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印度佛教與中國古代漢地醫藥學
薛克翹
內容提要：
由於佛教產生於印度，由印度傳入中國，所以本文不僅要涉及到中國古代的醫藥學，也要涉及到印度甚至南亞及南亞周圍一些地區（古代統稱為“西域”）的醫藥學。 正是由於佛教的傳播，促進了中國與印度這兩大文明古國的醫藥學交流，使中國醫藥學在不斷吸收外來因素的基礎上發達繁榮起來。 作者薛克翹，1945年生，中國社會科學院亞洲太平洋研究所研究員。
佛教文化作為中國文化的一大組成部分，與中國古代科技有密切的關係。 例如，佛教曾為中國古代天文學、數學的發展作出過突出貢獻，也在古代建築學、印刷術以及地理學、歷史學、語言學等各個領域起到過積極的推動作用。 我們這裡要談的是佛教在中國古代醫藥學中的作用和貢獻。
一、後漢至隋
兩漢之際，佛教傳入我國，並對我國的醫藥學發生了影響。 這影響大體表現在三個方面：一是西域來華僧人傳來了西域，特別是南亞的醫藥學知識；二是大量佛經的翻譯，以文字形式將南亞的醫藥學知識介紹了進來；三是中國出現了一批懂得醫藥學知識並能為人用藥治病的僧人。 這些，對於中國醫藥學發展都有一定的推動作用。
（一）西域來華醫僧
這一時期來華的西域僧人，特別是南亞僧人中，有許多人都學習過《五明》。 “五明”的意思是五種知識，包括：一、聲明，即語言音韻方面的知識；二、工巧明，即工藝算歷等方面的知識；三、醫方明，即醫學方面的知識；四、因明，即邏輯論辯方面的知識；五、內明，即人生、靈魂與宇宙等方面的知識。 這些都是婆羅門教的基礎教育內容，佛教也不排斥。 因此，西域來華僧人懂得一些醫學知識是常事，不足為怪。 他們把西域的醫學知識傳入中國中原地區，並有不少為人治病的例子。 這裡不可能一一列出，只能舉出一些有代表性的例證。
據《高僧傳》卷一《安清傳》，安世高綜達“醫方異術”，他雖然是安息國王子，但他皈依佛門，精通諸經，對南亞的醫術也必然了解。
卷二《佛陀耶舍傳》有印度來華僧人佛陀耶舍用藥水加咒為弟子洗足，並令其能疾行的故事，如果拂去其神秘的色彩，則是行醫用藥的生動例子。
卷三《求那跋摩傳》說，印度僧人求那跋摩善醫，曾在婆國（今爪哇）兩度為當地的國王醫治腳傷，後於劉宋初年來華。
同卷《求那跋陀羅傳》說，求那跋陀羅本婆羅門種，幼學五明諸論，博通“醫方咒術”。 元嘉十二年（435年）至廣州。
卷四《於法開傳》說，於法開（多半是于闐，即今新疆和田人）“祖述耆婆，妙通醫法。嘗乞食投主人家，值婦人在草危急，眾治不驗，舉家遑擾……主人正宰羊，欲為淫祀，開令取少肉為羹，進竟，因氣針之，須臾羊膜裹兒而出。昇平五年（361）孝宗有疾，開視脈，知不起，不肯復入”。 從這段記載看，於法開的醫術主要來自印度古代名醫耆婆的傳統，但他又會針灸、切脈，可見他已把印度醫法與中國醫法結合起來了。 曾經有人問他：“法師高明剛簡，何以醫術經懷？”他回答說：“明六度以除四魔之病，調九候以療風寒之疾，自利利人，不亦可乎？”可見，他學醫的目的是“自利利人”。 卷九《佛圖澄傳》說，西域人佛圖澄的醫術非常神妙，他於晉代來到洛陽。 後趙石虎的兒子石斌暴病而亡，“澄乃取楊枝咒之，須臾能起，有頃平復。”“時有痼疾，世莫能治者，澄為醫療，應時療損，陰施默益者，不可勝記。”
同卷《耆域傳》說，晉代來華的印度僧人耆域是一名神醫。 當時衡陽太守滕永文得病，“經年不差，兩腳攣屈不能起行”，域“取淨水一杯，楊柳一枝，便以楊柳拂水，舉手向永文而咒，如此者三。因以兩手搦永文兩膝令起，即起行步如故。”又有一病者將死，耆域把他救活。 佛圖澄和耆域的故事不免被神化和誇大，但他們深明醫術，又曾治病救人恐怕是真的。
（二）漢地醫僧
中國中原地方的僧人中，也有不少懂得醫道的。 下面舉幾個例子。
據《高僧傳》卷四《於道邃傳》：於道邃，晉代敦煌人，“年十六出家，事蘭公為弟子。學業高明，內外該覽，善方藥，美書札，洞諳殊俗”。
同書卷十《訶羅竭傳》記載，晉代僧人訶羅竭本是樊陽人。 晉武帝太康九年（288），他到洛陽，正趕上那裡流行疾病，“死者相繼，竭為咒治，十差八九。”
據《續高僧傳》卷二十六《道豐傳》：北齊時僧人道豐“煉丹黃白、醫療佔相，世之術藝，無所不解。”他曾經以針灸為人治病。
同卷《法濟傳》說，陳隋間僧人法濟，常常為人治病。 “如有疹疾，咒水飲之，無不必愈。”這裡是誇大了咒語的力量，但同以前舉過的一些例子一樣，我們可以相信，法濟是懂得醫學的。
同書卷十八《法進傳》說，隋代法進也懂得醫術。 開皇年間（公元581—600年），蜀王的一個妃子病重，請許多人都治不好，蜀王便差人去請法進禪師。 法進去了，手到病除。
《太平御覽》卷七二四引《千金序》三條，提到這一時期的漢地僧醫三人：
其一曰：“沙門支法存，嶺表僧也，性敦方藥。自永嘉南渡，士大夫不襲水土，皆患腳弱，唯法存能拯濟之。”
其二曰：“仰道人，嶺表僧也。雖以聰慧入道，長以醫術開懷。因晉朝南移，衣纓士族不襲水土，皆患腳軟之疾，染者無不斃踣，而此僧獨能療之。天下知名焉。”其三曰：“僧深，齊宋間道人，善療腳弱氣之疾。撰錄法存等諸家醫方三十餘卷，經用多效，時人號曰《深師方》焉。”
《魏書》卷九十一《李修傳》載：“李修，字思祖，本陽平館陶人。父亮，少學醫術，未能精究。世祖時，奔劉義隆於彭城，又就沙門僧坦研習眾方，略盡其術，針灸授藥，莫不有效。徐兗之間，多所救卹，四方疾苦，不遠千里，竟往從之。”“修兄元孫……亦遵父業而不及。”“修略與兄同。晚入代京，歷位中散令，以功賜爵下蔡子，遷給事中。太和中，常在禁內。高祖、文明太后時有不豫，修侍針藥，治多有效。……集諸學士及工書者百餘人，在東宮撰諸藥方百餘卷，皆行於世。”“子天授……醫術又不逮父。”這裡說的是李亮祖孫三代行醫的事，李亮最有成就，李元孫和李修次之，李天授又次之。 李亮的醫術主要得益於沙門僧坦。
同卷《崔傳》又記：“崔，字文若，清河東武城人。……少嘗詣青州，逢隱逸沙門，教以《素問》九卷及《甲乙》，遂善醫術。中山王英子略曾病，王顯等不能療，針之，抽針即愈。”“子景哲，豪率，亦以醫術知名。”這裡又是一個得益於沙門的醫學世家。
類似的例子還有一些。
當然，我們還注意到，在佛教傳播的過程中，有些僧人並不是真正的醫生，而是利用醫藥擴大自己的影響。 如劉宋時周朗的《上書獻讜言》中就曾提出，說有的僧人“假揉醫術”而不遵守佛教戒律。 在佛教的大潮中，有時難免泥沙俱下，但這並不影響主流的積極意義，從整體上看，還應該肯定僧人們對我國醫藥學的積極貢獻。
（三）西域輸華醫書
印度古代的醫學理論在佛書中保存了不少，因此，隨著佛經的翻譯，印度的一些醫學理論也傳入了中國。 在這一時期，除了翻譯了有關佛經而外，還譯有印度傳統醫學的專門書籍。
《高僧傳》卷二《曇無讖傳》，記沮渠安陽從天竺法師佛馱斯那學《禪秘要治病經》，後又將此經譯為漢文。 另外，三國吳竺律炎共支謙譯的《佛醫經》、西晉法炬共法立譯的《法句喻經》、苻秦曇摩難提譯的《增一阿含經》、鳩摩羅什譯的《大智度論》、姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯的《四分律》、弗若多羅共羅什譯的《十誦律》、東晉法顯佛馱跋陀譯的《摩訶僧律》、劉宋佛陀什共竺道生譯的《五分律》、北涼曇無讖譯的《金光明經》等等，都或多或少地含有印度醫藥學知識。
其中，《佛醫經》較詳細地談論了病理，認為人體是由“四大”，即地、水、風、火四種元素，和合而成；四大不調，人即生病；季節變化、飲食男女、心理狀況、生活習慣等，都會影響人體四大要素的消長，從而使人體內在的機制保持平衡或失去平衡；平衡即健康，失衡即患病。 這些理論與中國古代的一些醫學理論有相似之處，容易被中國人接受。
《十誦律》卷二六《醫藥法》用一整捲談飲食衛生、用藥治病以及佛陀傳教時的有關例證。 其中提到“四種含消藥”，即“酥、油、蜜、石蜜”。
還提到“四種藥”，即“一、時藥，二、時分藥，三、七日藥，四、盡形藥”，並作了詳細的說明。 如解釋“盡形藥”（《五分律》譯作“終身藥”）時，說有“五種根藥”（舍利、姜、附子、波提毗沙、菖蒲根），“五種果藥”（呵梨勒、卑醯勒、阿摩勒、胡椒、蓽缽羅），“五種鹽”（黑鹽、紫鹽、赤鹽、鹵土鹽、白鹽），“五種樹膠藥” （興渠、薩羅茶帝、夜帝、夜波羅帝、夜那）和“五種湯”（根湯、莖湯、葉湯、花湯、果湯）。 這些也都與中醫藥學有相通之處。
據《隋書》卷三十四《經籍三》，這一時期從南亞傳來有關醫藥、養生（包括以巫術驅邪）方面的書籍有《龍樹菩薩藥方》4卷、《西域諸仙所說藥方》23卷、《香山仙人藥方》10卷、《西域婆羅仙人方》3卷、《西域名醫所集要方》4卷、《婆羅門諸仙藥方》20卷、《婆羅門藥方》5卷、 《耆婆所述仙人命論方》2卷、《乾陀利治鬼方》10卷、《新錄乾陀利治鬼方》4卷、《龍樹菩薩和香法》2卷、《龍樹菩薩養性方》一卷。 可惜這些書籍沒有流傳下來，但其中一些藥方卻在別的書中保存下來了。
（四）印度醫學的影響
晉代葛洪曾編有《肘後救卒方》3卷，86篇。 到南梁時，陶宏景對此書重加整理，將86篇改編為79篇，又增補了22篇，成為101篇，並改其名為《補闕肘後百一方》。 陶宏景生於劉宋元嘉二十九年（452），卒於梁大同二年（536），他少時喜讀葛洪《神仙傳》，19歲為官，41歲辭官隱居，其後又受五戒而皈依佛門。 由於他受了佛教的影響，因而他所編的這部醫學名著也反映出佛經中介紹的印度古醫學理論。 如他在此書的自序中說：“佛經云：人用四大成身，一大輒有一百一病。”陶宏景引用的這句話出自《佛說醫經》和《智度論》。 據《法苑珠林》卷九五《病苦篇》引《佛說醫經》：“人身本有四病（大），一地、二水、三火、四風。風增氣起，火增熱起，水增寒起，土增力盛本。從是四病（大）起四百四病。”又引《智度論》：“四百四病者，四大為身，常相侵害，一一大中，百一病起。”意思是說，四大不調會引起404種病，一大不調即引起101種病。 陶宏景顯然是接受了這一理論，故而將其書刻意編為101篇，並改名為《百一方》。
南梁有書目《七錄》，其中著錄有《摩訶出胡國方》和《雜戎狄方》，可能與印度醫藥有關，尤其是前者。 如是，則其時已有古印度藥方在華流傳，或已為國人所用。
二、唐代以後
（一）史書記載
《舊唐書》卷三《太宗本紀》、卷八四《郝處俊傳》、卷一九八和《唐會要》卷五二、卷一百，均記有貞觀二十二年（648）有天竺僧到中國為太宗制“延年之藥”事，“太宗試服，遂致暴疾。”這在當時是很大的事件。 那個天竺僧可能確有醫術，但所謂“延年之藥”（“長年藥”）則是騙人的東西。
《舊唐書》卷一九八記，開元七年（719），賓國遣使來朝，進“秘要方並蕃藥等物。”開元十八年（730），“北天竺國三藏沙門僧密多獻質汗等藥。”《冊府元龜》卷九七一記，開元二十五年（737，《貞元錄》卷十四記在開元二十一年），“東天竺大德達摩戰獻胡藥”。
《新唐書》卷四九著錄有《菩提達磨息胎訣》一卷，蓋養生類書。 又有鄭虔《胡本草》7卷，其中必然要涉及南亞傳入的草藥。
《宋史》卷二十七著錄有《耆婆脈經》3卷、《耆婆六十四問》一卷、《龍樹眼論》一卷、《耆婆要用方》一卷、波馱波利譯《吞字貼腫方》一卷、《婆羅門僧服仙茅方》一捲和《耆婆五藏論》一卷。 這些書目均不見於《隋書·經籍志》，可能是唐以後傳入中國的。
《通志》卷六九則把《隋志》和《宋志》著錄的有關書目都收了進去，而且還增加了《摩訶出胡國方》10卷。
由此可知，這些書在宋代還有相當的影響。
在這些書中，有兩個人物很突出，那就是耆婆和龍樹。
耆婆，梵語作Jiva或者Jivaka（此字的原意是“生命”），又譯為耆域、時縛迦，佛經中關於他的傳說很多，後漢安世高譯過《柰女耆域因緣經》和《柰女耆婆經》，經中說耆婆是柰女與萍沙王（即頻比沙羅，Bimbisara）之子。 但《經律異相》卷三二引《四分律》說他是萍沙王之子無畏王子與妓女所生，生下後被棄於巷中，無畏王子見了，便問這是什麼，旁邊的人說是小兒，無畏又問：是死是活？ 答說：是活的。 無畏便讓人抱回收養，並給他起名耆婆（“活的”）。 耆婆長大，無畏讓他外出學習技藝，他便到得叉尸羅處拜師學醫。 7年學成，遍識天下藥物。 據以上諸經，耆婆大體上是佛陀時代的人。 《十誦律》卷二七說他曾為佛陀治病。 此外，各經還有一些其他傳說，儘管時間上有差別，但都一致稱他為“醫王”和“藥王”。 至於《高僧傳》卷九所記之耆域，是“晉惠之末（306）”到洛陽的，時間雖晚，卻也是以醫術見長，不知是否與佛陀時的耆婆有傳承關係。
龍樹，梵文為Nagarjuna。 印度叫龍樹的人很多，歷史上最有名的龍樹本是大乘佛教早期的大師，後世稱為龍樹菩薩，是馬鳴菩薩的弟子，約2、3世紀時的南天竺人，有《中論》、《十二門論》、《大智度論》等若干重要著作傳世。 至於那些冠以龍樹名義的藥書，則可能是另外一個人的著作。
《文獻通考》卷二二二在《龍樹眼論》下考曰：“晁氏曰：佛經，龍樹大士者能治眼疾。假其說，集七十二種目病之方。 ”可見，古人有時把兩個龍樹混為一談。
不過，《龍樹眼論》在唐代是十分有名的。 白居易有首《眼病》詩，其後半寫道：案上謾鋪《龍樹論》，盒中虛捻決明丸。 人間方藥應無益，爭得金篦試刮看。
唐代還有擅長治眼病的印度僧人。 如劉禹錫的《贈眼醫婆羅門僧》詩中就曾寫道：
三秋傷望眼，終日哭途窮。
兩目今先暗，中年似老翁。
看朱漸成碧，羞日不禁風。
師有金篦術，如何為發蒙。
這兩首詩中的“金篦術”即當時印度眼醫之金篦決障術，即以金針治療白內障的技術。 唐詩中提到金篦術的詩還有一些，如杜甫《謁文公上方》中有這樣兩句：
金篦刮眼膜，
價重百車渠。
白居易《病中看經贈諸道侶》有這樣四句：
右眼昏花左足風，
金篦石水用無功。
不如回念三乘樂，
便是浮生百病空。
李商隱《和孫樸韋蟾孔雀詠》有這樣兩句：
約眉憐翠羽，
刮目想金篦。
以上，除了劉禹錫的詩是寫真人真事外，其余詩中所說金篦似乎都是運用典故。 那麼，這個典故出自哪裡呢？ 還是要從佛經中尋找。 北涼曇無讖譯《大般涅B231經》卷八有這樣一段話：“佛言：善男子，如百盲人為治目故，造詣良醫，是時良醫即以金篦抉其眼膜……”。 這說明，印度古代很早就有了這一技術。 40卷本的《大般涅B231經》又簡稱為《大涅B231經》或《涅B231經》，是大乘佛教的五大部經典之一，它的翻譯在北涼時代，即428—452年之間。 但據文獻記載，早在後漢時，支婁迦讖就翻譯過《梵般泥洹經》2卷，後來三國時又有安法賢翻譯的《大般涅1經》2卷、支謙翻譯的《大般泥洹經》2卷，不過，這三種譯本都是節譯，而且在北涼之前已經失傳。 晉代，法顯又與佛馱跋陀羅合譯出《大般泥洹經》6卷，相當於40卷本《涅B231經》的前十卷。 這樣說來，印度的金篦術至少在晉代以前就已經發明。
不過，這一著名技術後來很快就失傳了，在印度也不見了踪影。 有趣的是，在千年後的今天，即本世紀的80年代，這一技術又由中國醫生給復活了，並回傳到印度。 這裡有一段佳話：1981年，由中國中醫研究院副院長唐由之等六人組成的中國傳統醫學考察團到印度訪問。 他們在印度期間共訪問了6個城市，與印度醫學界的同行廣泛交流和切磋兩國傳統醫學理論和技術。 年末，他們在印度北方城市貝拿勒斯與傳統印醫研究所的上百名印醫專家會聚一堂，觀看了由中國考察團帶來的記錄片。 這部記錄片記錄的是中國醫生做“金針撥白內障”手術的情形，片中主持手術的就是唐由之教授。 印度專家們看完影片之後，無不熱烈鼓掌喝彩，他們為這一古老絕技的複活興奮不已，紛紛上前與中國醫生握手擁抱，場面十分感人。
唐代，僧人還曾把中國的醫藥和醫藥知識傳播到國外，如朝鮮和日本等。 這方面最突出的例子，就是鑑真和尚東渡日本並在日本傳播中國醫藥學。 唐代，日本派到中國來的留學僧人很多，據《唐大和尚東征傳》記載，鑑真及其弟子是應日本遣唐學問僧榮睿和普照的邀請，才決定東渡日本傳播佛教的。 鑑真為了去日本曾做了充分的準備，但由於種種原因，他五次東渡，經歷了九死一生，都沒有獲得成功，而在此期間他的雙目失明了。 754年，他第六次東渡終於成功，此時他已經是66歲的高齡了。 鑑真精於中國傳統的醫藥學，據日本的《續記·天平寶字七年五月戊申》記載，當時日本人大多不會辨別藥物的真假，於是日皇下令把藥物拿去讓鑑真鑑定，鑑真因為雙目失明，便用鼻子根據氣味鑑定，竟然一次都沒有出錯。 據說，當時日本的光明皇太后生了病，鑑真曾為她進藥，效果很好。 後來，日本一直流傳著鑑真的《鑑上人秘方》一卷。 從這一事例可知，我國唐代的確有一些精通醫藥的僧人，他們為中國醫藥學的傳播做出了貢獻。
據《宋史》卷四八九，大中祥符八年（1015），南印度注輦國遣使獻“香藥三千三百斤”；熙寧十年（1077），又遣使27人獻阿魏、硼砂等藥物，神宗“詔遣禦藥宣勞之”。 這都是南亞藥物於宋代大宗輸華的例子，是政府間的交流。 另據《諸蕃志》卷上，南毗國商人將本國土產運至東南亞，各國商人在那裡貿易，貿易用貨中有大黃、黃連等藥物，而這些藥物則是中國的土產。 這是中國藥物輸往南亞的例子，是民間的交流。 政府間交流也好，民間交流也好，這中間佛教是起過作用的，正是由於佛教的促進，雙方的政府和人民對彼此的藥物情況有了更明確的了解和認識。
又據《遼史》卷十四：“統和十九年（1001）春正月，甲申，回鶻進梵僧名醫。”回鶻是中亞突厥人，而梵僧名醫可能來自南亞。 這是外國醫生來華傳播醫學的例證。
（二）僧書記載
這裡的“僧書”指僧人的撰、譯著作。 唐宋時代，僧人涉及醫藥方面的著譯不少，如唐義淨著《南海寄歸內法傳》，義淨譯《根本說一切有部毗奈耶藥事》，義淨譯《根本說一切有部百一羯磨》，道世《法苑珠林》（有關部分），宋法賢譯《救療小兒疾病經》，等等。 下面著重介紹《南海寄歸內法傳》的記載。
《南海寄歸內法傳》配合佛教的戒律撰寫了40個問題，分為4卷，每卷談約10個問題。 其中涉及到衛生保健、用藥治病的問題不少。 下面逐一敘述。
第8個題目是《朝嚼齒木》，介紹了印度人的口腔保健法：嚼齒木和漱口。 文中說“齒木者，梵雲憚哆家瑟詫（dantakastha）……長十二指，短不減八指，大如小指。一頭緩，須熟嚼良久，淨刷牙關……用罷擘破，屈而刮舌。”其好處是“堅齒口香，消食去。用之半月，口氣頓除。牙疼齒憊，三旬即愈。要須熟嚼淨揩，令涎流出，多水淨漱，斯其法也。次後若能鼻中飲水一抄，此是龍樹長年之術。必其鼻中不慣，口飲亦佳。久而用之，便少疾病。”中國古人刷牙，大抵與印度的齒木有關。
第２０個題目是《洗浴隨時》，說“洗浴者並須飢時。浴已方食，有其二益：一則身體清虛，無諸垢穢；二則痰消散，能餐飲食。飽食方洗，《醫明》所諱。”這是以古印度《醫方明》的觀點解釋沐浴與飲食的關係。
第22題是《臥息方法》，講述了古印度的坐具、臥具及其與健康的關係。
第23題《經行少病》說：“五天之地，道俗多作經行。直來直去，唯遵一路，隨時適性，勿居鬧處。一則痊疴，二能銷食。禺中日，即行時也。或可出寺長引，或於廊下徐行。若不為之，身多病苦，遂令腳腫肚腫，臂疼膊疼。但有痰不銷，並是端居所致。必若能行此事，實可資身長道。”這裡講的是步行運動的好處。
第27題《先體病源》集中談論了印度醫藥學知識。 先說飲食與健康的關係，強調根據身體健康情況進食，而健康情況則要“觀四大之強弱”。 又介紹古代印度醫學理論，說，“然西方《五明論》中，其《醫明》曰：'先當察聲色，然後行八醫；如不解斯妙，求順乃成違。'言八醫者，一論所有諸瘡，二論針刺首疾，三論身患，四論鬼瘴，五論惡揭陀藥，六論童子病，七論長年方，八論足身力。言瘡事兼內外。首疾但自在頭。齊咽已下，名為身患。鬼瘴謂是邪魅。惡揭陀遍治諸毒。童子始從胎內至年十六。長年則延身久存。足力乃身體強健。”其中，“察聲色”有似中醫之“望診”；“八醫”則是印度古代醫學的八個分科。 繼而將中外草藥作對比，“西方藥味與東夏不同，互有互無，事非一概。且如人參、茯苓、當歸、遠志、烏頭、附子、麻黃、細辛，若斯之流，神州上藥。察問西國，咸不見有。西方則多足訶黎勒，北道則時有鬱金香，西邊乃阿魏豐饒，南海則少出龍腦。三種荳蔻，皆在杜和羅。兩色丁香，咸生掘淪國。唯斯色類，是同所須，自餘藥物，不足收採。”最後說到病源：“凡四大之身有病生者，咸從多食而起，或由勞累而發”，強調“體病本”、“解調將”、“止流塞源”、“伐樹除本”，一句話，“四大調暢，百病不生。”這都是很有道理的。
第28題《進藥方法》首先講印度醫理：“夫四大違和，生靈共有，八節交競，發動無恆，凡是病生，即須將息。故世尊親說《醫方經》曰……初則地大增，令身沉重。二則水大積，涕唾乖常。三則火大盛，頸胸壯熱。四則風大動，氣息擊衝。”然後根據病情提出“斷食”、“飲湯”、“近火”、“塗膏”等將息方法。 還特別介紹了“三等丸”的製作和服用方法。 最後，根據印度《醫明》，強調了生病時“絕食”的重要：“此等《醫明》傳乎帝釋，五明一數，五天共遵。其中要者，絕食為最。”並闡述了絕食的好處及其時間、地區、條件、禁忌等。
第29題《除其弊藥》對庸醫假藥進行了抨擊，告誡人們不可亂用藥，至於那些有用而易得的藥，則要常備身邊：“然而，除蛇蠍毒，自有硫黃、雄黃、雌黃之石，片子隨身，誠非難得。若遭熱瘴，即有甘草、恆山、苦參之湯，貯畜少多，理便易獲。姜椒蓽撥，旦咽而風冷全祛；石蜜砂糖，夜飧而飢渴俱息。不畜湯藥之直，臨時定有闕如。”
總之，《南海寄歸內法傳》中關於醫藥的部分有這樣幾點值得注意：一、義淨作為僧人，宗法印度戒律，祖述西天《醫明》，都是可以理解的，但他並沒有一味地照搬印度醫藥成法，而是時時不忘神州醫藥成就，往往以二者加以比較，融匯貫通，中西結合，旨在實用。 二、義淨能根據中國與印度地理、氣候、物產、習俗等差異提出自己的見解，既不違背佛理、《醫明》的大旨，又使中國僧俗易於理解，切實可行，行之有效。 三、義淨是一位醫藥學的有心人，是一位實踐家。 他在取經當中能問醫問藥，詳細觀察，這為他進行中西醫比較打下基礎；他能長期堅持防病養生的實踐，並將自己的體會融之於書，增加了書的說服力。 四、《進藥方法》一章有這樣一段話：“神州藥石根莖之類，數乃四百有餘，多並色味精奇，香氣芬鬱，可以蠲疾，可以王神。針灸之醫，診脈之術，贍部洲中，無以加也……異物奇珍，咸萃於彼，故體人像物，號曰神州。五天之內，誰不加尚？四海之中，孰不欽奉？”可見，義淨是懷著巨大的愛國情懷和自豪感巡禮西天各地的，印度人當時對中國醫藥學已有不少了解，而且加以崇尚，這是中國醫藥學向印度傳播的記載，儘管不具體，但義淨決不會無中生有。 在義淨周遊五印度時，他也很可能曾向當地僧俗介紹過中國醫藥知識。
（三）《千金方》和《外台秘要》
1． 孫思邈與《千金方》
《千金要方》和《千金翼方》（合稱《千金方》）的作者均是隋唐時代的著名醫藥學家孫思邈。 前者是他於永徽三年（652）在廣泛蒐集歷代各家方書和民間驗方的基礎上編輯成的，後者是他於30年後根據自己的行醫經驗撰寫成的。 這兩部書都是我國現存的最早的醫學類書，在中國醫學史上享有崇高的地位。
據《舊唐書》本傳，孫思邈“七歲就學，日講千餘言。弱冠，善談老莊及百家之說，兼好釋典。”即是說，他很早就受有佛教典籍的影響，並在他的著作中表現了出來。 在《千金要方》的《序例》中，他寫道：“經說：'地水火風，和合成人。凡人火氣不調，舉身蒸熱；風氣不調，全身強直，諸毛孔閉塞；水氣不調，身體浮腫，氣滿喘粗；土氣不調，四肢不舉，言無音聲。火去則身冷，風止則氣絕，水竭則無血，土散則身裂… …凡四氣合德，四神安和。一氣不調，百一病生；四神動作，四百四病，同時俱發。'又云：'一百一病，不治自愈；一百一病，須治而愈；一百一病，雖治難愈；一百一病，真死不治。'”這說明他的醫學思想包含著印度醫學理論的成分，而這些印度古代的醫理主要是通過佛教傳播到中國來的。
在1936年的《中國醫學雜誌》上，範行準先生髮表了《胡方考》一文，他認為，《千金翼方》卷十一《小兒眼病》中的《赤眼方》、《治赤眼方》、卷十二《養生》中的《服昌蒲方》、《耆婆湯主大虛冷風羸弱無顏色方》、卷十七《中風》中的《硫黃煎主腳弱連屈虛冷方》、卷十九《雜病》中的《酥蜜煎主消渴方》、《羊髓煎主消渴口乾濡咽方》、《酥蜜煎主諸渴方》、卷二一《萬病》中的《阿加陀藥主諸種病及將息服法久服益人神色無諸病方》、《阿魏雷丸散方》、《苦參消石酒方》、《大白膏方》、《大黑膏方》、《浸湯方》、《天真百畏丸》、《治十種大癩方》、《治癲神驗方》、卷二二《飛煉》中的《耆婆大士治人五臟六腑內萬病及補益長年不老方》等等，均屬來自印度的方劑。
在《服昌蒲方》中，孫思邈則明確寫道：此方是“天竺摩揭陀國王舍城邑陀寺三藏法師跋摩米帝以大業八年與突厥使主，至武德六年七月二十三日為洛州大德護法師、淨土寺主矩師筆譯出。”在《苦參消石酒方》所附《浸酒法》中則說：“黃青白消石等是百藥之王，能殺諸蟲，可以長生，出自烏場國，採無時。此方出《耆婆醫方論·治疾風品法》中。”可見，上述各方有的是採自印度醫書，有的是採用了印度方面傳來的藥物。
2． 王燾與《外台秘要》
《外台秘要》的作者是略晚於孫思邈的另一位唐代醫藥學家王燾。 據《新唐書》本傳，王燾出身於仕宦之家，曾為官，性至孝，“數從高醫遊，遂窮其術，因以所學作書，號《外台秘要》 ”。 《外台秘要》成書於天寶十一年（752），全書40卷，分1104門，載有6000餘方，是匯集前人69家醫方書而撰成的醫學巨著。 其中介紹了不少南亞方面的醫藥學知識。
除了範行準先生的《胡方考》一文外，1984年第二期《南亞研究》上又有房定亞等三位先生的《從〈外台秘要〉看印度醫學對我國醫學的影響》一文。 現據這兩篇文章及其他資料作以下介紹。
《外台秘要》卷二一《眼疾二十四門》記曰：“謝道人曰：夫眼者，六神之主也。身者，四大所成也。地水火風，陰陽氣候，以成人身八尺之體。骨肉肌膚，塊然而處，是地大也；血淚膏涕津潤之處，是水大也；生氣溫暖，是火大也；舉動行來，屈伸俯仰，喘息視瞑，是風大也。四種假合，以成人身。”王燾說此謝道人俗姓謝，號隴上道人，住齊州，從西國胡僧學眼科醫術。 同卷同門又有謝道人撰《天竺經論眼序》一首，曰：“蓋聞乾坤之道，唯人為貴，在身所重，唯眼為寶。以其所繫，妙絕通神，語其六根，眼最稱上。是以療眼之方，無輕易爾。”這裡的謝道人無疑是一位僧人，而從謝道人的言論看，他是受了印度醫學理論的影響，因此，他所從學的“西國胡僧”很可能是印度僧人。
除了這些理論方面的影響外，據范行準先生《胡方考》，書中有關印度的方劑尚有捲三引《深師方》的《酪酥煎丸》、卷九引《千金方》的《療肺病咳嗽膿血及唾涕血不止方》、卷十引《千金方》的《療土氣方》、引《救急方》的《療上氣咳肺氣胸痛方》、卷十九引《張文仲方》的《牛膝三物散》、引《肘後方》的《療腳氣方》、卷二十一引《肘後方》的《療眼赤無新久皆差神驗方》、引《近效方》的《眼赤痛眼漠漠方》、《敕賜源乾曜療赤眼方》、引《崔氏方》的《眼赤並胎赤方》、引《必效方》的《眼風赤久胎赤方》、引《救急方》的《久患風赤眼方》、引《必效方》的《療眼暴赤方》、引《延年方》的《令目明方》、引《近效方》的《眼中一切諸疾方》兩種、卷三十引《近效方》的《婆羅門僧療大風疾並壓丹石熱毒熱風手腳不隨方》、《療 切熱瘡腫硝石膏方》、卷三十一引《近效方》的《蓮子草膏》、引《廣濟方》的《蒜煎方》、《地黃煎》、卷三十八的《耆婆湯》，等等。 這些藥方中，有的出在唐代以前，有的則流行於唐代，有的甚至是唐朝宮廷中使用的。 此外還有一些香藥方、熏衣香藥方，則多是供上層社會所使用。
《外台秘要》所錄諸方中，有兩個與耆婆有關的藥方，很引人注意。
卷三十一說道：“千金耆婆萬病丸，療七種癖塊，五種癲病，十種注忤，七種飛屍，十二種蟲毒，五種黃病，十二時瘧疾，十種水病，八種大風……服此藥以三丸為一劑，服藥不過三劑，萬病悉除，說無窮盡，故稱萬病丸。以其牛黃為主，故一名牛黃丸。以耆婆良醫，故名耆婆丸。”然後列出30味藥，其中犀角一味。 從記載看，這個藥方是中國的，除了名字冠以耆婆字樣、犀角似需從南亞進口外，看不出有更多的印度影響。 但它至少說明，印度古代名醫耆婆當時在我國的名氣很大，在人們的心目中，他似乎是包醫百病的神醫。 《耆婆湯》的情況與此不同：“耆婆湯，療人風勞虛損，補髓令人健。”其方為：“麻油一升、牛酥一斤、蔥一握、胡麻人一升（研）、豉二升（以水二升漬一枚取汁）、蜜、上酒。”從這些藥味看，蔥和芝麻（胡麻）都是古代西域的特產，後來傳到中國，牛酥也是印度人日常最喜歡食用的東西，所以這個藥方可能是由印度傳來的，到漢地後，變化不大。
我們還注意到，唐代著名僧人，號稱禪月大師的貫休曾經寫過一首《施萬病丸》詩，其中有這樣幾句：
藥王藥上親兄弟，
救人急於己諸體。
玉毫調禦遍讚揚，
金輪釋梵咸歸禮。
賢守運心亦相似，
不吝親親拘子子。
曾聞古德有深言，
由來大士皆如此。
貫休所說的“萬病丸”應當就是《外台秘要》裡所說的“千金耆婆萬病丸”。 貫休生活於唐代末期和五代初期，即852—913年，而王燾生活在盛唐時代，《外台秘要》的編成要比貫休出生早整整一百年。 也就是說，至少在一個半世紀裡，萬病丸一直被製造和使用。
（四）唐宋醫僧
除了前面提到的鑑真以外，唐宋時代還有許多精通醫藥的僧人。 下面列舉出一些，肯定不是全部，只是為了說明問題而已。
《宋高僧傳》卷十八《僧伽傳》記載，僧伽本是中亞人，於唐高宗龍朔初年（662）來到中原江淮一帶。 他在長安時，由於為駙馬都尉武攸暨治好了病，名聲大噪。 從那以後，他曾為許多人治病，往往效果神奇。
同書卷二十《法藏傳》記載，唐代廬山僧法藏在出家前“研尋史籍，而與《醫方明》得其工巧，同支法存之妙用焉。有門僧臥疾，幾云不救，藏切脈處方，信宿平復。”
卷二十二《僧緘傳》提到，五代時四川青城大面山有僧人採藥。
卷二十四《法朗傳》記載，龍朔二年（663），城陽公主病得很嚴重，請了許多醫生，用了許多藥，都沒有效果，後來請到法朗，結果很快被治好。
卷二十五《神智傳》記載，神智是晚唐時期的僧人，他也能救治各種病症。
卷二十七《智廣傳》記載，唐雅州開元寺僧智廣給人治病有絕技，“凡百病者造之，則以片竹為杖，指其痛端，或一撲之，無不立愈。至有攣者則起，跛者則奔，其他小疾，何足言哉。……其後益加神驗，或遇病者，一摑一叱皆起。或令燒紙緡，掇散飲食。或遇甚痛惱者，捩紙蘸水，貼之亦差。”
卷三十《自新傳》說，五代時僧人自新曾入山中採藥。
宋代，僧人用藥行醫似乎成了一時的風氣。 這方面的例子有不少。
據《補續高僧傳》卷三《若水傳》記載，宋代僧人若水“能以咒水救疾，全活者夥。”
同書卷二十三《寶月傳》記載，宋僧寶月大師“為人樂易慈祥，有知識度量，不見其喜怒。讀五經，知大義，頗喜為詩。少羸多病，始學為醫。既成，而有疾者多歸之。無貴賤貧富，皆為之盡其術，未嘗有所厚薄，尤貧者或資之衣食。”曾鞏《元豐類稿》卷四十四《寶月大師塔銘》中也給予很高評價。
《宋史》卷四六一《方技上》記載：沙門洪蘊，本姓藍，潭州長沙人。 年13，於本郡開福寺出家，於寺中習方技之書，後遊京師，以醫術知名。 “太祖召見，賜紫方袍，號廣利大師。太平興國中，詔購醫方，洪蘊錄古方數十以獻。真宗在蜀邸，洪蘊嘗以方藥謁見。咸平初，補右街首座，累轉左街副僧錄。洪蘊尤工診切，每先歲時言人生死，無不應。湯劑精至，貴戚大臣有疾者，多詔遣診療。”
同卷又記載：“又有廬山僧法堅，亦以善醫著名，久游京師，嘗賜紫方袍，號廣濟大師，後還山。”
卷四六二《方技下》又記曰：“釋智緣，隨州人，善醫。嘉末，召至京師，舍相國寺。每察脈，知人貴賤、禍福、休咎，診父之脈而能道其子吉凶，所言若神，士大夫爭造之。”
宋人的詩文中還有許多關於僧醫的記載，據錢鍾書先生《管錐編》第四冊第一百七十七條收集，除前文提到的曾鞏《寶月大師塔銘》外，還有如下若干人的詩文中提到僧醫：
強至《祠部集》卷一《送藥王圓師》
王質《雪山集》卷十二《贈僧師能》
羅願《鄂州小集》卷三《城陽院五輪藏記》
史堯弼《蓮峰集》卷十《印公和尚醫眼茶榜文》
《南宋群賢小集》第二冊王琮《雅林小稿·京華病中》
蘇轍《欒城集》卷十三《贈醫僧鑑清》和《贈醫僧善正》
朱松《韋齋集》卷二《逢年與德粲同至溫陵謁大智禪師醫》
廖剛《高峰文集》卷十《寄贈清涼醫僧勸師》
黃震《黃氏日抄》卷八十六《龍山聖壽寺記》
歐陽修《歐陽文忠集》卷一二五《於役志》
張元幹《蘆川歸來集》卷十《醫僧真應師贊》
洪諮夔《平齋文集》卷六《米積外科僧照源堂》
劉克莊《後村大全集》卷四《泉僧真濟》
週必大《遊山錄》：“無錫縣崇安寺羅漢殿僧義深，善醫多資”。 這麼多的僧人加入到宋代的醫學隊伍中來，而且其中大多數是很有成就的，其對祖國醫學的推動作用會有多麼大，是可想而知的。
（五）《本草綱目》的記載
明人李時珍的《本草綱目》是中國歷史上最著名的一部藥書，它為我國中藥學和植物學的發展作出了重要貢獻。 此書共52卷，190餘萬字，收載藥物1892種，附方11096則，附圖1100餘幅。 李時珍根據古籍的記載和自己的親身實踐，對各種藥物的名稱、產地、氣味、形態、栽培、採集、炮製等作了詳細的介紹，並通過嚴密的考證，糾正了前人的一些錯誤。 他在書中介紹和考證了許多來自南亞的藥物，並廣徵佛書，給其中許多藥物注出了梵文譯名，這是十分難能可貴的。 因此，《本草綱目》一書包含有中國與南亞文化交流的寶貴史料，也有佛教與中國醫藥學密切關係的諸多例證。
需要說明的是，李時珍在書中所列的南亞傳來的藥物，多數都是明代以前傳來的，而其中有些古籍已經失傳，這就使他的工作更加意義重大。
下面讓我們舉例說明。
如在《石部》卷十一的“光明鹽”條寫道：“《吳錄》雲：天竺有新淘水，味甘美，下有石鹽，白如水晶。”在“消石”條寫道：“昇玄子《伏汞圖》雲：消石生烏場（國）……”。
《草部》卷十二“仙茅”條，說仙茅又名婆羅門參，“梵音呼為阿輸乾陀”，“頌曰：其根獨生。始因西域婆羅門僧獻方於唐玄宗，故今江南呼為婆羅門參。”又引：“頌曰：五代偽唐筠州刺史王顏著《續傳信方》，因國書編錄西域婆羅門僧《服仙茅方》，當時盛行。雲五勞七傷，明目益筋力，宣而復補。雲十斤乳石不及一斤仙茅，表其功力也。本西域道人所傳。開元元年婆羅門進此藥，明皇服之有效，當時禁方不傳。天寶之亂，方書流散，上都僧不空三藏始得此方，傳與司徒李勉、尚書路嗣恭、給事齊杭、僕射張建封服之，皆得力。”
《草部》卷十四“鬱金香”條，李時珍注其梵名曰“《金光明經》謂之茶矩摩香。”並徵引曰：“楊孚《南州異物誌》雲：鬱金出賓，國人種之，先以供佛，數日萎，然後取之。色正黃，與芙蓉花里嫩蓮者相似，可以香酒。又《唐書》雲：太宗時，伽毗國獻鬱金香，葉似麥門冬，九月花開，狀似芙蓉，其色紫碧，香聞數十步，花而不實，欲種者取根。二說皆同，但花色不同，種或不一也。”於“藿香”條下釋名曰：“豆葉曰藿，其葉似之，故名。《楞嚴經》雲：壇前以兜婁婆香煎水洗浴。即此。 《法華經》謂之多摩羅拔香，《金光明經》謂之缽怛羅香，皆兜婁二字梵音也。《涅B231》又謂之迦算香。”又於“茉莉”條云：“《洛陽名園記》作抹歷，《王龜齡集》作沒利，《洪邁集》作末麗。蓋末利本胡語，無正字，隨人會意而已。”
《草部》卷十六“瞿麥”條，注其異名為南天竺草，曰：“近古方家治產難，有石竹花湯；治九孔出血，有南天竺飲。皆取其破血利竅也。”
《草部》卷十七“曼陀羅花”條，李時珍曰：“《法華經》言佛說法時，天雨曼陀羅花……曼陀羅，梵言雜色也。”
《草部》卷十八“白藥子”條，注曰：“……蔓及根並似土瓜，葉如錢，根似防己，緊小者良，人亦採食之。與婆羅門白藥及赤藥，功用並相似。”
《菜部》卷二六“乾薑”條，注其異名為天竺乾薑，“生婆羅門國，一名胡乾薑，狀似姜，小，黃色也。”
《果部》卷三十“庵羅果”條，注其梵名為庵摩羅迦果，並說：“庵羅，梵音二合者也；庵摩羅，梵音三合者也。華言清淨是也。”
《木部》卷三四“天竺桂”條，李時珍曰：“此即今閩粵、浙中山桂也，而台州、天竺最多，故名。”“沉香”條注曰：“梵書名阿迦盧香。”“恭曰：沉香、青桂、雞骨、馬蹄、煎香，同是一樹，出天竺諸國。”其“檀香”條，李時珍曰：“釋氏呼為旃檀，以為湯沐，猶言離垢也。番人訛為真檀。”“《楞嚴經》雲：白旃檀塗身，能除一切熱惱。今西南諸番酋，皆用諸香塗身，取此義也。”“熏陸香（乳香）”條注曰：“佛書謂之天澤香，言其潤澤也。又謂之多伽羅香，又曰杜嚕香。”“承曰：西出天竺，南出波斯等國。西者色黃白，南者色紫赤。”“蘇合香”條，“《梁書》雲：中天竺國出蘇合香，是諸香汁煎成，非自然一物也。”“龍腦香”條，李時珍注曰：“龍腦者，因其狀加貴重之稱也。以白瑩如冰，及作梅花片者為良，故俗呼為冰片 ，或云梅花腦。番中又有米腦、速腦、金腳腦、蒼龍腦等稱，皆因形色命名，不及冰片、梅花者也。清者名腦油，《金光明經》謂之羯婆羅香。”“《西域記》雲：西方秣羅矩吒國，在南印度境，有羯布羅香樹，幹如松株而葉異，花果亦異。”“阿魏”條注曰：“波斯國呼為阿虞，天竺國呼為形虞，《涅B231經》謂之央匱。”“又婆羅門雲：熏渠即是阿魏”。
《木部》卷三五“訶梨勒”條，釋其名為訶子，“梵言天主持來也。”“《金光明經·流水長者子除病品》雲：熱病下藥，服訶梨勒。”
類似的例子還有很多，不一一列出。
總之，《本草綱目》博取前人有關記載，給以總結和辯證，儘管有時不免有牽強附會甚至誤解之處，但大多數都是正確的，是有據可依，有理可循的。 其對南亞藥物記載之翔實，徵引之廣泛，勝過歷代任何同類書籍。 它收取了一些印度傳入的藥方，並對其製作、效力等進行介紹和評價，說明當時這些藥方仍被醫家採用。 而一些含有印度藥物的藥方，則可證明當時有一部分印度藥方已經漢化，融入了中醫。 這是兩種文化交流的必然結果。 從這本書可以知道，在這兩種醫藥文化的交流中，佛教所起的作用是很大的。
晉隋佛教疾疫觀范家偉[DM(]晉隋佛教疾疫觀[DM)]
編者按：佛教是一種宗教，但更是一種文化。 曾有人認為，佛教所說的治病，僅是指的對治世人的“心病”，佛法所講的大醫王，也僅指“心王”而已。 其實並非如此。 佛教不僅要治世人的“心病”，也要治人的“身病”。 這次本刊發表的二篇關於佛教醫學的文章，就是想說明這個事實。 透過這二篇文章，我們可以看到：佛教徒在弘揚佛法之時，始終將濟醫度藥作為普發慈悲心，廣度眾生的一個方便施設，尤其是在古代社會傳染病流行肆瘧之時，僧人們不怕傳染病帶來的可怕後果，敢於面對現實，積極解除眾人的身心痛苦，為此，有的僧人以付出生命為最終的代價。 這種精神何等壯烈，何等可敬!在世紀之交，我們始終在關懷佛教的未來，關心佛教對社會的參與，我們要提倡的就是這種以身為法，以生命懸壺濟世的偉大精神!
印度佛教傳入中國，各種印度醫學觀念也傳至中國，並引起廣泛的影響，尤其以四大不調論及佛教果報之說來解釋病因較為明顯。 William.H.Mcneill認為，佛教傳入中國，能吸引許多信徒，與當時疾疫流行有關。 ①
本文討論中國佛教的疾疫觀及其治療方法。
所謂疾疫，即現在所說的傳染病，在中國傳統正史中，每每以“疫”、“大疫”來表示傳染病的流行，至於究竟所指為何種傳染病，很難一概而論。 在醫書中，表示傳染病的病名，非常之多，隋巢元方《諸病源候論》曾列舉瞭如“傷寒”、“時行”、“溫病”、“疫癘”、“注病”等等，不少專家通常認為這是流行性感冒、斑疹傷寒、痲瘋、瘧疾之類傳染病。
若就正史統計，魏晉南北朝是疾疫流行的一個高峰期。 ②也為佛教傳播隆盛期，所以佛教在中國展開傳播時，如何解釋及面對疾疫流行，是一個值得探索的問題。
佛教病因論
佛教認為，疾病起因，共有六項。 《摩訶止觀》卷八說：一四不順，故病。 二飲食不節，故病。 三坐禪不調，故病。 四鬼神得便。
五魔所為。 六業起，故病。
就傳染病而言，也不出此六項。 其中用鬼神得病及業報之說來闡釋傳染病的成因，在《高僧傳·曇無讖傳》記載：
讖嘗告蒙遜雲，有疫鬼入聚落，未必災疫。 遜不信，欲躬見為驗。 讖即以術加遜，遜見而駭怖。 讖曰：宜潔齋戒，神咒驅之。 乃讀咒三日，謂遜曰：鬼已去矣。 時境首有見鬼者云，見數百疫鬼奔驟而逝，境獲安寧，讖之力也。 遜益加敬事之。 這是高僧以疫鬼為引致疾疫流行。 《高僧傳·釋法愍傳》說：(謝)晦乃率儀至寺，厚賜酒肉，嚴鼓振威，斬斫形像，俄而云霧暗天，風塵四起，晦驚懼而走，後以叛逆誅滅，隊人丁法成、史僧雙見身癩病。
餘多犯法而死。 愍乃著《顯驗論》以明因果。
丁法成和史僧之所以得癩病，是由於在佛教寺院中飲酒食肉，有違佛教戒律，在因果報應之下，得了麻風病。 釋法愍更著《顯驗論》以明因果報應之說。 因惡行而招致傳染病，在後漢安世高《佛說罪業應報教化地獄經》記載：身體頑痺，眉須墮落，舉身洪爛，鳥棲鹿宿，人跡永絕，沾污親族，人不喜見，名之癩病。 何罪致之?罪言：“以前世時坐不信三尊、不孝敬父母，破壞塔寺，……故獲斯罪”。
顯然人生惡行，諸如不信佛、不孝敬父母等等，也會有因果報應，獲得痲瘋病。 在《千金翼方》卷二十一載有耆婆治惡病，其文說：“(惡病)胡云迦摩羅病。世醫拱手，無方對治，名曰正報。”意思就是說麻風病是報應之病，醫生也束手無策。
治療方法
印度醫學淵源甚早，至少可追溯到公元前一千多年的吠陀時代。 《四吠陀》是古印度的經典，包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》。 其中，《阿闥婆吠陀》的意思是術、咒術，即異能、伎數、禁咒、醫方。 Maurice Bloomfield將此書譯成英文，並將書中咒術分為十類，第一類便是除諸病和鬼病的除病咒文，屬禁咒療法。 ③之後，又有《壽命吠陀》，是《阿闥婆吠陀》的補充，以醫學、生命科學為中心，內容十分廣泛。 ④此書內容分成八部份，即拔除醫方(拔去人體引起痛苦之物，如箭，屬外科醫學)、利器醫方(使用利器治療眼耳等病，屬外科醫學)、身病醫方(全身疾病治療術)、鬼病醫方(驅除因鬼而生諸病)、童法(對胎兒、幼童、產婦的看護學)、惡揭陀藥科論(解毒之學)、長命藥科論(有關不老不死的藥學)、強精藥科論(強精催春，相當於性醫學)。 ⑤義淨《南海寄歸內法傳》也記有此八醫方，曰：西方五明論中，其醫明曰：“先當察聲色，然後行八醫，如不解斯妙，盛順反成違。”言八醫者，一論所有諸瘡，二論針刺首疾，三論身患，四論鬼瘴，五論惡揭陀藥，六論童子病，七論長年方，八論足身方。 言瘡事兼內外。 首疾但目在頭。 齊咽已下，名為身患。 鬼瘴謂是邪魅。 惡揭陀遍治諸毒。 童子始從胎內至年十六。 長年則延身久存。 足力乃身體強健。
佛教以前將身體視為由風、熱、痰三大而成，若三大不調，則生病。 及至佛教出現，則將人體視為地、水、火、風四大，水相等於痰，火相等於熱。 ⑥
由此可知，印度醫學發展甚早。 第一，不論婆羅門，抑或佛教徒，依照傳統必須學醫。 第二，印度醫學形成其特有的觀念，從三大不調說發展到佛教提倡的四大不調，及醫學分門別類方法。 第三，在治療法方面，既有藥物治療，⑦亦有禁咒療法。
佛教東來，印度醫學也隨之傳入中國，最為人熟知的便是約與佛祖同時的耆婆和龍樹的醫術。 《隋書·經籍志》載有《婆羅門諸仙方》、《婆羅門藥方》、《西錄婆羅門仙人方》、《西域名醫所集要方》、《耆婆所述仙人方》等。 從書名可知這些醫方屬印度婆羅門及名醫流傳的醫方。 甚至印度及西域的藥物及藥物治療方法，也傳至中國，影響甚鉅。 ⑧
魏晉南北朝之世，人們翻譯的佛典，其中有許多佛教治病經典。 在《大藏經》中，我們可以檢出20部⑨，但實際數量不止於此。 從《隋書·經籍志》中也可檢出12部屬於西域的醫書，其中與佛教有關係的計有：《龍樹菩薩藥方》、《龍樹菩薩和香方》、《龍樹菩薩養性法》。
在治療疾疫方面，筆者搜尋《高僧傳》及《續高僧傳》所得，最常見的不是服用藥物，而是禁咒，這與道教的方法幾近一致，雖然咒文內容固有分別，但同時用語言來表達特殊威力，帶有神秘色彩。 這可能因為在傳教之時，須顯示神蹟，故多加描繪；反之，以藥物治療。 僧傳既非醫書，僧傳撰作在於傳教及褒揚高僧行跡，很難詳細列明治療所用藥物。 唐以前有關治病之翻譯佛教經典，載有以咒禁為治療方法，計有：《能淨一切眼疾病陀羅尼經》、《佛說咒目經》、《佛說療痔病經》 、《佛說咒齒經》、《佛說咒時氣病經》、《佛說咒小兒經》、《哩說救療小兒疾病經》。 還有不以咒為名的經典，經中載有治病咒禁者亦不少。 印度醫學本身是極廣泛地使用禁咒，這種佛教禁咒之法，在唐代被列入官方醫療術內。 《唐內典》卷四十〈太醫署〉記載設有醫博士，其一為咒禁博士：“咒禁博士一人，從九品下。隋太醫有咒禁博士一人，皇朝因之。又置咒禁師，咒禁工以佐之，教咒生也。咒禁博士掌教咒禁生，以咒禁祓除邪魅之為厲者。有道禁，出於山居方術之士。有禁咒，出於釋氏。”“出於釋氏”即佛教咒禁，與道教相類。 馬伯英指出：
至於“咒陀羅尼”，為四種陀羅尼之一。 陀羅尼在梵文為dharani，意謂總持。 即所謂持善法而不使惡法起。 佛教以佛菩薩入定以後所發之秘密語為咒陀羅尼。 《大乘義章》卷十一云：“菩薩依禪能起咒術，為眾除患，第一神驗，名咒術陀羅尼。”此外，《法苑珠林》卷六十〈咒術篇〉說：“夫咒是三世諸佛所說。”佛教的禁咒就是佛的語言，具有神效。 在兩《僧傳》中，僧人曾利用禁咒，或治療，或顯神通，大不乏人，如鳩摩羅什、求那跋陀羅、釋寶意、耆域、杯度、釋普明、釋慧芬等等，不勝枚舉。
由於佛教也以鬼為致病之因，禁咒之用，也有驅鬼之效。 《高僧傳·佛圖澄傳》說佛圖澄：“善誦神咒，能役使鬼物。”其他例子可見《高僧傳·竺法曠傳》：晉興寧中東遊禹穴，觀矚山水，始投若耶之孤潭，欲依岩傍嶺棲閒養志。 郗超、謝慶緒並結居塵外。 時東土多遇疫疾，曠既少習慈悲，兼善神咒，遂遊行村里，拯危急，乃出邑止昌原寺。 百姓疾者多祈之，至效，有見鬼者，言曠之行住，常有鬼神數十，衛其前後。
竺法曠在南方雲遊之際，在三吳一帶遇上疾疫流行，於是以神咒為民治療。 《高僧傳·訶羅竭者傳》雲：晉武帝太康九年，暫至洛陽，時疫疾甚流，死者相繼，竭為咒治，十差八九。
訶羅竭用禁咒，在疫疾流行，死者相繼時，治病還十差八九，可見利用禁咒來治療疫疾，甚為盛行。
佛教咒禁最大特色在於咒文譯自梵文，故內容有音無義。 如《千金翼方》卷十三載〈禁鬼咒〉說：然摩然摩。 波悉諦蘇若竭狀提。 若夢若想。 若聰明易解。 常用此咒法去之。
咒語前段，與一般佛經翻譯梵文音譯用字十分相似，其義須通梵語才能如曉。 《法苑珠林》卷六十〈咒術篇〉專門記載印度佛教的咒語，內中翻譯出來的梵文咒語，完全與此一樣，皆有梵文音譯。 《大藏經》內收有東晉釋法護譯的《佛咒時氣病經》，專門利用禁咒來治療有時氣疾疫諸病，其文說：
南無佛，南無法，南無比丘僧，南無過去七佛，南無現在諸佛，南無未來諸佛，南無諸佛弟子，令我所咒從如願。
阿亻去尼尼亻去尼阿耶尼亻去尼阿毘羅慢多利波池尼波提梨。
南無佛，南無法，南無比丘僧，南無過去七佛，南無現在諸佛，南無未來諸佛，南無諸佛弟子，南無諸師，南無諸師弟子，令我所咒從如願。 若人得時氣病，結縷七過咒之，並書此上鬼神名字。 若紙槐皮上，繫著縷頭，讀是咒時，當發戒清淨澡漱燒香，正心乃說之。
此段咒文，乃東晉時所譯咒文，或者是當時佛教流行使用的治病咒文。 其中一段有音無義，咒文內容仍無法知曉。 不過，咒文顯然是用來召喚天上諸佛來助，辟除時氣病。 佛教咒禁，也會與道教一般，飲咒水而治病。 《高僧傳·釋安慧傳》說：
晉永嘉中，天下疫病，則晝夜祈誠，願天神降藥以愈蒂民。 一日出去門，見兩石如甕，則疑是異物，取看之，果有神水在內，病者飲服，莫不皆愈。 《北史·清河王懌傳》說：
時有沙門惠憐者，自云咒水飲人，能瘥諸病，病日就之者，日有千數。
蒲慕州指出，“佛教的傳入中國，也不是進入一個真空的狀態，它之所以會廣為一般人民所接受，除了在義理上必須調和中國固有的思想方式和倫理觀念之外，也應該是與它能夠有效的處理佛教與民間信仰之間的矛盾與衝突有相當大的關係。”
蒲氏提出此論點，卻沒有研究過佛教有效地處理佛教與民間信仰之間的矛盾與衝突。 透過本節的探討，可以發現在解釋傳染病時，僧人也以疫鬼之說為病因，以及類似民間傳統使用的禁咒法來施加治療，與民間信仰正相配合。 在南北朝隋唐期間，正是佛教對病因解釋及治療方法，在民間得到接受，再加上對醫療事業的重視，是使其得以傳播隆盛的因素之一。
醫療與傳教
傳染病在漢末以來，即廣泛流行，人口大量死亡，影響甚鉅。 一般百姓，在政府救助不足之時，對於傳染病懷有恐懼、無助的心態，自可理解。 因此，百姓無論生理及心理，均須照護。 在宗教上，卻可針對此種狀況，提供各方面援助。 一方面，宗教對於超自然力量，有其本身宗教超自然的力量相制，透過特別儀式、法器、咒禁等，可舒減心理危機。 另一方面，宗教教團能集結比較多的人力、物力，有能力為患病者施以援手。
宗教為病人提供醫療照護，固然可以從佛道兩教教徒、組織、寺院為病人提供醫療照護情況來看。 然而，也可從佛道兩教對高僧及神仙的神異記載，反映佛道兩教皆重視醫療。 據蒲慕州研究，在《高僧傳》中，至少有86位高僧的事蹟多少具有某種神異的性格，佔總數的三分之一。 與葛洪《神仙傳》比較，高僧與神仙所具有神異能力，基本上是相同的。
蒲慕州並言：這不僅反映出高僧或神仙希望人們如何記得他們的形象，或者《高僧傳》和《神仙傳》作者希望如何來描繪他們，更重要的是，他們在人們心中所具有的形像。 當然，《高僧傳》和《神仙傳》的讀者都屬於知識階層，它們的目的也應該主要是保存他們各自宗教傳統中一些“得道者”的故事，並藉此宣揚他們的教義以吸引信眾。 就此方面而言，它們與西方中古時代的《聖徒傳》有相似之處。 在另一方面，既然這些故事有些被作者收入僧傳或仙傳之中之前已經在社會流傳，其中應該有一些除了教義之外的因素，是可以激起一般民眾的信心和熱忱的。 因此，我們可以推論，僧傳和仙傳應該可以在某個程度上反映出一般人民的宗教心態。
蒲氏的說法是合理的。 在晉隋之際，傳染病流行期間，佛道兩教除有其觀念解釋傳染病流行之外，更有若干程度治療和照護。 在此情況下，佛教也因而有長足發展。
印度是熱帶地區，自古至今，皆傳染病流行之地，如霍亂、鼠疫、瘧疾。
《壽命吠陀》大約記載了360種疾病及其治療方法，其中許多都可以與現代醫學的疾病名稱相對應。
醫療及藥物學在印度發展甚早。 在佛教東來之時，印度醫學已經形成體系，其觀念和治療方法，傳至中國。
在僧傳中，記載高僧醫療能力及神效，是其一個要點，反映出醫療是當時僧人的一項重要任務。 《高僧傳·安世高傳》描述安世高說：
安清，字世高，安息國王正後之太子也。 幼以孝行見稱，加又志業聰敏，意好學，外國典籍，及七曜五行醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達。
在《開元釋教錄》中，安世高更被稱為：東漢之末，安世高醫術有名，譯經傳入印度之醫藥。
現存《大藏經》有安世高譯的《佛說奈女耆域因緣經》，《開元釋教錄》可能即據此而論。
此經記載印度神醫耆婆(一譯耆域)精通醫理。
安世高又譯有《佛說罪業應報教化地獄經》及《分別善惡所起經》、《佛說鬼問目連經》，以佛教學說為本，皆言疾病由來與因果報應之關係。 其他高僧，諸如佛圖澄的禁咒療法、單道開精於治眼疾、於法開懂婦產科，皆為人熟知，不勝枚舉。 透過治療，能吸引信眾。 《高僧傳·佛圖澄傳》記佛圖澄既通曉各種神異，又尤精醫術，“時有痼疾，世莫能治者，獨澄為醫療，應時而瘳損。”《晉書·藝術·佛圖澄傳》說“百姓因澄故，多奉佛，皆營造寺廟，相與出家。”
不過，有一點值得注意，就是固然有不少高僧從西域來到中土，帶來印度及西域醫術及治療方法。 但在中國出家的僧侶始終仍以本土中國人為多，他們在中國文化環境中成長，受中國醫學思想所影響，在觀念上雖主張佛教的四大不調、因果報應之說，在治療上則不一定完全依據印度醫療方法。
佛教行道，本著慈悲喜捨之心，供奉病人乃一種功德。 《四分律》說：佛言，自今已去，應看病人，應作瞻病，人若欲供養我者，應先供養病人。
佛祖明白地表示修佛道者，供養佛祖先要供養病人，表現出佛教徒慈悲之心。 《高僧傳·單道開傳》記：明六度以除四魔之病，調九候以療風寒之疾，自利利人，不亦可乎!
所謂“明六度”即六度般若波羅蜜，以去除心魔而成佛；“調九候”，所謂九候是一種診脈方法，三部九候之法，在此借指醫術而言，治療身體疾病。 “六度”與“九候”都是可以自利利人，以成就別人來成就自己，為人治病也是一種功德。 魏晉南北朝時，佛教福田思想已非常流行。 西晉法矩譯《佛說諸德福田經》說到有七法，其一是常施醫藥療救病眾，行之便能增功德。 此經在北朝非常流行。 敦煌莫高窟第269窟壁畫，即根據此經繪有施贈醫藥之圖像。
隋唐以後，福田、悲田思想更加盛行，演為專門博施濟眾，贈醫舍藥。 由於傳染病會經日常接觸而感染，醫學上要求對傳染病人常常加以隔離，在佛教思想中，卻要對病人倍加照顧，就算傳染病人也不例外。 《高僧傳·釋僧遠傳》說：(癉明中至大明六年間)嚐一時行青園，聞里中得時氣病者，憫而造之，見駢屍侶病者數人，人莫敢近，遠深加痛惋，留止不忌去，因為告乞斂死撫生，恩加骨肉。 (在劉宋，地則不詳)釋僧遠所過之地，疾疫流行，心生慈悲之心，憫憐眾生，人皆不敢近患病者，獨他留止不去，加以照護。 《高僧傳·杯度傳》說：元嘉四年，有叨興邵信者，甚奉法，遇傷寒病，無人敢看，乃悲泣念觀世音，忽見一僧來雲，乃杯度弟子。
邵信念觀世音，可能得觀世音解救，派遣杯度弟子到來。 故事真偽在此不辨，只是想說明一種想法，當遇上傷寒病之類傳染病，無人敢看，佛教徒亦不避感染之危險，同樣照護病人。 甚至有高僧專門走到疫區，為人治病。 《高僧傳·竺法曠傳》說，竺法曠善於神咒，因見三吳之地多疾疫，乃出建康，四處遊歷，目的就是拯救危急的病者。 這種慈悲立功之想法，推而廣之，在佛教寺院形成了從事醫療事業的收養病人病坊。 《高僧傳·竺法調傳》說：常山有奉法者，兄弟二人，居去寺百里。 兄婦疾篤，載至寺側，以近醫藥，兄既奉調為師。
常山有信奉佛法兄弟二人，兄妻有病，將之載至佛寺之側，以近醫藥，表明佛寺是施捨醫藥之地。 《續高僧傳·釋法穎傳》說：齊高即位，复敕為僧主，資給事有倍常科，穎以從來信施，造經像及藥藏，鎮於長干。
釋法穎在長干寺內，設立藥藏，提供醫療服務無疑。 《續高僧傳·釋僧傳》更說：良醫上藥，備於寺內。 寺院之內，已有良醫，也有上等藥物，用於療治病人。 此供養病人之行為，為佛教徒所遵行。 《南史》說：太子與競陵王子良俱好釋氏，立六疾館以養窮人。
“六疾館”顧名思義當然不是只養窮人，而是收養有病無依的窮人。 在隋代，更在寺院中設有“癘人坊”，專門收容痲瘋病人。 《續高僧傳·那連提黎耶舍傳》說那連提黎耶舍：“收養癘疾，男女別坊，四時供承，務令周給。”又《續高僧傳·釋智岩傳》說釋智岩：“後往石頭城癘人坊住，為其說法，吮膿洗濯，無所不為。永徽五年二月二十七日終於癘所。”此等“癘所”，與佛教關係甚深。 那連提黎耶捨死於開皇九年，其所辦的“癘人坊”可能早於南北朝時已設立，極可能淵於南北朝時的六疾館。 全漢癉更認為“醫院的起源，恐與佛教寺院有關。”
總而言之，漢至南北朝的佛教高僧參與醫療行為，是十分普遍的。 僧《弘明集》載有晉釋道恆批評當時僧人行徑道：或墾殖田圃，與農夫齊流；或商旅博易，與眾人竟利；或矜持醫道，輕作寒暑。
“矜持醫道，輕作寒暑”，指責僧人自持略懂醫道，為人看病。 反過來，也證明了醫療也是佛寺的一項社會功能。
總結
晉隋之際，不論道教與佛教與醫療都有密切關係。 從佛教與醫療關係而言，可以看到以下幾點：第一，兩晉南北朝至唐代，是印度佛教傳入中國最為活躍的時期，同時也是中國吸收印度各類文化最多的時期，醫學也不例外，許多印度醫學治療方法觀念，都是透過僧人來華而帶入的。 第二，佛教疾病觀念影響中國醫學思想甚大，尤其四大不調論，在陶弘景、孫思邈等人醫書中，都凸顯出來，此點許多學者都論及。
註釋：
①William.H.Mcneill,Plagues and People,New York:Doubleday,1975,pp108-109&121。
②張志斌：《古代疫病流行諸因素初探》。 載《中華醫史雜誌》1990年第1期。
③參武田豐四郎：《印度古代文化》，頁70-73，上海：商務印書館，缺出版年份。
④有關《壽命吠陀》醫學及生命科學的內容，可參Ranes C.Chakravorty,Diseases of Antiquity in South Asia,The Cambridge History of Human Disease,pp408-413。
⑤參馬伯英：《中外醫學文化交流史》，頁117，上海：文匯出版社，1993年。
⑥參武田豐四郎：《印度古代文化》，頁80-78，上海：商務印書館，缺出版年份。
⑦Debiprasad Chattopadhyaua ed,Studies in the History of Science in India,Volume 1,chapter Medicine,New Delhi:Editorial Enterprises,pp182-184。
⑧可參馬伯英：《中外醫學文化交流史》第五章〈一佛出世，二佛涅1〉，頁137－156，上海：文匯出版社，1993年。
⑨蔡景峰：《唐以前的中印醫學交流》。 載《中國科技史料》1986年，7卷6期。 １０蒲慕州：《追求一己之福——中國古代的信仰世界》，頁16，台北：允晨出版社，1995年。 １１蒲慕洲：《神仙與高僧——魏晉南北朝宗教心理試探》。 載《漢學研究》，8：2，頁149—176。 １２蒲慕洲：《追尋一己之福——中國古代的信仰世界》，頁281—282，台灣：允晨出版社，1995。 １３參Ackerknecht《醫學史概論》，頁17，戴榮玲譯，台灣：國立中國醫藥學院所出版，1966。 １４Ranes C.Chakravorty,Diseases of Antiquity in South Asia,The Cambridge History of Human Disease,pp408-413。 15陳寅恪疑《高僧傳·耆域傳》中所載耆域，實即印度耆婆，而後人附會，以為耆域乃一西域高僧。 16可參史葦湘：《敦煌莫高窟中的〈福田變經〉壁畫》。 載《文物》80：9，頁44。 常盤大定：《佛教の福田思想》，收入氏著《續支那佛教の研究》。 東京：春秋社，1941。 １７全漢癉：《中古佛教寺院的慈善事業》。 載何茲全編：《五十年來漢唐佛教寺院經濟研究》。 北京：北京師範大學出版社，1986年。 18如馬伯英：《中國醫學文化史》第九章〈佛教與中醫〉。 上海：上海人民出版社，1994年。 薛公忱編：《中醫文化溯源》第1卷〈古典中醫與古代宗教〉。 南京：南京出版社，1993年。
(作者范家偉，1963年生，香港中文大學歷史系博士生。)[FL)](12月10日)
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