?嘆為黑衣宰相，冠履倒置（《南史》卷七十八），此正深惡其不倫也。今之說者，乃欲舉此為僧徒楷模，可謂辱盡佛法矣。贊寧撰《僧史略》，摭取史實以資談助，不必盡為典據。然其言曰：朝廷行爵，釋子競官，官階勿盡，貪愛無滿，胡不養其妻子跪拜君親？有識者於此無取焉（《僧史略》卷下）。此誠快論也。一念之貪，非盡驅僧徒返俗不止，亦非返俗不能盡其官興也。說者知引贊寧之書，而不知贊寧之意，豈非大惑哉！至於國家考試制度，乃為干祿從公技術人員而設，僧徒不赴考，宜也。必以舊日考試度僧相附會，彼亦秕政，不足為訓。出家受戒，廣律本有專章，簡別嚴淨，而皆由僧團自主其事，不可以假手俗吏也。今之僧徒，淆雜浮濫，究其病源，即在不依律實行，故至為逋逃藪為卑田院，不可收拾，豈有關於考試哉？又豈足為參預俗事之藉口哉？
　　四、出家參政，大違戒律，亦有礙世法也。
　　出家離俗，自有其根本律儀，今三壇誓受，十方證明者，猶古之法，即所行持，亦必期古之人，不得藉口時代潮流，而自喪其信守。《梵網》有言：正見經律，皆應受持。則如前舉《寶積》、《涅?》諸經者，豈復有絲毫可以參政之餘地？必一切不顧，戒可毀，經可焚，俗事不可不為。是不但自喪其僧格，抑亦無人格之尤也，何待他人剝奪之哉？且即就參選事論，國法以公民平等而不簡僧徒，與佛法放棄俗利而專志道業，兩不相強，本無所礙也。今之熱中者，不僅欲參選，且必欲獲選，故僧徒例同普通公民，本屬區域選舉之類。一二黠者乃不惜利用佛教會，欲附會於職業團體。然國選名額早經規定，職業團體亦已列舉，無所謂佛教會員也。僧徒必欲於其間分一杯羹，勢非枉法不止，此所謂大礙世法也。至於蒙藏僧徒，所奉之教乃顯密雜參，非盡出之釋迦教，史實學理皆有可考。日本、暹羅之佛徒，以在家形式而干政，亦非此所論。但此數地，教非常軌，有待我先進，糾謬繩愆，導之正路，非可盲從顛倒所事也。說者藉口，又何足取哉！
　　（1936）
　　（選自《內學雜著》上，《歐陽竟無先生內外學》第十一冊）


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　　辨虛妄分別
　　虛妄分別，凡諸經論，如《楞伽》、《瑜伽》、《顯揚》、《中邊》，皆詮依他性。而以之詮一切法相，則《辯中邊論》與《辨法法性論》獨舉。藏傳彌勒五論，與奘師彌勒五論，書不相同，是大問題，訖未解決。對於此事，安能遽爾率然？然譯者既從藏譯五論，則藏人談《辨法法性》時，與《中邊》相提並論，謂其說依、圓實有，而遍計實無，如隆都喇嘛集內《慈氏五法名數錄》，即有此義，譯論者不應於此加之意歟？
　　《辯中邊論》談一切法法相，以非空非不空為宗，空是其無，不空詮有，蓋有無並舉也。虛妄分別有，言亂識上見、相二分是有也。於此二都無，言亂識上所無者是二取也。此中唯有空，言亂識上所有者是空性即法性也。於彼亦有此，言空性上所有者亦此亂識也。亂識從因緣有生，不從計執無生。其相如幻，其體是有，所謂其中少有亂識生是也。亂識非實有，亦非全無，許滅解脫故。謂於亂識相、見分上，擇滅二取計執，解脫二取纏縛，種種聖道許以慮托。若亂識全無，安所慮托歟？所謂有無並舉非耶？
　　今譯《辨法法性論》，談一切法法相，詳其趨勢，乃在無邊。蓋非有無並舉，以宗其非空非不空也。實無而現，無義唯計，無而現有，無有別非一，有無無別非異，最是有無一異一頌，則竟以全無義邊談法相也。夫談唯識，偏對外境，無其外義，而內識則唯。若談法相，則非談相之作用，而必談相之體性。體性之質實，體性之賅攝，必一一詳之。而《辨法法性論》乃詳無略有，何耶？若謂法性是有，法相止可談無邊者，何不舉法性真有、法相幻有義耶？若謂觀無乃可入真，幻有亦何礙於觀無義耶？是則談《辨法法性論》：一、五論未解決；二、法相異《中邊》義未解決也。此論梵文不存，根本無從研核，徒憑重譯，輾轉相沿，又烏知其中所蘊何若？卻怪譯者曾不矜慎，匆匆重譯，又不署重譯之辭，而直書某某所譯。一若非譯藏文，而直譯梵文者；一若原譯摩訶闍那等之責，皆可代負者。非所謂侮聖言、凌先哲、掩眾明者耶！
　　復次，分別與計度或遍計之名詞，古不區別，初無異議。至先哲玄奘法師時，則界限精嚴，不容稍混。計度或遍計義，範圍甚狹，唯六、七有；五、八則無。分別義寬，既賅六、七計度，亦攝五、八任運也。《成唯識論》周遍計度，故名遍計。安慧八識皆能遍計，所據理教不能精確，犯過重重。護法破以十義，會以三事，而計度、分別，惟攝屬第六、第七心品乃定。自是以後，辨理譯文，莫不奉為圭臬，是則計度之範圍至狹，不可概虛妄分別之全分也。《瑜伽》七分別，解家以任運分別，為五、七、八識有，余六分別，皆隨念計度所攝，計度唯六、七識有。是則必三分別，或七分別，始攝得八種識盡，所謂分別義寬也。
　　《辯中邊論》談分別，則悉舉五、八、六、七識。曰：識生變似義，有情我及了。而《辨法法性論》談分別，譯者但以無義唯計為分別，又申之曰：分別者，謂一切無唯計度耳。又引其師說，妄現為有，妄執為有，二種俱名分別者，以實一切境義唯自遍計分別故。師弟舉分別名詞，俱但舉計度一面，一若分別唯攝六、七計度，不必攝五、八不計度者。夫其談妄現妄執於義無失，而名詞有失。又使譯名詞於古時無失，於今時有失。其師是藏人，或以僻遠不讀中籍，無論矣。譯者是中土人，不讀中籍而為中國譯典，可乎哉？譯家不閑千數百年輾轉辨別、最後定為一尊之名詞，或閑故不用，而徒執先時混沌不分之名相以迷惑國人，又非所謂侮聖言、凌先哲、掩眾明者耶！
　　（選自《內學雜著》卷上，《歐陽竟無先生內外學》第十一冊）



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　　辨二諦三性
　　大乘有兩輪：曰二諦，曰三性。二諦以說法，《中論》“諸佛以二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦”，是也。三性以立教，《密嚴》五法、三自性、八識、二無我，此即是諸佛最後之教理是也。說法無二道，其極曰一真法界；立教視機感，其極曰二空所顯。既已雲一真法界矣，而復曰二空所顯者，法界法爾，唯如是真，增益固不得；法界法爾，有如是幻，損減亦不得也。不真無體，幻滅無用也。依真說法，依幻立教，此其所以立二諦復談三性歟！二諦詮真，克實唯遮世俗諦；三性詮幻，克實唯詮依他起性。第一義諦周遍有也，依他起性少分有也；第一義諦如實有也，依他起性如幻有也。皆有也。其為無者，二諦中俗諦無，三性中計執無也。真俗以有無判，依、圓以真幻判也。
　　何謂二諦克實，唯遮世俗諦耶？談二諦者，莫不依般若波羅蜜，龍樹有言：觀一切法實相慧，名之曰般若波羅蜜，一切法實相涅?也，即第一義諦也。第一義諦有，依之以觀一切法，則凡不與第一義諦相應者，無也、非也、不也，無色聲香味觸法，乃至無智無得等也，非常非樂非我非淨等也，不生不滅不增不減等也。此豈言一切法斷滅無哉？《般若經》言：如諸愚夫異生所執非一切法如是有故，應如無所有如是而有；若於無所有法不能了達，說為無明生死三界。《般若經》又言：甚深般若波羅蜜多，非如是等諸法所攝，亦非不攝，如是所攝所不攝法，所有真如不虛妄性、不變異性、如所有性，如諸如來及佛弟子菩薩所見，是謂般若波羅蜜多。是蓋言第一義諦如實而有也。其所謂無者，乃計執之俗諦無也。以計執之俗諦無，立一切法畢竟空義，文殊、龍樹、清辨等而以為宗。
　　何謂三性克實，唯詮依他起性耶？依他起上，若復起執，為遍計所執性，即二諦之俗諦，畢竟無有；依他起上，不復起執，為圓成實性，即二諦之真諦，如實而有。於二諦外別立一性，非無如計執，非有如圓成。而亦有亦無系於一法，繼二諦而創立者，其唯依他起性乎？二分之謂識，雜以二取之謂亂。二分識上之二取亂，所謂境無識亦無也；二取亂上之二分識，所謂識體不滅之為有也。此於變似，應得詳談。變之謂能，似之謂所，似於能邊謂之為分，似於所邊謂之為取，分取相錯，字為亂識。亦有亦無，就識邊言，則所謂少分有也。此非獨影從見如空中華，本無所有也，此由先種今緣，二分變現，不可雲無也。雲何立此亂識有耶？亂識之謂染，所謂染依他也；亂去之謂淨，所謂淨依他也。諸佛立教，莫不依於染淨，有染然後有淨，去染然後得淨。若染依他無，則識本無亂，何所為去！去之雲何，又何淨至？唯其有染，則有纏縛，乃有解脫。縛脫對治，染去淨存，是之謂教。法爾有亂識，法爾建立有，乃諸佛方便立教之深意歟！以依他之染性非真有非全無，立一切法非空非不空義，彌勒、無著、護法等而以為宗。
　　兩宗既立，共談一義，所趣不同。如共談計執無義，二諦唯詮二取之畢竟無也，三性則必詮二取之無，於二分識上有也。如詮計執，《密嚴經》言：諸法不生滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不去，妄立種種名，是為遍計性。又言：諸法猶如幻如夢，與乾城陽焰、水中月、火輪雲電等，此中妄所取，是為遍計性。二諦以不義詮，唯談計執無也；三性以如義詮，必談無其執於有上也。又如共談圓成真義，若二諦邊，以真諦有對俗諦無，則有無異也；若三性邊，圓成真有對依他幻有，則依、圓同有，不以有無異，而以有上之真幻異也。兩宗既立，各詮其所詮，各極其所至。經言：文殊觀一切法平等平等，不見山河大地，瓦礫磽確是也。經言：若復一法超過涅?，我亦說為如幻如化，是也。兩宗既立，各極其至，不可以相譏，法法不相知；不可以相淆，法法不相到。非彌勒不嫻《般若》，非文殊不審《瑜伽》，既各宗其宗，法相自不容或亂也。然宗雖各別，而道不相離，八萬四千門一妙清淨道故也。二諦遮執，三性詮染，宗不同也。歸極於真有，結果於涅?，彼雲第一義諦，此雲圓成實性，道無異也。
　　不達斯旨，《般若》、《瑜伽》之上別立一宗，昧法平等，俯瞰群流，高居統攝，謂為融洽。理不可通，教其無據，是謂波旬，象恭滔天。一或不慎，喪慧失命，誠可哀矣！若欲徹底嫻《般若》、《瑜伽》於一，是唯涅?三德伊字，一語三玄，一玄三要，乃稱妙旨。須再詳談，今姑且止。故曰：今所宜闡揚者，《般若》、《瑜伽》之教，龍樹、無著之學，羅什、玄奘之文。


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　　附：解惑四則
　　前作《辨虛妄分別》，廣《瑜伽法相辭典·敘》末段之義，其根本之點，在《辨法法性論》說分別是無，與彌勒非空非不空宗有無並舉不合，不得視為彌勒學。此學說異也。而又五論未決，無梵可核，更分別與計度譯名有違，故雲翻譯不可不慎耳。文意至明，然猶有惑者，因復略解之。
　　一、論宗不合。 彌勒一切法非空非不空宗，建立於《中邊》。《中邊》說虛妄分別，以二分為有，又以空妄互有為有，有故非空；以二取為無，無故非不空。變現之自體，二分也，從因緣生，不可謂無；變現之所似，二取也，計所執境，不可謂有。因二分之現，乃有二取之執，安慧釋謂余分別執為二取，其體非有是也。《攝論》隨順《中邊》，說虛妄分別所攝諸識，由二性安立唯識性，有相有見二識別故，此為二分釋分別之所據。若雲自證之義，實發見於陳那，不可以後難前，而責無著二分之不合也。遍計所執之能取所取二取也，能遍計之能取取與所取取，亦略雲二取也，其《成唯識論》之說二取熏習，與由二取輪迴者，亦皆就二取取言。安慧、護法翕然無諍，不可誤為所執之二取具能熏流轉之用為實有也。明分取義，則知《中邊》所說虛妄分別，有無並舉，始能盡概，義不傾動。《辨法法性論》非有無並舉，烏乎可立？論說法法性非一異處，據藏人所傳之世親注疏而釋，是謂虛妄分別法為無，真如法性為有，故法與法性非一。因法無而法性顯，故法與法性非異。又論說入轉依處，亦據藏傳以釋，是謂法性由法無而後顯，故法現則法性隱，法隱則法性現。此皆以無義談虛妄分別，乃達於極點，幾視依他與遍計為一，空妄互有亦無以立，其與《中邊》不符，與彌勒非空非不空宗不合，猶待深論乎！
　　二、五論未決。 奘傳五論見《瑜伽倫記》，為瑜伽一系之舊說；藏傳五論，則超岩寺師子賢始顯現觀，大梅[口*旦]梨波始傳《法性》與《寶性》，是乃無著以後六百年中顯密雜參之談。故奘傳純而藏傳駁，明明因時代先後而性質以易也。奘傳五論中《金剛經論頌》，藏譯乃不諳作者為誰。藏傳五論中《寶性論》，奘門始斷為堅慧所造。又，奘傳謂《金剛論》、《瑜伽》、《莊嚴》、《中邊》皆彌勒為無著所說，而藏傳則謂彌勒但說《般若》、《瑜伽》，其《莊嚴》、《中邊》及余三書，乃彌勒自造，合為五論。此奘藏兩傳，明明因時代先後而內容以變也。（近人《慈氏五論頌合刊序》，於舊譯《寶性》，謂原題堅慧所造，於藏文《瑜伽》，謂非出慈尊所說，又謂藏文不聞有釋《金剛頌》云云，皆有誤。）奘傳五論，皆無著、世親傳之，至玄奘、義淨不替。藏傳則《法性》、《寶性》二論之師承，在宗喀巴一系即有異說，或謂無著、世親、安慧等歷代相傳，與《莊嚴》、《中邊》無異；或謂不然，無著後二論失傳，師子賢釋八千頌《般若》時，猶不知有其書，迨無著後六百年，大梅[口*旦]梨波始於荒塔得之，以遠承慈氏。（此第五代達賴《尊聞錄》之說。由此可知，藏人謂《法性論》有兩種傳承者，乃對於一種譯本之異解而說耳，與譯本之同不同無涉也。）揆之史實，後說較信。是奘、藏兩傳，又明明因時代先後而師承以改也。今既溝通漢藏，兩傳變遷之故俱得而詳，詎不應善事抉擇，以期見彌勒學之真歟？不加抉擇，即視《法性》與《中邊》一類，甚至疑為分別《瑜伽》，欲以闌入奘譯之林，學統淆然，其烏乎可！
　　三、無梵可核。 從目錄家通例，書之雲佚者，以並世不見其本為斷，流沙石室或有埋藏，非所問也。印度尼泊爾等地已發現之梵本，皆有目錄，皆不載《辨法法性論》，故謂梵本不存耳。今譯但有西藏本可據，而藏本異文雜出，摩訶闍那等初譯，為散文本，（北平刻藏文《慈氏五論》收之。）寂賢等異譯，又另為一散文本，摩訶闍那等再譯，又改為頌文本。據傳世親注解指論文處皆雲如修妒路，修妒路是散文體，兼以寂賢異譯亦作散文，似散文本最在先出，然與藏傳彌勒余論皆為頌文者即不侔。此底本有待刊定者也。娑闍那傳《法性論》入藏。授其子摩訶闍那譯之，所譯先後成散文、頌文兩本，以一傳承而自岐其例，此又底本有待刊定者也。至三本文義出入，名相異同，亦有審訂必要，皆非稽之梵文不可。今梵本不存，研核困難，翻譯可不慎之又慎歟？
　　四、譯名有違。 分別有自性、計度、隨念三種，此本毗曇舊義，故分別與計度，名義寬狹各不同，護法許之，安慧亦許之。（見所糅《雜集論》。）以其兩傢俱許，護法乃能據以為因，而與安慧諍八識之孰為計度，孰能遍計。（因明立量，因須極成，未有但自許是因，而可立義以曉他者。奘師唯識量因雲自許，乃簡因中初三兩字，並非簡因之全體，基疏釋之極詳。）即在陳那、法稱亦許之，《因明論》常說五識離隨念計度等分別是也。故從護法，不可混分別與計度為一，即從安慧、陳那、法稱，又何得淆分別、計度為一乎？此豈一家私言，而譯藏文可不必遵依者哉？舊譯名詞，精嚴未逮，自奘師刊定而後，百世譯宗，無可改轍。今猶欲概以計度譯分別，攝義不盡，所解全非，是亦不可以已歟！（舊譯常以計度、遍計為分別，如能遍計譯能分別，遍計性譯分別性，皆以總詮別，故其說泛。新譯嚴其界畔，總說處必譯分別，如依他性之為分別；別說處或譯遍計，如六、七識之為能遍計，各適其適，俾無異解。此固學說精研之由致，抑亦翻譯之例所應爾也。今譯虛妄分別義，於總說分別之處，而以別說計度義譯之，是則以別詮總，既異舊譯之以總詮別，復異新譯之以總詮總、以別詮別。新舊諸譯，皆無其例，顛倒解生，斷乎不可，又何涉於學說異同哉？故其譯札迦注解，既雲五識無計度，又雲五識唯自遍計分別為境，前後乖反，殆亦計度、分別二名察之未審，而譯之不當之故歟！札迦原書具在，可覆按矣。）
　　二十七年（1938）七月初與渝友談義
　　（選自《內學雜著》卷上，《歐陽竟無先生內外學》第十一冊）


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　　辨唯識法相
　　前辨二諦三性文，明二諦空宗為文殊學，三性非空非不空宗為彌勒學，而於彌勒學之內容未能剖判，今故繼述此文。
　　蓋彌勒學者，發揮法相與唯識二事也。初但法相，後創唯識。彌勒《瑜伽》中詮法相於〈本事分〉，而詮唯識於〈抉擇分〉。是法平等曰法相，萬法統一曰唯識。二事可相攝而不可相淆，亦復不可相亂，此彌勒學也。無著者，親近彌勒，此間以為初地菩薩，藏中稱為三地菩薩也。《解深密經》、《攝大乘論》者，相宗大匠皆據為講彌勒學之經論也。作論有一定格式者，無著《攝論》，遵彌勒攝釋而刊定其法則也。無著《攝大乘》之言曰：若有欲造大乘法釋，略由三相應造其釋：一者由說緣起，二者由說從緣所生法相，三者由說語義。緣起者，本轉種子之唯識也；法相者，三性之一切法也；語義者，佛功德與菩薩行之大悲相也。蓋前二為深義，後一為廣義；或初一為深義，後二為廣義也。此唯識法相德義，論本及世親《無性論釋》發揮明晰，不可誣也。所以唯識法相必分為二者、世尊義如是也。世尊於《楞伽》、《密嚴》，既立五法、三自性之法相矣，而又立八識、二無我之唯識。《密嚴》以為最勝之教理，衡量一切法，如稱如明鏡，照耀如明燈，試驗如金石，奈何淆而一之，或亂而易之哉？唯識法相德義之作論格式，試舉其例：初如《攝大乘論》，是唯識邊論，大乘對小乘，故適用尊勝也。於境則所知依立阿賴耶，由諸聲聞不於一切境智處轉故；於行則彼入因果立六度行，由諸聲聞但於三十七菩提分轉故；於果則彼果斷立無住涅?，彼果智立法身，由諸聲聞但二涅?解脫身轉故。唯識注重觀行，故於因果差別三學之先，提要特立入所知相分也。次如《辯中邊論》，是法相邊論，三乘莫不皆法，故適用平等義也。一切法者，賅染與淨，淨法是有，染法亦應是有。若染不立有，則何所滅而何所存耶？《中邊》談一切法中道，必立染有。先於〈相品〉辨亂識相為少有，而染得生；次故於〈障品〉立五障、九障、十因、三乘障之染有。若有若無，稱法而談，則染淨皆有其真實，故〈真實品〉立十種真實有。小乘對治三十七菩提分，小大分位共有十八，小乘得果但有所得也。若無上乘則行果異小，正行十波羅蜜行，而修別有六。十波羅蜜之所緣，十波羅蜜之修證，皆廣大無邊也。凡此皆法相邊義也。又次，如《大乘莊嚴經論》，是德義邊論，不但攝乎大乘而已，而且莊嚴乎大乘，故適用廣大義也。《瑜伽·菩薩地》詮菩薩行是廣大義，《莊嚴》品目悉不與異。然《莊嚴》意存光大，必較《瑜伽·菩薩地》而更充盈，則《瑜伽》所無而必加補，《瑜伽》所略而必加詳，於是於德義邊而亦賅攝乎唯識法相。如〈述求品〉詳談唯識，又加諸相也；如〈梵住品〉別說大悲有二十六門也，如〈菩提分品〉三十七菩提一一詳敘也。蓋《瑜伽·菩薩地》於唯識法相義，散見於前後諸地，而《莊嚴》則必聚於一處，直不啻以一論而賅攝《瑜伽》，誠可謂大乘經之極莊嚴矣！故西域不熟《莊嚴》不能弘法，意誠當也。舉此三例，唯識、法相，德義體例各別，不相淆亂，彌勒學也，反此或淆或亂，非彌勒學也。
　　復次，聽法眾生有樂廣文，有樂略文，故經論長行有前中後嗢陀南以為賅攝；而極略則在一經論之名。故世尊說一經竟，當機必請以何名此經，要使一望此經之名，而即知所說之事義若何也。論亦何復不然？《攝大乘論》十殊勝殊勝語，止是賅攝大乘，非是詳敘大乘。以少攝多，以統攝散，談唯識邊事義，一望其《攝大乘》名而即知梗概也。《辯中邊論》立虛妄分別有，乃有染有淨，是一切義普能決了三乘法故，非各局於一邊談法相事義，一望其《辨中邊》名而即知其梗概也。《大乘莊嚴經論》說經義，譬如蓮華開敷榮茂，非止賅攝，故於其初成大乘宗，而於中後即菩薩地而更詳之，談德義邊事義，一望其《大乘經莊嚴》名而即知其梗概也。即論名字，即論事義，此彌勒學也，反此，或義不與名合，或此名乃彼義用，非彌勒學也。
　　二十七年（1938）八月初與院友談義


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　　附：解惑二則
　　一切法者，《百法明門》攝無為真如法，是知染法不足盡一切，染法之生死法更不足盡一切。處處經中談染法，皆指生滅而言，不第談生死，生死義狹，生滅義廣故也。今《辨法法性論》名為一切法，實則非一切法，但局於生死一法，名實異矣。又，生死涅?相翻，通常法門亦平等法門，小乘解脫身相共，不足攝大乘法身，故亦不足盡一切法，而亦不足賅法性之量。今《辨法法性論》，謂抉擇依大乘，而又說唯以生死涅?，是詮參差異矣。又，二諦以遍計所執詮一切法，則凡與法性不相合者，皆不之無之，故可言一切法無，唯法性有也。三性以依他起詮一切法，空中固有此虛妄分別，故不可言一切法無，唯法性有也。試舉其例：《大般若經》四百七十八〈空性品〉，具壽問如來：永斷習氣，豈亦是化？佛言：諸法若與生滅相合，亦皆是化；涅?不與生滅相合，是法非化。是則菩提與不生滅相應，謂之轉依，而必與生滅相合，乃堪為用，乃堪盡未來際作諸功德。是故，遍計談行談畢竟空，依他談行乃談善巧。善巧即與寂滅寂靜相應也，焉可雲一切法無、唯法性有也？今《辨法法性論》謂一切法無，唯法性有，不覺詮體而廢用，說豈能圓滿哉！今為之說曰：若“法法性論”標“生死涅?論”，則名實相符矣。乃內容生死，而外標一切法，一切法不足，與《中邊》談無欠缺者不同，故曰非彌勒學。
　　《中邊》虛妄分別，性是依他有，境是遍計無，而《辨法法性論》直是但詮遍計無耳。何也？《攝大乘論》遍計所執相，謂於無義唯有識中似義顯現，《法性論》不過於此一句演為一頌而已。現二及名言，實無而現故，以是為虛妄，即似義顯現也。彼一切無義唯計故分別，即謂於無義，唯有識中也。不得但以現字計字附會《中邊》有，遂惑遍計作依他用也。故曰非彌勒學。
　　（選自《內學雜著》上，《歐陽竟無先生內外學》第十一冊）


　　注 1922年9月支那內學院開學之初，歐陽漸於開講《成唯識論》之前，首先分十次講演本文。此文紀錄稿由聶耦庚筆記、呂澄校訂；黑括號之內為歐陽漸本人親撰的原稿，後收入《歐陽先生內外學》第十冊。