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歐陽竟無文集04--第四編《論佛學書》
與章行嚴書
覆陳伯嚴書
覆魏斯逸書
答熊子真書
覆歐陽浚明書
答陳真如書（二則）
與李正剛書
覆梅擷蕓書（七則）
第四編《論佛學書》
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與章行嚴書
行嚴先生無恙耶！嘗於報紙觀見行事翊翊有生氣，凋瘵之國，若都如此，外侮內爭其不可以熄乎！武人利器殺一團，辯士政策殺一國，學
說潛勢殺天下萬世，使人樂耽狂死而不悟，進化論是矣！（門人景昌極評進化論生命及道德文頗切。）甲午以還，奔走凄惶，無所托足，石埭
楊居士講究竟學於寧，乃與桂伯華諸人相率以事之，不仕不葷，絕男女之欲，悉力精研者二十年，而後豁然淹貫，講學育才，將以移易乎天下
萬世，此支那內學院之由來也。別調孤彈，宗教則屏為世學，世學又屏為宗教，舂糧且不能宿，蓋垂青者寡矣。十二年秋，公曾與太炎、印泉
、右任諸公，謀所以■＋次內院者於滬商人，而無效，公與印泉頗悶損。今者時機大至，公為天下教宗，乃作支那內學院非宗教性質、是講學
機關之文，將用以釋群疑，呈請左右，必為宣傳。嗚呼！如先生者，可謂上不負國，下不負友者歟！天下誰不竭誠盡忠，獻芹奉曝者，而況於
漸乎！謹先陳支那內學院性質四條外，將一及乎教育之精神肝髓。
所稱支那內學院性質者何耶？一、所學之目的：求得如鏡之智，照一切事物能究竟，即用為拯拔群眾苦迷之器具，而天下皆脫苦解迷。
宗教有悲無智，科哲學有智無悲，佛法則悲智雙運。然其悲亦非宗教之悲，以宗教悲人不為善而生天堂，佛法則悲人不證不生不滅、平等
自由之理。又其智亦非科哲學之智，科學因果律展轉比量，不能超量，物理推至原子電子而術窮；哲學之知識，或謂出先天，然不明先天為何
物，或謂由經驗，然何以突有經驗，更何以歷久長存？以故事物窮研，每難結果。佛法鏡智但是現量，一剎那間如物而量，不用比證；一剎那
間現前明了，不藉先天，現成即是，不用經驗。以是佛法能得究竟。夫現量者，術語名無漏種發現，與常人日用行習思想邏輯之有漏種發現者
，截然兩物。是故，佛法非宗教非科哲學，而別為一學也。
二、求學之方法：假聖言量為比量，多聞熏習，如理作意，以引生其他日之無漏。由聖言渾涵中推闡以極其致，詳前所略，釐前所雜，或
疏失之糾修，或他義之資助，以期思想之大發達。
聖言量者，非宗教之教條，但有服從而無探討，實若因明之因喻，幾何之公理也。宗教有結論無研究，哲學有研究無結論，佛法則於結論
後而大加研究以極其趣，非待研究而希得其結論。是故，佛法於宗教哲學外，而別為一學也。
三、現得之學理：一、群眾三苦熾然，而後學興，一切所學，為他而學。二、唯識、法相學是兩種學，法相廣於唯識，非一慈恩宗所可概
。三、法性、法相是一種學，教止是談法相，龍樹、無著，實無性、相之分。四、教以法義為通途，無大小乘之畛域。五、教無進化之理，而
有遞嬗之跡。六、理非佛說盡，而必從法印而生。七、世所棄幻相是真相，世所執實相是空相，道在空其所實而真其所幻。八、一切法相體用
因果，法爾如是。九、法相不可亂，六根互用以耳為見者，耳中具眼種，耳帶之發現，而實眼見。十、三性是一物，無別實物，但是緣起，故
明依他起用義而法界立。十一、不立無漏種說心性自生自滅者，墮外道說。十二、唯識學有今學、古學之異。十三、今古學同尊無著、世親之
籍，而傳本各異，奘師承今學，譯名潤文，但存今學傳本之精，以西藏異譯勘無著、世親原文，而古學傳本之精時見。十四、古以無不屬識為
唯，今以無不離識為唯。十五、古唯受用緣起，今創自性緣起。十六、能緣挾帶所緣而起，古學就所緣種邊曰真如緣起，今學就因緣種邊曰正
智緣起。十七、真如緣起說無漏則通，說一切不通。十八、諸行剎那頓起頓滅。十九，一切有情各自識變，各一宇宙。二十、各變宇宙，互不
相礙，光光相網。
略述二十理，恐繁且止，而皆術語，不能詳析。他日內院學理書成，將以呈公，藉餉國人。此二十條中，一至六為總得之理，七至十為法
相之理，十一至終為唯識之理。其古今傳本之異，法相亦然。
佛法之晦，一晦於望風下拜之佛徒，有精理而不研，妄自蹈於一般迷信之臼；二晦於迷信科哲之學者，有精理而不研，妄自屏之門墻之外
。若能研法相學，則無所謂宗教之神秘；若能研唯識學，則無所謂宗教之迷信感情。其精深有據，足以破儱侗支離；其超活如量，足以藥方隅
固執。用科哲學之因果理智以為治，而所趣不同。是故，佛法於宗教科哲學外，別為一學也。
四、現學之科目；一、唯識學；二、法相學；三、因明學；四、印度哲學；五、印度歷史學；六、佛法律學；七、佛法心學；八、佛法美
術學；九、梵藏英日文學；十、中國古文學。
心理學有與唯識意識中之一部分相似者，物理學有與唯識色法中一部分相似者，哲學有與唯識中多數部分相似者。然唯識學之因果緣依伴
業所及，一物之起，實繁有緒，單純粗率，決不能同。因明之三十三過十四類，以視近時邏輯學亦然。印度無史，依經比附，全賴佛徒。世史
一任其殘，斯科乃不稱學。大乘之律，舍跡誅心，參其用意，足濟世間法律之窮，如何非學！化腐為新，轉凡成聖，全恃觀力，豈有神奇？萬
變唯心，組成緒統，如何非學！美術者，適當其可之象徵也。思想高邁，構結遂神，此中雕塑畫像，獨非學乎？周秦邃籍，毫不問津，內典深
文，烏容涉逕？風騷雅頌已不敵呵呀呢嗎之聲久矣，留此餼羊，忍雲非學！
所稱教育神髓者何耶？從民之慾望，趨時之潮流，始事而兆亂者，不得辭其過。然烏頭以治風，水來而土掩，因應復因應，亦復何時已乎
！夫事有似迂而實神者，端本澄源之謂，游刃於虛之謂也。教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的。國可亡，天下不可亡，明不
可失其所以為人耳。夫人也者，仁也，克己之謂仁，無我之謂仁。生心動念，唯知有己，非人也；舉足下足，環顧皆人，人也。為仁之方曰：
己欲立而立人，己才有其欲，而立之見為事實者即在乎人，孔子之教育也。
今天下何能之不有？而朝野上下，賢否智愚，第一拳拳止知有己而不負責，豈獨武人？夫亦焉往而不滅亡者哉！事已無可奈何，以故不得
不創菩薩以他為自之教育。無言之教，不行而至，華周、杞梁之妻，善哭其夫而變國俗。陽明而後，誰其繼者？以故須復宋明講學精神之教育
，搗虛以實，去囂以朴，專門之學愈簡愈精，一藝一材必充其量。苟能分門別類，無學而不踐其實，而所謂虛驕誇誕之士氣，能長存而不變者
，未之有也。以故，須趨重學術團體之教育。
漸愚，止足知此，唯公裁之。
（1925年）八月十五日，自南京支那內學院發。
（選自《內學雜著》卷下，《歐陽竟無先生內外學》第十二冊）
覆陳伯嚴書
承詢漸身體學術，敢悉備陳，為長者告。漸雖年未及老，而精力已衰，夜多溺、多夢。食飽夢，盛怒夢，勞思夢，大聲讀書夢，作文夢。
夢高險或幽深。已三年，醫皆不知症。細審察久久，是丹田冷，以手溫之，夢即止。節勞平氣，夢亦止。然不能斷病根。建侯示服天生磺，謂
應助真陽，服之效。入冬又將服高參，看是如何也。死亦尋常事耳。若天假以年，所願略輯，則心更帖然。任運而已，可必乎哉？
夫所謂願者：《大藏提要》、《晚年定論》，二書而已。《提要》分兩段：前考據，後義理。考據段，書之真偽，譯善、版善，必求精審
以餉學者，此一段事，千年以來，已無作者矣。義理段，則文之脈絡，科判本以銷文，反因藥而加病，今須廢科判法，以文法敘次，敘次已，
應抉擇經義。談到經義，千年以來更蕪穢不治。第一、分部不確當；第二、各溺其所宗而誣概全局；第三、敷淺泛濫充棟汗牛，乃無一紙切當
示要之論。今須革弊興利，成一不刊之典籍，斯誠非易易矣。前段以囑秋逸，後段漸勉為之。好在諸大部經論如《般若》、《華嚴》、《瑜伽
》、《涅?》等，數十年來已整理有緒，今所增益補治者，中部、小部居多，完成或不大困也。《提要》成，然後溫讀一過，會通融冶為晚年論
定之作。此作以簡為主，如周子《通書》例，數十條而已。
兩書成，束書不讀，修觀實相以俟死。大約五年可矣。雖則雲然，能保人事無障礙耶？此學術之大概，唯長者教之。
（1934年10月27日）
（選自《內學雜著》卷下，《歐陽竟無先生內外學》第十二冊）
覆魏斯逸書
三十餘年，得公賜書，無任愉快。顧賜在二月朔，而覆乃在五月下弦者，講學之說，不容不慎也。且有須俟數文脫稿後意乃得達者，最要
是《大密嚴經敘》文，乃漸晚年論定之學說。文成而清明節近，歸宜黃修先人墓。十有八年，一親鄉里，傷心慘目，亂後孑遺。知政少年不識
疾苦為何物，兆鄉民打死科長之變，於是有致熊天翼書。回支那內學院，作《夏聲說》，應粵友《夏聲》發刊詞，寄去而胡展堂死矣。然講學
不可以已，作《孔佛》，昨成，而今覆書。是以若是遲遲也。
來書不識太玄能得昌黎、涑水尊許與否。世叔直探孔子者也，玄何足雲？有堪千古者在，尊許與否又何足恤？誠學之士，與之談佛易契，
與之談儒亦入也。耳入之儔，儒難與之徵信，佛亦資之稗販耳。經藏充汗，佛之幸亦儒之幸，是說也，識超宋明，千載希聲，小儒封錮，烏足
語是，而世叔尚矣！
至謂漸以遯之無不利，置正直而談因果，毋乃逕庭。漸之學佛，與他人異。我母艱苦，世叔所知。病魔生死，儒既無術應我推求，歸根結
蒂之終，下手入門之始，亦五里墮霧仿佛依稀。乃於我母謝去之一時，功名富貴，飲食男女，一刀割斷，廁足桑門，四方求師友聞道，轉展難
償，甚矣其苦也。三十年讀書，求諸西方古人，乃沛然有以啟我。家不幸，女蘭，十七，從予學於金陵，予以刻經事入隴，歸則夭歿。中夜號
慟，既已無可奈何，乃發憤讀書，數數達旦。於是《瑜伽》明，唯識學豁然。乃有滇游，四方之士日至。子震元，英邁有志，又游泳斃，發憤
讀《般若》，讀《華嚴》，讀《涅?》，次第洞然。馴而至於近年，融會貫通，初無疑義，乃有論定學說。一知半解，誠有以窺見而不謬者在也
。返而讀孔子書，誠有與宋明諸君子墮封錮之說者異也。此則是漸學佛之明效大驗者，彰彰在也。
元年客北平，與蒯若木、章太炎、李正剛、孫少侯及其他多人談，有舉佛義陋程朱義者。太炎曰：誠是，然程朱是自義，今乃借義。須知
古人智予而不可慢也。予應之曰：誠是，吾智不及程朱，吾福勝程朱，乃有佛義而可借也。抑今思之，程朱何嘗無福？若使啟其封錮，豐其浥
注，以聖人之書疏聖人之書，其不勝於諸賢之凡情世智說經萬萬歟？以宋明諸賢聰明研得，其不勝於下走劣陋研得萬萬歟？而不能然，徒失於
封錮，可慨也夫！此吾所以佩世叔之識高千古也。研得幾何，何以教我也。
今世唯物學行，階級資產萬力摧破，乃並批判及孔。孔子真髓至理，不昭白於天下，腐爛陳言，苟且談之，其何以應海潮罡颶之趨勢？念
先疇之畎畝，又何以播厥百穀於天下歟！
（1936年5月21日）
（選自《內學雜著》卷下，《歐陽竟無先生內外學》第十二冊）
答熊子真書
子真來函，三性之說，將依、圓析成一片說去，一方是恆常，一方是生滅，反求諸心，無論如何，總覺其不可通。非敢有立異之私也，亦
求其安於心而已云云。此依凡夫妄心，而批評神聖立教。不得已之悲，而不能已之於言。
聖教既於《般若》談二諦，而復於《瑜伽》談三性，以建立其兩輪者何耶？是有二義：一、圓滿詳盡，祛除險墮義；二、舍染趣淨，闡揚
聖教，簡別魔外義。二諦簡無以顯有，三性更簡有中生滅虛妄之有，而顯有中涅?真實之有。二諦之俗諦，即三性之依他，既稱為諦，妄有非無
。《涅?·四諦品》：不倒為諦，顛倒為四。據此則知俗而不諦，遍計無也；俗諦依他，非即無也。談二諦而不談依他者何耶？二諦直捷明體，
不暇詳用，但俗之俱非，即真之頓顯，因此而知彼頓之為超悟境界也。然略依他之有，利根超悟無論矣。鈍不超悟，必墮惡取空，或別有所墮
。馴至於是，一唯我執，上不知世尊，下不容論難，淪墮之險，可勝言哉！談依他之有，則由用以顯體。體既藉顯，用亦得盡其能。所謂漸義
，由節節相應而圓滿相應，更何所墮歟？
魔佛異，外內異，實染淨義異。教之所以為教者，染淨義也，舍染取淨義也。趣向生滅之謂染，趣向涅?之謂淨，染之為流轉，淨之為還滅
，皆用中事。二諦直捷取體，一切皆淨，更不舉染，故略依他。三性則盡量詮用，必染淨雙談，故依他獨詳。然淨依他亦名圓成實，言與圓成
實之為圓成實義，各有異門，兩不相涉。成實之圓，真如遍於一切也；依他之圓，勝用周遍耳。成實之實，諸法實性也；依他之實，離倒非染
耳。至於成之為義，成實則不生滅體常也，依他則舍染取淨，舍有漏之不究竟，取無漏之究竟，如是之為成耳。由趣向而臨入，由臨入而現證
，現證之正智緣如時，無術分指若者是智、若者是如，是故智如雖非是一，至此而不可分二。
以不可分二故，而密意說常耳。是則，依他之常，趣向畢竟之常，仍說涅?常，非說菩提常也。此有三義：一、舉果談因義，舉畢竟之後果
，談必竟之起因故；二、將能作所義，將能智之緣如，作所如之融智故；三、概全說分義，此須喻明。喻如百步穿楊，楊喻涅?常，步喻生滅無
常，所發之矢經歷步步，而注射直趨於楊。夫此注射直趨步步無常，卻步步不落於無常，且步步迫近於常；以所穿之畢竟是常，即可謂能穿之
步步是常。此一段義，應參《大般若經·二分·空性品》始明也。是則淨分依他，亦為圓成實者，菩提是也。境無識亦無，藤知如蛇知，生滅之
染，教所舍也。諸佛如來，勸一切眾生發菩提心，示由菩提用顯涅?體，教所取也。是則三性談依他，建立舍染取淨之教也。
於此生疑，不探經論，唯憑妄心，倉卒斷言，無有是處。非愚則妄，雲何而不速即淪墮！雪山一偈，教之策源也；《涅?》一經，教之竟委
也。偈說諸行無常，是故流行不可說常；《涅?》說佛性為我，是故不可說即流行即主宰。佛如是，孔亦何獨不然？《大學》知止，知《涅?》
常之為止也；《中庸》改而止，改去汝生滅無常之止，而趣向汝涅?常之止也。此亦教之趣向畢竟而舍染取淨之旨也。孔書處處，無非示人於流
行用中，而求其所依之體。月往則日來，日往則月來，欲人知感之無心耳。逝者如斯，不捨晝夜，欲人知循循然之相應於寂耳。言有宗，事有
君，易有太極，宗也君也；是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業，言也事也。天命之謂性，命而必系於天，亦猶依
他之淨也。維天之命，即上天之載也，於穆不已，即無聲無臭也，亦猶淨依他之相應於寂滅寂靜也。與寂相應，不可說天命是生滅；畢竟空中
天命仍在，不可說天命即寂滅。謂之為主宰者，指所應之寂也，其能應之寂，但如心所相應於心王亦稱為心，而密意說言謂為主宰也。豈即流
行即主宰哉？不然，夫獨非以無常為常，而不可通哉！
五法、三自性、八識、二無我，釋迦一代設教，具有深意。五不可四，淆智如於一；三不可二，撥依他於無。智如淆一，如不獨尊；如不
獨尊，趣歸無路，行果大亂，學何可為？依他既無，染於何托？無托何舍，無舍何取？一任流轉，而無還滅，教何所施？滅教禍世，無有窮極
，可勝痛哉！
（1937年4月2日）
（選自《內學雜著》卷下，《歐陽竟無先生內外學》第十二冊）
覆歐陽浚明書
來函謂《法相辭典·敘》惹起糾紛云云，甚矣，愛我之甚，敢不如教，上追無諍！顧此次《敘》末寄感，亦實是萬不得已之苦衷。在我輩歸
依三寶，法將大混，教岌岌危，明見及此，烏能已已？
何謂法混教危耶？文殊弘二諦，而彌勒別弘三性者：一以求真，一以去妄故也。求真在辨別偽無，知一切執無，則知一法界有，故其工夫
在悟入，般若之教如是也。去妄在抉根株，在傾勢用，必染種上中下轉弱，方淨種下中上轉強，故其工夫在對治，瑜伽之教如是也。對治者，
如水對火，必皆有其物。若一虛一實，亦何對之足雲？是故貪觀不淨，嗔觀慈悲，痴觀緣起，慢則析根，疑則數息，所謂初步五停心也。進則
三十七菩提分至涅?城，三三昧入涅?門，此平等通行之對治也。四無量柔心，進而十度、十地，而菩提得涅?果果，此大乘無上之對治也。
如稱兩頭，低昂平等，如谷久儲，朽無生用，是為染去，豈一言染，則謂之無？若虛妄分別無，則亦安用對治？對治不必用，止談悟入，
則教之曲折繁重，豈非多事？如是則戒、定、慧三學可不重矣！世尊涅?，垂淚殷囑，於戒特重，顧何為哉？與戒同囑，是謂為教，又何為哉？
大乘不食肉，比丘不開淫戒，而今有別說而可相違，其源皆由不知虛妄分別有，不知有之勢用剛強，非戒嚴、教嚴，三僧祗劫一息不苟對治發
生，不足為勝。不知虛妄分別有，而以為無，一切犯戒，可易引生，並視為不足危懼，幾何而不戒絕教滅，而末日時至耶？
吾誠哀懼，而不得已於言。若正法未闡，吾儕應急起直追，昌言正論，此責非復漸一人之責也。
（1938年9月30日）
（選自《內學雜著》卷下，《歐陽竟無先生內外學》第十二冊）
答陳真如書（二則）
答陳真如書
前數日，冶公寄到弟覆十力書數紙，以為此不過尋常辨論之文，托便寄閱，邀共欣賞已耳，非商量大事、懇求真知灼見以圖歸根結蒂者，
故例置答。今得親函，有惶恐求責，使知實踐不濫議論之辭，並希得覆。是則非尋常辯論之作，而唯一大事之舉，又安得不答？直心是道場，
不直則道不見。弟覆十力書時，試檢其時是何心境，若有一毫求勝之心，豈唯應師友呵斥？若真是商量大事，駁斥背教之談，則彼被駁者應如
何感激涕零、恩同罔極！而翻事呵斥，以塞人口，是何異周厲王殺人以弭謗，告子不動心冥然罔覺悍然不顧己耶？！明辨以篤行，但有道理，
雖佛亦許質難糾繩。講學而呵責辨論之人，吾未之前聞也。既已辨論，而復求師友呵斥，吾亦未之前聞也。
玩十力之辭，以推十力之意，蓋謂殺人須從咽喉上著刀，說食豈能即飽，固亦自具苦衷，而亦豈容抹殺。所可咎者，自既未得真甘露味飫
人饑虛，而徒跡襲宗門掃蕩一切之陋習、宋儒鞭辟為己之僻執，遂乃孤明自許，縱橫恣睢，好作一往之辭，墮入謗十二部經、謗般若波羅蜜而
不自覺。其罪伊何？寧不省惕耶！真如據教駁斥，固無不合，然亦只破得十力掃教而不嫻教之愆，並不知其立宗而不成宗之謬。又所談無所有
不可得無念為念諸端，則不知境界不諳法門，儱侗顢頇，離題太遠，誠可呵責。乃正襟令顏莊重發語大聲判告曰：十力、真如，不知佛之宗趣
唯一是無余涅?，不知佛之法門八萬四千，自發心以至正覺，節節境界，節節行持，節節殊異，而非以一法門概也。
無余涅?為根本涅?。所謂涅?無體，寂滅寂靜，畢竟空是也；所謂一真法界，一切所依是也。此畢竟空人人皆具而不能顯，謂之自性涅?。
胎卵濕生、情與無情乃至俱非，我皆令入無余涅?而滅度之。我皆令入，則盡未來際作諸功德以充其量，是故不入涅?，謂之無住涅?。無住涅?
為勝進涅?，為大涅?，而其根本仍無余涅?也。無余猶俗言質量，無住猶俗言數量也。小乘解脫，雖不若大乘法身數量圓滿，然不能因數量不滿
，遂並略棄解脫質量亦不談也。
顧何以勸示發心動言三藐三菩提耶？涅?所顯得，菩提則所生得。生得一分菩提，即顯得一分涅?，涅?必待菩提而顯，故必發菩提以顯之。
作用在菩提，歸趣仍在涅?也。《大涅?經》云：菩提為果，涅?為果果是也。涅?待菩提顯，而大涅?又必待大乘大般若顯、一乘大方便顯。發心
在無上菩提，充量在一切智智是也。菩提之謂智，智是無分別，必得與涅?相應，乃能無分別，乃可謂之智。智亦是無漏，必正智緣如，與涅?
相應時，乃能無漏，乃可謂之智。智亦是般若，龍樹雲菩提是般若之果，般若是菩提之因；又雲能觀實相慧，謂為般若波羅蜜，實相是涅?，慧
觀實相即與涅?相應，乃稱般若，乃可謂之智。智亦是觀緣，《大涅?經》云：十二因緣為因，觀緣智為因因是也；《密嚴經》云：非不見真如
而能了諸行皆如幻事等，雖有而非真是也。了真乃知幻，即與涅?相應乃能觀緣，乃可謂之智。是中如幻義皆屬菩提，非詮涅?。《大般若經》
四百七十八卷〈空性品〉：諸法乃至如來，永斷習氣，與生滅二相合者，亦皆是化；涅?常空，不與生滅相合，非化；然變化與空，如是二法，
非合非散；此二俱以空空，故空，不應分別是空是化。據空化不應分別義，則知五百五十六卷涅?如幻者，是就無二無別說涅?如幻，以皆不可
得不可說故也，並非如幻義既屬菩提又屬涅?也。法義不可限，法相仍不可亂也。
觀上菩提義、無分別義、無漏義、般若義、緣生義，皆必得涅?相應義乃成立，是故佛之宗趣唯一，即無余涅?是也。十力徒知佛門無住涅?
之數量，又錯讀孔書，遂乃附會支離，竊取雜揉孔、佛之似，而僻執其一途。既恐怖無余涅?，而大本大源於以斷絕，無本之木如何生，無源之
水如何長也？常、樂、我、淨仍不離無余涅?，蓋不生不滅是常，大寂靜離鬧是樂，大牟尼名法是我，解脫是淨。十力乃雲止是自己分上事，究
竟屬自己分上何等事耶？明德是無聲無臭，中是喜怒哀樂之未發，誠是體物之鬼神，易是無思無為寂然不動，此與無余涅?皆有關係。《毛傳》
解天命即是天道，得經文天之所以為天，包並天之體用全義。宋儒乃有流行命令偏解，而十力泥之。又拘解《繫辭》生生之謂易之義，而不盡
其妙。遂乃不知孔學根本於寂滅寂靜也，是則錯也。真如駁十力而不能道出種種，故曰十力、真如皆不知佛門宗趣唯一是無余涅?者，此也。
宗趣唯一，法門無量，既曰無量，則各自有其境界。無所有不可得，無分別無心，皆般若所行地上菩薩境界，非地前境界也。毛道凡夫二
取熾然，何論無所有不可得？一念無心入正性離生，初地菩薩尚入定無漏、出定有漏，而雲念念無心耶？《大密嚴經》：得無分別便入密嚴宮
，密嚴是大明妙智之殊稱。《大般若經》佛告善現：汝以辨才，應為菩薩摩訶薩眾宣示般若波羅蜜多，六百卷《般若》皆為地上菩薩說法也。
《智論》謂善現是大士示現於小位，又善現得無諍三昧樂說無相，樂說無相則所說詳盡佛獨加持，雖彌勒天王舍利弗等皆不得為教授教誡諸菩
薩主，是之謂菩薩境界也。於此境界又足借徵無余涅?唯一宗趣已。
唯一宗趣無余涅?，是則徹上徹下、徹始徹終、須臾不離無余涅?也。故般若為地上事，為根本智，相應涅?矣，而三智所系，皆不離乎根本
。隨順無漏，趣向無漏，臨入無漏，是亦無漏，是即所謂地前加行智，朝宗根本也。以無所得為方便而不捨離一切眾生，是即所謂地上根本智
，固根本也。一切智智皆從般若而得生故，甚深般若復由一切智智而得有故，是即所謂地上最後後得智，得根本後以之用於世間，而仍是根本
行也。
據是三智，有情成佛，凡有初中後三漸次。引生無漏為初漸次，由凡入地歷七方便，加行智境也。無相無功用住為中漸次，自初至八煩惱
障盡，根本智境也。圓滿菩提為最後漸次，一切智智乃證極地，後得智境也。如是或談五行，或立五位，或開十三住，在何位住，即何境界，
談何行法，不可誣也。故曰法門非一也，而皆以無余涅?為宗趣也。吾輩皆毛道凡夫，當急求初漸次加行智境界法門，若侈談無所得，或竊取有
所得，非方廣道人，即順世外道，於生死大事何曾涉著一毫，此可欺人或自欺耶？
念念無心，是無漏地上境界，凡夫有漏，從何覓得？然無路可通，而有方便，大智慧人苦心婆心貽我大寶，豈堪忽視？無漏則無心，有漏
則有心，雖則有心，而心之內境有自證分，亦現量得。此之現量，世間現量，但能建在率爾墮心上，稍一剎那則尋求決定染淨與六識俱矣。發
生六識之根，是四惑相應之末那，纏眠演繹，無可出期。若自證分則有漏中至善，久久緣習，忽無漏生，所謂徑路絕而風雲通也，此即隨順依
處，依之立引發因，能引發無漏法也。諸修道人皆恃此心，而於宗門唯一取用。然此但說心用，而法門則仍有種種可談矣。
無所有不可得是無漏地上境界，凡夫有漏但是二取，然有方便可以趣入。其在無著《瑜伽》，有四尋思，得四如實智。依識有所得、境無
所得生，而所取破，即得暖頂位；依境無所得、識無所得生，而能取破，即得忍及世第一位。世第一位，一剎那見道入地矣。其在龍樹中觀，
初觀無常，馴習以後繼以觀空，所謂三十七菩提至涅?城、三三味入涅?門是也。初熟柔順忍，後得無生法忍，得無生法忍而入地矣。其在一乘
《大涅?》，由聖行三學，進梵行無量，復由梵行所修之舍為十八空，乃得天行，入地六度矣。其在《華嚴》，地前七方便異常明了，淨行修無
我，梵行修無法無盡藏行而入地矣。三十七菩提分者，大小共由之路，瑜伽以之修對治，中觀以之修無常。雖三十七而根於四念住，雖四念住
而要於循身觀。修循身觀者，初嫻數息以定其心，繼嫻不淨以入其境，數息不淨，龍樹謂此二觀法中真甘露門也。若欲直探般若，則亦必由三
慧作意入門，而助伴於十法行句。凡此地前方便法門，任擇一途皆可入地，無容誇大鄙薄輕非。
宗趣唯一無余涅?，法門則有三智三漸次。非惟佛法則然，孔學亦何獨不然！但讀《中庸》，二義明了：初段、“天命之謂性”至“萬物育
焉”，統明宗趣唯一、法門三次。二段、“仲尼曰”至“唯聖者能之”，但明能中庸與不能。三段、“君子之道”至“治國其如示諸掌乎”，
分明宗趣唯一。四段、“哀公問政”至“達天德者其孰能知之”，分明法門三次。五段“衣錦尚絅”至“無聲無臭至矣”，復明宗趣唯一。
文段既晰，可以談義。一段、《中庸》是素隱之書，素其隱於不睹不聞，則與無余涅?相應，譬如獅子據得其窟，然後可以出而大吼，此之
謂唯一宗趣。未發之中，天下大本，如根本智；發皆中節，中和位育，如後得智，此之謂法門三次。然天命之性已示宗趣，率性修道已詳法門
矣。一陰一陽之謂道，成之者性也，一陰一陽則無思無為與涅?相應，天命即一陰一陽之天道也。自誠明謂之性，自明誠謂之教，非三漸次耶？
三段、夫婦知能費也，聖人不知能隱也，般若無知無能也。天地之大費也，人有所憾隱也；大小費也，莫載莫破隱也；鳶飛魚躍費也，戾天於
淵隱也；忠恕違道不遠無入而不自得，費而隱也；鬼神離軀殼而應於無余涅?，得物之體而萬物無不育，學者如鬼神，初空其身繼空其心、心所
，即立於無余涅?地與鬼神同，體萬物而王天下，豈奇異事耶？君子之道，鬼神之為德，一本於無余涅?而已矣。四段、不思而得，不勉而中，
從容中道，誠也，聖人也，是即無所有不可得入地般若行也，則所謂根本智是也。其次致曲，可欲之謂善也，曲能有誠，有諸己之謂信也，誠
則形形則著，充實之謂美也。著則明，充實而有光輝之謂大也，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化，大而化之之謂聖也。何謂化？
轉有漏心、心所成無漏四智，異物曰變化也，則入地成聖矣，則所謂加行智是也。唯天下至誠為能盡其性乃至贊化育與天地參，先知如神，則
聖而不可知之謂神也，則所謂後得智是也。此非三漸次而何？五段、入德而天下平皆歸乎隱微乃至無聲無臭，則又鄭重歸結於無余涅?，唯一宗
趣可以想矣。
熟讀《中庸》，乃知孔、佛一致，一致於無余涅?、三智三漸次而已。自孟子外，宋明儒者誰足知孔？唯王陽明“無善無噁心之體、知善知
惡是良知”，得有漏心之自證分。而轉有漏為無漏，隨順趣向於無余涅?，何曾夢得；三漸次之後得智，更何足談？若其餘諸儒，一言寂滅寂靜
，即發生恐怖；恐怖不已，發生禁忌；禁忌不已，大肆謗毀。夫至謗毀而無漏途竭，輪轉三途豈有窮極？滅燈毒露慧命枯亡，痛寧已哉！至三
漸次更不足論，明明二之中四之下也。神聖差等，經數可按，而曰非聖人之上又有一等神人，甘持世俗見解敢與經文相背也！陽明“堯舜萬鎰
，孔子九千”，與經文“以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣”相背，又何足與談十地差別、十王大業？
至極之果且盲不知，民亦何能得所歸宿？宋明諸儒不熄，孔子之道不著，邪說誣民充塞仁義，豈食人肉而已哉！如一闡提鏟無漏根，寧細
事哉？敬告十力：萬萬不可舉宋明儒者以設教也。應知孔子之道晦數千年，當繼孟子後大啟昌明也。吾非敢鄙儒，躬行實踐，誰敢不敬？但不
可以世間之賢，阻至極之路也。嗟乎悲哉，?明死矣，曾聞何道，得個什麼？吾門諸子，其他且置，十力、真如皆行年五十，石火電光，其與幾
何？商量大事，應如救火追亡，一切客氣悉皆屏棄。吾年七十，死亡更促，執筆答此，痛徹心脾。十力、真如：此豈求勝之書也哉！此豈求勝
之書也哉！
十力原書云：一念恆持不失自己，三藏十二部都如此得著落，否則都是戲論也。善學者於此把定，不要侈談無所得與涅?如幻。《般若》六
百卷，滿紙是無所得，學人實透般若，乃於無所得而無不真有得矣。真有得矣，必不漫言無所得也。涅?只是常、樂、我、淨，此是自己分上事
，自明自見云云。
（1939年7月10日）
再答陳真如書
得本月二十一日覆書，謂於我所答書，循環奉誦，繼以日夜，開示矇昧，受恩無涯。曩學內院，粗知《瑜伽》，近讀《般若》，乃知無上
法味，層出不窮，師所告誡，完全接受。惟十力我見極深，乃至與諸佛爭勝，師以至義對十力說，均非對症，此書永遠寶存，不復轉示十力云
云。
從善之勇，服膺之摯，心境之光明，誰與吾子？此何如事，為己為人，不應如吾真如哉？今人談義，既非為己立足於心身性命之場，亦非
為人取譬於欲立欲達之地。初無樹志凌霄，繼乃名利恭敬，而又益之以幾卷古書，幾條道理，烏得不我見如山，奚能倏爾崩角？三十六種外道
，一與佛談，即盡棄所學，無論矣！老名士董羅石一見陽明，盡棄詩瓢，積縑表摯，豈復見於今日哉？十力究竟不算豪傑，雜毒已攻心矣，我
亦奈之何哉，而亦烏足計哉？惟是此篇答書，吾並非止為真如、十力發表要義，吾實為盡天下人發表忠言。蓋發表之意有激於自身而出者，有
激於唐宋諸儒而出者。
激於自身而出者：漸幼孤，庶出，母長年病。初習程朱，得鄉先生大譽，雖足樹立，而生死事不了。繼學陸王，雖較直截，而亦不了生死
。母棄養，無奈何，吾友桂伯華導看《起信》、《楞嚴》，雖快然知生死由來，而豈知無余涅?之說哉！於是年四十矣，究極所歸，學《唯識》
、《瑜伽》而不能入。女蘭，年十七，隨予學於寧，予入隴而死，痛徹於心脾，中夜哀號而無可奈何，遂翻然求學，通宵達旦，鑽研《瑜伽》
，於是《唯識》、《瑜伽》渙然冰解。四方之士畢至，真如、十力亦於是結道義之交。於是年五十矣，又豈知無余涅?之說哉！無端而東兒死，
生世十九年耳，聰明而不祿，誠悼痛之，許一嗚同時死，黃樹因同年死，於是習《般若》，不能融貫。逾年而同懷姊死，又聶耦庚死，乃發憤
治《智論》而《般若》嫻習。雖得畢竟空義，猶未敢執無余涅?以為宗趣也。進治《涅?》，年已六十，作《涅?敘》，苦不克就。乃避暑廬山，
會散原至，留連數月，而《涅?敘》竟，而後知無余涅?之至足重矣。蓋九一八大水泛濫，東夷猖獗之時也。都城未陷，予於寧院五題講會，蒙
文通、湯錫予二君主持之，大提特提無余涅?唯一宗趣之義。會竟而七七事起，竟成寧院講學終結，豈細故哉？我皆令入無余涅?而滅度之，初
以為對小乘之說，繼但存疑，數年後，夫乃決知。誰都能有漸之長年，誰非出家而畢生如漸唯此一事？誰於諸宗作窮研融會，徵實以得南針？
是故知無余涅?唯一宗趣，不易易也！此所謂激於己而出者也。
韓愈文人，烏足知道，更何論清淨寂滅！村嫗唯計飽食昏睡，談何清廟明堂？宋人說理始《太極圖》，世俗根由且依稀仿佛，何論出世真
詮，又何論涅?寂滅？闢佛者極惡寂滅，仇而恨之，其非種者鋤而棄之。人謂大乘度人窮極六道，謗者則曰：雖則普渡有情，而所渡仍是寂滅，
故佛異端耳。略談粗義，都譏禪學，試問禪何害於爾，而惡之拒之如是？皆盲昧之流，非惡寂滅，實惡斷滅，以斷滅為寂滅而惡之也。非惡禪
，惡清談廢事，以清談廢事為禪而惡之也。說風是風，盲從不究，世皆敗壞，殃及學林，馴至於今，仍是張冠李戴。夫無余涅?為何如事，天下
陷溺為何如危，此烏可已已耶！此所謂激於唐宋諸儒而出者也。
來書請益：無余涅?，幸加垂示。應重答之，諦聽無忽。無余涅?者，寂滅之謂也。《瑜伽》說有二種寂滅：一者、寂靜寂滅。有《涅?》說
四寂靜：當來不生，而苦寂靜；三毒永斷，而煩惱寂靜；背惡習善，而不損人寂靜；見聞覺知，不憂不喜，而舍寂靜。今無余涅?，增說亦四：
無算數言說，而數教寂靜；無身，而一切依寂靜；無身生苦，而依依苦寂靜；不思未來苦生不生，而依依苦生疑慮寂靜。此以寂靜見寂滅者，
依他惑盡之境界也。二者、無損惱寂滅。經說：比丘求寂滅，名真安樂住；又言：由實有無生、無為、無等生起，而有生、有為、有等生起，
有永出離；世尊依此密意，說言甚深廣大、無量無數，是為寂滅。所具功德難了知故，名為甚深；極廣博故，名為廣大；無窮盡故，名為無量
；有非有不可說，即蘊離蘊不可說，以無二故，不能以數說，名為無數；以其一向無垢，謂之為無損惱也。此以無損見寂滅者，圓成德備之境
界也。《瑜伽論》言：依他起上無遍計執，便是圓成，是故依、圓皆寂滅也。亦可謂依他惑盡，略如《攝論》說彼果斷；圓成德備，略如《攝
論》說彼果智也。不可說無住非無余、智則異寂，而不明相應義也。
無始時來，恆河沙數諸佛世尊，最崇最上，曰無余涅?，釋迦說法四十九年，最終歸趣，亦大演涅?。以是因緣，而後吾人飲甘露味於一切
法海，若全襟驪珠在握，是故智者先務之急在《涅?經》，豈不然歟！此經說三德：曰解脫德是體，曰法身德、般若德是相、用也。其宗趣有三
：曰涅?是常，解脫體也；曰一切眾生皆有佛性，曰一乘，《大涅?經》見性成佛，法身、般若相、用也。是三德者，不即不離，不一不異，至
微至妙，妙於相應。夫相應者，不可思議，法爾如是境界也。經言：我今當令一切眾生，及以我子四部之眾，悉皆安住秘密藏中；我亦復當安
住是中，入於涅?。何等名為秘密之藏？猶如∴字三點，若並則不成伊，縱亦不成，別亦不得。解脫之法亦非涅?，如來之身亦非涅?，摩訶般若
亦非涅?，三法各異亦非涅?。我今安住如是三法，為眾生故名入涅?，如世伊字。細味經言，而知相應至妙之義，一語具三玄，一玄具三要是也
。舉一涅?而即具三德，一語具三玄也。舉一解脫，法身以充其量，般若以顯其德；舉一法身，清淨無垢本於解脫，功德無邊資於般若；舉一般
若，因之為無分別起於解脫，果之為一切種智成於法身；則所謂一玄具三要也。皆相應義也。並則一劃，縱則一貫，誰居左右，誰為始終？面
目無序，君臣無位，淆混一團，法相亂三，是則即也，一也，有過也。別不具三，解脫則有小而無大，法身則詳增上而略本質，般若則明用而
非詮體，非圓相也。異地而處，三法雖具，不相連屬，非妙相也。是則離也，異也，亦有過也。伊之三點，非並非縱，亦非別異，而仍三法。
以法相談，則治而不亂；以至理談，則融洽無間；相應之妙如是哉！
是故，菩提、涅?曰二轉依，此二皆以畢竟空而空，則無二無別，相應義則然也。寂則凝然不動，智則萬化皆通，無礙自在，相應義則然也
。佛各具法身，而同一法界，亦相應義則然也。《起信論》開真如、生滅二門，而不立正智法，談者說同歸一法界，則止有一法界，其不明相
應義，而過現重重，大都然也。無余涅?既大小殊，其為異門亦大小異，解脫則同，法身、般若不同，所以異也。寂滅異門，小乘有八，斷與無
欲、滅諦斷知、及沙門果有餘、無余；大乘無量，略二十六，《瑜伽》說也。《涅?》解脫一百餘門，法身有四：常、樂、我、淨；然一百餘門
可攝於彼二十六門，彼二十六門可攝於此常、樂、我、淨四門。常、恆、久住、無變、有法，攝於常也；舍宅、洲渚、救護、歸依、及與所趣
、安隱、淡泊、善事、吉祥，攝於樂也；或攝於我也；無轉、無垢、難見、甘露、無憂、無沒、無熾、無熱、無病、無動、乃至涅?、永絕戲論
，攝於淨也。常、樂、我、淨可攝於一。一之為歸，寂滅是也。諸行無常，寂滅為常也。生必滅故，寂滅為樂也。我得八自在，寂滅則我也。
一法界清淨，寂滅則淨也。是則一百餘門與二十六，常、樂、我、淨盡之矣。常、樂、我、淨，寂滅盡之矣。寂滅者，定境也，名大三昧深禪
定窟，亦名無相三昧，無色聲香味觸生住男女十相，無色而住去來進止如是之義諸佛境界，非諸聲聞緣覺所知。此定境界猶如虛空不可壞滅，
名涅?界，亦名法界，如來出世，若不出世，此性當住，又名法住性、法界性、法尼夜摩性，若有此尼夜摩三摩地者，於諸有情心無顧戀證於涅
?，退轉諸佛法門，不得入於究竟之慧。是故菩薩舍而不證，近住而已。一切如來令從定起，超第八地乃至法雲，入佛內證作諸功德，如來變化
所為事畢，然後住於真身隱而不現。此寂滅境，佛對小乘說為無色，對大乘說色，無余涅?，非斷滅境，一真法界，清淨無垢而已。燈明滅盡，
燈爐猶存；然木滅盡，灰質猶存；煩惱雖滅，法身常存；非胎藏生而微妙身，初地應寂能意生身，此之謂也。
《維摩詰經》捨生死而樂法身，從如是無量清淨功德，生如來身，是也。定慧相資，乃得生顯；慧從定生，不定無慧；定從慧顯，不慧無
定；剎那相應，不可說二，而寂滅則一也。寂滅就用、就智、就慧相應邊言，亦名密嚴國，是內證聖智之所行，是大明妙智之殊稱。《密嚴經
》言：此土最微妙，不假日月明，佛及諸菩薩，清淨光恆照，無有晝夜時，亦無老死患，殊勝密嚴宮。諸天所希慕。最上瑜伽者，地地而進修
，其身常清淨，而生密嚴國，得解脫智慧如來微妙身。三德相應義，此亦如是雲。又云：極樂非胎生，光淨悉瑜伽，若比於《密嚴》，百分不
及一。
上來所談寂滅諸義，於無余涅?已得其概。略說如是，若欲詳明，讀《大涅?經》、《大密嚴經》。
（1939年7月30日）
（選自《內學雜著》卷下，《歐陽竟無先生內外學》第十二冊）
與李正剛書
學問甚難，漸年七十，始幸溝通。原欲四大德親就商量，乃先弱一個，悼痛何如！即漸風燭餘生，又豈能久住耶？正法須徹上徹下，融於
一貫，不可遺棄何段。史實有窮源竟委之系屬，遺棄或疏略，皆不得教之翔實，即法不如實也。不可拘牽何段，各部皆與全體相關。摩尼寶珠
不於一顯，水不能攝火，法各不相知。然段段義明，即全體畢露，一段而局，即本段亦非，拘牽或概簡，亦皆不得教之方便苦衷，亦法不如實
也。自小乘經四《含》，論六《足》，各部執，而歸極於《俱舍》。如是中觀大般若四論，瑜伽六經十一論，如是而一乘三法，所謂經《涅?》
、《密嚴》。分為四段，段段精研以為教，不遺棄，不拘牽，徹上徹下，融於一貫，則漸意旨也。
近《答陳真如論學書》，揭出二語：宗趣唯一，無余涅?；法門無邊，三智三漸次，可以知其概矣。悲夫，教之久晦於天壤也！既得其髓，
寧皮相以貽人？今後著述編刻，敢輕率徇情？一息尚存，不容稍懈，敬為我知己告也。世人明白者少，惟公法中龍象，當必有以主持明白，不
拘拘恂俗歟！?明不明此義而遽淹逝。化中由?明述意，未見信來，蓋以導俗繩眾為歸竟也。子真方將以其別裁大鳴於世，安所事此？故舊刊落
，何論新知。已矣前途，潸焉出涕。?明著述，我都不知，當視其可存則存。其《雜含經論》，雖本漸及秋一之義，猶須糾正也。
（1939年8月）
（選自《內學雜著》卷下，《歐陽竟無先生內外學》第十二冊）
覆梅擷蕓書（七則）
覆梅擷蕓書一
連接二函，於菩提、般若義詳細明辨，可謂古之勤勇哲人。漸亦何知，但本聖言解析之而已，敬述如下：
來函問般若與菩提何分，般若是根本智，抑是五及五俱意識，又四真中之前二及率爾或至決定，或現量亦比量，皆是般若否？
答：自唐宋以後，說教多不嫻名相，所以紛紜難悉。龍樹《智論》，明明說觀實相慧是般若波羅蜜，是則非實相觀皆非般若也。實相者涅?
也，菩提，全體與涅?相應也；除全體相應而相應者，般若也；是謂般若為行中相應，菩提為果中相應也。龍樹說世間現量如牛羊眼，非涅?相
應之現量，為有漏故也，有漏必流轉也。嗟乎！般若豈易言哉，必與真應，乃見道，入地稱修六度，然初地入定無漏，出定有漏，必六地滿盡
、七地無相，方稱出世，自初至六配度以次，至是乃可雲般若耳。地前所修，隨順般若，趣向般若，臨入般若，權稱般若，非實般若也，非波
羅蜜多也。般若既稱為觀實相慧，是為無漏行，如來盡未來際作諸功德，豈無所行哉？般若為佛後般若無漏行，在《華嚴》為佛後普賢行，佛
與菩薩判之以位，豈判之以事哉？審此則一切所疑皆可解矣。
來函問：四智是般若，抑是菩提？
四智是般若上分析之相（依各識而分），般若是四智上發現之行。
來函：三德不說菩提，意涵般若中，或文字通用，否則依龍樹言，但有般若而無菩提矣！
答：菩提是果，般若是行，涅?之解脫身，此一德大小相同，涅?之法身是大牟尼，小不能與。所以不能與者，有菩提，無大菩提故也。大
菩提以出纏真如為大悲般若常所輔翼，盡未來際作諸功德，如是而成，此所謂無住涅?也。菩提者，佛之果名也；般若者，佛所以為佛之行也，
即化身、報身之行也，即佛後之行也。三德以法身對解脫身言，而法身以般若現，法身即菩提也，法身亦佛之異名也，非不言菩提也。
來函問：觀緣智、十二緣、菩提、涅?四種名相解釋，藉明有因因、有因，有果、有果果之義？
答：觀緣智者，觀十二緣實相之觀慧也，即般若也。十二緣者，中道也，一色一香無非中道，煩惱即菩提也，十二緣實相是佛性，佛性猶
胎中人，佛猶出胎人也。菩提者，佛也，由佛性而佛，即胎中人而出胎也。涅?者，法住也，清淨法界，一真法界也。此所以顯得，由菩提顯也
，菩提則所生得也，成佛然後見性證真也。是故以智而得緣因因，而後因成也。佛性而佛十二緣，而菩提，因果自然之理也。以生果顯究竟果
，所謂以佛用得佛體也，所謂以果歸果果也。略談數語，詳須多讀經論，《大智度論》是極要也。
（1941年12月6日）
覆梅擷蕓書二
前覆書論般若義數條，想已寓目。今復得來書，問般若義數條，想見公用功至勤，研討深入，故又答之，幸察。
來書一問：般若為用，而言真如是般若，若般若為體，則無為法不應是用？二問：經既以真如為般若，相宗又以真如為圓成實，而經言般
若非圓成實，何耶？三問：經言見聞嗅嘗無常癰箭，又言諸法空相，不生不滅、非染非淨，何耶？
一答：凡學須根本義明，本義不明，一切自礙。此有二義：一、二轉依非一非二義；二、舜若言是空而無，舜若多言是空性而有義。二轉
依非一非二者、菩提與生滅合是用（化即是用），涅?不與生滅合是體（非化即體），不能渾而為一法故，此化、空二法，莫不皆以空空而空，
不能分其誰空誰化。蓋正智緣如時，能所相應非二相故，一相寂滅而無相故，此是〈空性品〉經義，請披讀其文而研之。般若是菩提因、觀實
相慧，觀慧自是用，而非與體為一也。慧與寂應為智緣如，自不與體條然異而為二也，就慧義邊言為用，就應義邊言為體，所以文於各處不同
也。
二答：三性是依他起上事，與依他異而為遍計，不與依他異為圓成，皆用邊事，三性不離唯識也，文既就般若相應義邊而言是真如，則非
談觀慧用邊事，故言非圓成實也，唯識以用圓成為真如，亦其與體相應而已，故曰即是唯識性也。
三答：《心經》“五蘊皆空”、“是諸法空相”，此空是空性也，色空不異而即，則空相即法相，法相即空相，皆實相也，實相之色，不
生不滅、不垢不淨，此空相是實有也，其非系非離系，亦如是也。非實相之色，空中無是色也，即見聞嗅嘗之色，無常癰箭，空中實相無是色
也。此間《教訓釋》稿在證剛處，公可函索，是稿無義不陳，若得一讀，公自此諸義冰釋，無復疑問矣。然菩薩病為眾生病，或是後更多問，
亦不可知。
（1941年12月19日）
覆梅擷蕓書三
頃讀三日來諭，敬悉一切，《院訓釋》已刻竣，前示加入之義，已加入呈覽。唯淨土義則無從加入，蓋與此文談佛境義、尚頓義不同，又
與菩薩行由漸而頓義不同故也。唯智學染舍而取淨之第八淨土義，言瑜伽所生勝於極樂，已有他力意，但比較極樂之生為勝而已，故亦不必加
也。若要另發揮一文，容俟他日為之。
第二函四問，如經論之問，透闢無倫，此是菩薩代眾生決隱析疑之作，豈真少讀書而幼稚者哉？今為答之。凡人情執，無義不求死式，而
絕無虛靈空活之趣，故悟解不生，貫通無日矣。此有五義：
一、無余界非斷滅一切人境也，但微妙不可思議而已。所謂一真，所謂清淨，一切無少欠缺，故言二種寂滅：一、寂靜寂滅；二、無損惱
寂滅。無損惱寂滅，則無邊功德具在也。
二、菩薩學時非證時，學時於無余界但游觀而不入住，證時則學滿而可入住。然亦入大定窟，而非入滅也。故菩薩無住，以學滿而證為止
。佛無住，以證後相應先時菩薩發願，今日遇緣發現以作功德為始也。
三、佛更不復志願，志願皆為菩薩時具足，滿足而後成佛。無為之狀，即為隱為不現。其作功德，皆應菩薩時志願而已。化身報身不論矣
，多寶塔中，涅?佛說《法華》，即是此義。
四、常、樂、我、淨具攝三德。小德名解脫身，大德名法身。所以能法身，惟般若為能，故曰三德。涅?八相中，聲聞但六。六即解脫身，
不能真實，即不得法身；不能我、常，即不得般若。常，是法住；我，八自在，大作功德正是八自在威力也。
五、如如如如智不可言一言二。即空理與色法亦不可言一言二。般若言色即是空，空即是色亦然。總之，微妙境界，一切無缺，非一切斷
滅也。
略陳五義，四問之疑不出乎是也。隱而不現，佛微妙身，眾障不相應不相見，說隱而不現，入大定窟無為自適，說隱而不現也。無余涅?之
色，即微妙色，如無色天之淚下如微雨也。法住之常，對斷滅或間斷說，非如執家說死常也。《內院雜刊》云：如來變化至隱而不現，文引《
密嚴》。此寂滅境至對大說色，引龍樹《智論》。
（1942年2月12日）
覆梅擷蕓書四
問：《華嚴》“一切諸佛身、唯是一法身”半偈不明，疑是譯者之誤筆。
誠然誠然，藏中此種處甚多，明唯識者當能一一了然，故吾《院訓·釋教·研究文字》，最初在唯識宗也。欲詳半偈，當詳一法界，今釋之
。出纏為法身，佛身者，即法身也，故凡諸佛身皆謂法身，淨業圓滿，等同不異。據不異言，謂一法身，非塵塵諸佛共一法身也。無法非空，
豈猶有刊定一法為一法身哉？法在人為法身，法在法為法界，故名一法身，亦可名一法界也。諸佛各一法界，此之所謂諸佛非一佛也。諸佛同
一法界，此之所謂法界不異，淨業如一也。法界無量無邊，周遍圓滿，必無不淨，故時須三僧祗，有情須皆作得度因緣，然後成佛，謂為法身
，一切有情皆一法界中法故也。何謂一切有情皆吾一法界中法耶？托質變相，皆吾相分，一也；互為增上，二也；皆遍一切，光光相網，三也
；故一切有情皆吾法界中法也。諸佛唯一法身，譬如同業眾生感報娑婆，皆網於一處，謂為一世界，其實皆無量無邊有情之無量無邊世界也。
（1942年2月22日）
覆梅擷蕓書五
來函謂此次致恩洋信中，精義甚多，可否由公或令門摘出若干段，俾日後及現今十方得讀云云。敬遵所命，節各函義如下：
道之不明也，一、不明權實之法，而將權作實；二、不明總別之法，而得總或不得別、得別或不得總。由前而說，是為舍月觀指；由後而
談，是為負固不服。欲道是明，焉能忽此，請略言之：慧日休光，部執競計，世友以諸部駁雜而立有部，分別以有部執私而變經部，大乘龍樹
始創空醫有，大乘無著復明有拯空，賢首、天台又以性相各詮一隅未能融貫，於是華嚴圓融、法華一乘之教出。諸宗林立，固自有其誰是誰非
、誰正誰頗，今且不談。談凡立教者，皆自挾補偏救弊之意以俱來之旨。推其補救之跡，因彼而後有此，此雖成理，卒系於彼起，誰為崛起一
峰插天天外飛來無因緣而契第一義，則皆非是，是故教外有宗不可謂全屬虛妄也。既非虛妄，不應毀棄，所不毀棄者，又非是便其悟貪其頓也
，誠欲直握驪珠、破陣擒王，認實為實，不欲認權為實也！念念佛，法法佛，非教非禪，教之步步為營，宗之念念注的，誠欲其相成也，則所
謂佛境而菩薩行也。徒知佛境，知總不得別，禪與天台方便入門之術覺非盡善；徒知菩薩行，知別不得總，則般若明義，雲何後世而增上慢哉
？《瑜伽》立教，雲何後世而蹈入破碎支離哉？是故負固不服者大可慮也！
遍一切法皆是性，皆是相，性遍一切法故，有七真如；相遍一切法故，有真如相、法界相。不可分一切法中但因緣所生法為相，但無為法
為性。性相二宗之名，為自來[衛/言]說所誤，今應矯正。
菩薩攝受有情為一體是也，而不達有情本來一體，則知其當然而不知其所以然。何謂所以然耶？大悲者，佛法根本也，若不從一法界出，
有何交涉而謂之根本哉？菩薩攝有情為一體固也，何以有情為有情、我為我，而談一體而能一體耶？又何以不相交涉，而談攝受而能攝受耶？
必推至一切有情皆吾一法界中法，取懷而予，乃能一體，乃能攝受。是故不達有情本來一體，參理解義終未徹也。
立理事分別之說以判一切緣起。甚矣！言不可以若是其幾也。其所謂理，若何為理；其所謂事，若何為事：是不可以徹底明辯歟？一真法
界理耶、事耶？豈不謂理，然大牟尼名法，牟尼理也，大牟尼則無量無邊功德事也。無余涅?理耶、事耶？豈不謂理涅?是真如異名，然彌勒謂
一寂靜寂滅，二無損惱寂滅；寂靜則理，無損惱則無量無邊功德之事。二轉依理耶、事耶？豈不涅?理而菩提事，然〈空性品〉佛說：是二法皆
以空空故空，不能說其誰化、誰為非化。第一義諦理耶、事耶？豈不是真諦理而俗諦事，然無著《順中論》說：不異世諦而更別有第一義諦，
無自體如本性空如，此則是諦，一相所謂無相，真俗不分，理事可分乎？離言自性理耶、事耶？豈不離言是理，然〈真實品〉中明明說是事，
又多義發明是理。色即是空，離言自性之色即是空性之空；空即是色，空性之空即是離言自性之色，色空可以理事判耶？是故空中無色，無言
自性之色，豈無離言自性之色哉？若以理事立義以成宗，則真實投降台、賢。何也？天台說一念三千，賢首說理事無礙法界是也，爾以理事不
亂說賴耶緣起，台、賢則以理事不礙說真如緣起，為有理事之立義，遂不能徒執不亂義而拒其不礙義故也。是故釋義不精，隨便立宗，未有不
前門拒虎而後門進狼也。理事二義立宗，並不見《阿含》，惟憑臆見，臆見可為權度以衡人哉？又言執事為理，何以見染淨一如？豈不凡言一
如，皆唯是理？然吾但聞說煩惱即菩提，未聞說煩惱之理即菩提之理，蓋離言自性之煩惱事，即離言自性之菩提事，事本幻而不實故也。若執
死事是實，而又於死實事外，談非事是一如，事中之理乃一如，如此見解，真所謂墮五百劫野狐禪也。
談者問曰：此說理事立宗，適暗投台、賢固也，故真如緣起之說，台、賢誠不謬乎？
答：體用不分，烏乎不謬。
問：台、賢既謬，而理事又不可硬作分別，然則以何緣起？
答：以聖言量所說為緣起。《般若》說：與生滅相合為菩提，是化；不與生滅相合為涅?，非化（說不與生滅合不合，不可說不生不滅合不
合），是則為正智緣起。《楞伽》說：自心所現相續而生，生已即滅，名剎那法，如來藏名藏識，所與意識諸習氣，俱是剎那法，是則為賴耶
緣起。正智緣起、賴耶緣起，持業釋也。緣起是正智、賴耶之相，正智、賴耶是緣起之名，有相有名，不可名先於事也。唯識家以其能變所變
功能之相而立唯識之名，非持業釋如何？今之談學，每每執死成法，看不活動，如說緣起，必先立理事，又立非理而事，為緣起之因由，是以
動輒皆過，則死法之為害也。是故應說生滅之為緣起，萬不可說非理而事之為緣起也。
四月九日來函，六月節錄以應。
（1942年6月）
覆梅擷蕓書六
來書說一法界義，相宗、台、賢都少發揮，欲漸作專論或短文，此是至要法事，敢勿如命，但年來精力衰頹，著作須邏輯精詳，誠不能從
事，短文亦所不能。無已，則在此覆函中略談數義：一、法界、法身別；二、如來藏與法身之性得、修得別；三、生因為正智緣起、緣因為真
如緣而非起別。三義既明，足免法相淆亂之虞，聊以慰先生悲願而已。
法界者，法謂一切有為、無為之聖法，一切聖法生長依因名界，則界即依止義。一切法實性、一切如來自體名界，則界即體性義。清淨無
生滅，猶如虛空，具足功德，即涅?，即真如。如來出世、若不出世，此性常住，諸佛有情平等共有，即法住，即法性。《佛地經》以虛空一喻
解諸十難，至詳且盡也。
法身者，體依聚義，總說為身。體依義與清淨法界之界同，聚義則身所獨，即此身聚五法為性，兼攝四智心品，不僅與清淨法界同，二轉
依果皆此攝，故《金光明》說如如如如智故，是則以聚義談身。三身無別，總名法身，若以體依義談身，則身有分別，自性身名法身，受用身
、變化身不名法身。自性身者，《莊嚴》由依義、心義、業義說諸佛三身平等無別，《佛地》則說各有同異，雖法身共有無別，而就能證因仍
有差別，《攝論》自性法身，依業同《莊嚴》，而無量現覺則同《佛地》，《金光明經》以多復次詮法身總義，至詳且盡也。法界、法身，一
切眾生平等共有者，性有也，非修得也。修得則唯佛有，下續詳之。
如來藏者，聖教染淨所由立，而聖修所由出也。《勝鬘經》：自性清淨如來藏，而客塵煩惱所染，此染之所由立也；七法剎那不住、不種
眾苦，不得厭苦樂求涅?，如來藏無前際不起不滅法種諸苦得厭苦樂求涅?，此淨之所由立也；在纏為如來藏，出纏為法身，若於無量煩惱藏所
纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑，此則聖修所由出也；非壞法故名為苦滅，無始無作無起無盡離盡，常住自性清淨，離一切
煩惱藏，此則性有；生佛不異，而其分位則有差別，法身為煩惱所纏、生滅流轉名眾生界，厭苦舍欲、於十波羅蜜八萬四千法門而求菩提說名
菩薩，永除煩惱垢、清淨住法性、一切法自在說名如來應正等覺，此則修有生佛不同。
然修之雲者：無漏種子最初本有，蘊如來藏中；次則如來藏中種子發生現行，則見道生如來家；又次正修，於如來藏除染分證法身；終則
修滿，金剛道後，異熟盡空，如來藏中無垢充塞，遂坐道場究竟修得，流轉凡夫又烏能有？如佛身之於佛性，一切眾生有佛性而非佛身者，佛
性為煩惱所障，而不能眼見佛性也。法身之於如來藏，一切眾生有如來藏而非法身者，如來藏為煩惱所纏，而不能修淨於如來藏也。是故學者
不恃性得而重修得也，阿賴耶即如來藏，發揮舍染義說阿賴耶，發揮取淨義說如來藏也。
菩提所生得，涅?所顯得。生是用能義，種子發生現行，皆用能邊事；顯是常住不動義，如燈顯物，非如功能漸漸生起事。性則終古是性，
用則終古是用，既說緣起，便非常住，而又說常住生起，便自語相違。故說緣起者是正智邊事，非真如邊事。〈空性品〉說：化、空二法，皆
以空空故空，不能辨別誰空誰化者，雖則均在空空中不容分別，而法法凝入，亦不容淆亂故也。
然見道必須二障全伏，相應涅?，然後菩提種起發為現行者，何耶？獨頭菩提力能羸弱，不堪自起，須得涅?強力，助之而起。亦如所云慧
由定生，定為慧助故也。涅?雖非緣起生因，而是緣因。是故說緣起者，起則證智邊正因事，而緣亦真如邊助因事也。此義是靈泰義，奘師解正
智緣如，挾帶體相為緣，是謂以能帶相，靈泰則說相亦帶能，譬如病夫無力自起，強者挾其兩腋而起之，譬如竹＋卞袋不能自起，仗腰間帶，
帶而起之，病夫竹＋卞袋為智，強者腰間為如，如能助智而起也。諦審此義，是增上義，作意如理，因即采之，解決一切。
乃直判之曰：真如止可為智助緣，不可遂說真如緣起也。自如來藏中本有無漏種子發為見道現行，皆生起邊事，故可昌言正智緣起也。《
起信論》所以種種墮過者，墮在不立正智以對無明也，故直揭之曰：正智不可不立也，五法也，二轉依也，聖教如是也。又直揭之曰：正智對
無明，不可不立也。《大般若經》說：若於如是無所有法不能了達，說為無明；《密嚴經》說：法與理相應，明了能觀，見說為正智。是故所
知障，無明也；發菩提心，去二障，正智也。而不立此，轉輾墮過，職是由歟？
染淨依於藏識，迷悟依於真如，染淨自是有漏種子、無漏種子也。如來藏之淨種、阿賴耶之染種，皆名藏識也，染出於無明，淨由於正智
也；無明為迷，正智為悟，以迷悟而成種；而其所以迷悟者，則依於法界，仗法界力助之而起，是故因緣須仗增上也。是故學者須由多聞熏習
而起，發心有四因、四緣、四力，而皆不遺增上也，是故無明、正智為對治事也。
此義易明，而人皆蔽。讀台、賢書，粗得智如不二，即說真如緣起，而不能辯其非是生因；固定唯識，執死智如不一，但見說一法界種種
義，即斥為真如緣起邪說到來，而不能辯其非無緣因；是皆徐六擔版漢，不可與之談佛法，且終身墮五里霧中而不求廓清之道，誠可哀也！
三身義，窺基說如《十地》、《金光明》、《楞伽》、《金剛》、《般若》、《涅?》、《勝鬘》、《解深密》、《法華》、《無垢稱》等
經，《瑜伽》、《攝大乘》、二《般若》、《對法》、《佛地》、《唯識》、《寶性》、《莊嚴》等論，《法華》、《無垢稱》等疏，廣辯其
相。然於《不增不減》、《如來藏》等經，《法界無差別論》，《法苑義林章》，亦所當究。
（1942年4月23日）
覆梅擷蕓書七
來書云：《楞伽》、《維摩》於眾生如幻義雖詳，然未說眾生一體，發生大悲毋乃大難，願為詳說一切眾生一體義。承示如此，此之知見
，非直探驪珠、問鼎輕重者，那能道得？蓋此一體義不明，儱侗者不得精微諦當，談圓頓義終屬支離，嚴界者不得廣大自然，行大士行終非親
切，有鑒於此，徑情發問，是真度眾生者，是真探法界者，故應作答也。
所云眾生一體者，諸佛以法界為自性身，則體者法界也，談實體於眾生，而無邊法界皆同一味，是為眾生一體。若是應談法界眾生義，此
有四義：一者、法界系眾生界義，是一體義；二者、眾生界屬法界義，是一體義；三者、一體義，是增上義；四者、一體義，是畢竟空義。四
義悉明，一體義晰，稟其然乎。
雲何法界系眾生界是一體義耶？《勝鬘》說：如來藏是法界藏，一切眾生皆有如來藏。眾生如來藏於法界中，有是三法：一、依本際相應
法界體，說眾生有自性清淨心；二、依本際煩惱所纏法界體，說眾生客塵所染自性清淨心；三、依未來際一切法、根本一切法備具平等法界體
，說眾生即法界異名，是故眾生界是法界。《涅?》說：一切眾生皆有佛性。佛性者，諸佛皆以此為性，即如來體性也；體性是法界，而在眾生
身中，是故說眾生界是法界。《涅?》又說：佛是有情成。凡是有情皆可作佛，一切眾生皆是有情，是故眾生界是法界。《瑜伽》說無余涅?，
其無損惱寂滅中，所有功德無量無數，難可了知。凡言功德，皆不離一切眾生，是故眾生界是法界。《唯識》說：大牟尼名法。法身之牟尼必
大，大於作功德度眾生，是故眾生界是法界。均是法界眾生，雲何不為一體？
此其義不明，必舍眾生而求法界，但計法界清淨，契尼夜摩，何恤焦敗是嫌，沉湎永溺！如是非法身而解脫身，非大寂滅而寂靜寂滅，無
上法王永無希望。無上法王者，一切眾生界所積而成也，法界無邊，眾生界即無邊，一切法界清淨周圓，一切眾生皆得滅度，然後大業鹹熙，
證等正覺，是故優缽曇華時一出現，三阿僧祗倉卒難成也。鑒於此義，是故行菩薩行，念念法界而念念眾生。
雲何眾生界屬法界是一體義耶？《般若》以實際為刊量，經言：非度有情於實際，乃度實際於實際。是故菩薩觀滿法界眾生，實為觀滿眾
生法界也。是故說法界是眾生界。經云：眾生眾生者，即非眾生，是名眾生。無著五例釋段段文，釋“即非眾生”句為安立第一義，第一義者
，清淨法界是也。是故說法界是眾生界。經又言：胎卵濕化等滅度，實無一眾生得滅度者，眾生本無，實唯一法界是也。是故說法界是眾生界
。眾生均是法界，雲何不為一體？
此其義不明，一者、必謂眾生實有、實度眾生，是則生實度實。雲何畢竟空義？唯畢竟空是佛境界，非畢竟空雲何為佛弟子？經言：若菩
薩有眾生想者，即非菩薩，說非菩薩，則外魔也。《般若》以無所得為方便而求一切智智，又雲學法界於一切法、學一切法於法界，若修學菩
薩最初不明無所得佛境，而惘惘然行一切法菩薩行，則功德愈弘大，有所得者亦必與俱弘大，又安所望于歸其有極？二者、必謂眾生與法界為
二，是則眾生非法界中物，彼摩訶衍以他為自者，終不得解而疑無根，無根之修雖信不了，雖堅強不息，其後遇緣必仍退墮於聲聞小乘。又寂
滅寂靜之法界如此，希奇勝赫之功德如彼，既不相融矣，則《華嚴》之舉足下足當願眾生，《般若》之舉足下足求本性空，均無剎那互相容忍
，何以聖教動稱不二法門？若知唯一法界，凡所修行非度一切眾生，乃圓滿於一法界，斯則一切無礙，冰釋渙然。
雲何一體義是增上義耶？《瑜伽》說阿賴耶相，謂賴耶亦是有情互起根本，一切有情相望，互為增上緣故，所以者何？無有有情與余有情
互相見等時，不生苦樂等更相受用，由此道理，當知有情互為增上緣。《唯識》因緣不涉外境，而《瑜伽》增上相網如一，眾生所以一體也。
眾生一體，於法界中，何獨非然？是故華嚴世界帝網重重，於一毛孔中容十方世界，將此都世界並碎為微塵，亦一一塵中又具無邊界。世界無
增減，眾生無增減，夫然後廣大不可思議，則增上義之所致也。
此其義不明，一者方廣道人，說圓頓象，墮一合相，無所條理，無所解析，莽莽■蒙■蒙，幾何不類娑毗伽羅所談冥諦。二者因噎廢食，
以執因緣，卻忘增上，但聞一體惶懼不安，豈知以一體義法乃廣大，以一體義眾乃親切，以法日廣智乃日增，以眾日親悲乃日熾，念念一體，
悲智所系。此之所謂摩訶衍，非幾近於聲聞乘，《唯識》析義雖甚精微，而《瑜伽》行修卻獨廣大，行大士者，當一談增上義於《瑜伽》歟？
雲何一體義是畢竟空耶？諸佛是空，法界是空，一切法是空，一切眾生是空，空是實相，實相是刊量，故得畢竟空相應，去菩提不遠。來
書所云《楞伽》觀眾生如壁畫，《維摩》觀眾生如五大、六陰，而不說眾生一體，雲何起悲者？此正是說眾生畢竟實相，此正是說眾生以法界
畢竟空為一體，此正是說無緣大悲之所由起。菩薩以實相為刊量，無念無依不在實相中，眾生是吾一體，一體空而不空，以是悲起；眾生同一
法界，法界空而不空，以是悲起。《思益梵天經》云：一切法無我、人、眾生、壽者，而眾生以為有，菩薩於此而起大悲；一切法無體、無住
、無執藏主宰事物我所，而眾生以為有，菩薩於此而起大悲；一切法無生、無滅、無垢離三毒、無去來、無造作戲論，而眾生以為有，菩薩於
此而起大悲；一切法空、無相、無願，緣生靜寂，而眾生以為不然，菩薩於此而起大悲。菩薩悲起而行修，諸佛悲起而立教，若眾生自知畢竟
空，菩薩不必行修，佛固不必建立至教也。是悲切於一體，悲切於一體之人，不自知其實相空也。
此其義不明，則所起之悲皆不外世間相，皆有緣之悲。骨肉之痛，痛徹心脾，悲也，而非大悲也。觀一切眾生百一十苦而起悲，大悲也，
而非究竟大悲也，皆不免有情緣與法緣也。夫有情與法緣皆非二空，異畢竟空義，君子不以為極至。《華嚴》：善財入彌勒樓閣，羡艷無邊功
德，彌勒彈指，使其出定，示為夢境。《華嚴》敘述功德不可思議，而皆謂為夢現，則畢竟空義，無緣之悲之所生故也，斯乃所謂極至也。發
智觀空，空應智徹，然後悲竟，是故根本大悲生於智，而增上大智生於悲。
四義如此，是則眾生一體是法界義，是畢竟空義，佛境在是，佛境菩薩行在是，先生以為何如？
（1942年5月19日）
（選自《內學雜著》卷下，《歐陽竟無先生內外學》第十二冊）
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