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楞嚴大義今釋
南懷瑾著
“自從一讀楞嚴後,不看人間糟粕書”。 楞嚴經是宇宙人生真理探原的經典，是入門悟空的一部書，也是抱本修行，閉關修行一直到證果跟在身邊的一部書。 昔日憨山大師有言“不知法華，則不知如來救世之苦心。不知楞嚴則不知修心迷悟之關鍵。不知楞伽，則不辨知見邪正之是非”。 然而楞嚴譯文文詞古奧，使佛法義理，愈形晦澀，學者往往望而止步。 現轉南懷瑾先生的楞嚴大義今譯一書，期望能有利於各位學子。 砒誤之處難免，致歉之餘，請參見原書。
敘言(一）
在這個大時代裡，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。 "變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，．要能耐得淒涼，甘於寂寞，在默默無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收穫，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭辛苦地做去。
歷史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑑古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。 試追溯我們的歷史，就可以發現每次大變亂中，都吸收了外來的文化，融合之後，又有一種新的光芒產生。 我們如果將歷來變亂時代加以劃分，共有春秋戰國、南北朝、五代、金元、滿清等幾次文化政治上的大變動。 其間如南北朝，為佛教文化輸人的階段，在我們文化思想上，經過一段較長時期的融化以後，便產生盛唐一代的燦爛光明。 五代與金元時期，在文化上，雖然沒有南北朝時代那樣大的變動，但歐亞文化交流的跡象卻歷歷可尋。 而且中國文化傳播給西方者較西方影響及於中國者為多。 自清末至今百餘年間，西洋文化隨武力而東來，激起我們文化政治上的一連串的變革，啟發我們實驗實踐的慾望。 科學一馬當先，幾乎有一種趨勢，將使宗教與哲學、文學與藝術，都成為它的附庸。 這乃是必然的現象。 我們的固有文化，在和西洋文化相互衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。 目前的一切現象，乃是變化中的過程，而不是定局。 但是在這股動蕩的急流中，我們既不應隨波逐流，更不要畏懼。 必須認清方向，把穩船舵，此時此地，應該各安本位，無論在邊緣或在核心，只有勤慎明敏地各盡所能，做些整理介紹的工作。 這本書的譯述，便是本著這個願望開始，希望人們明了佛法既不是宗教的迷信，也不是哲學的思想，更不是科學的圍於現實約有限知識。 但是卻可因之而對於宗教哲學和科學獲得較深刻的認識，由此也許可以得到一些較大的啟示。
(二)
依據西洋文化史的看法，人類由原始思想而形成宗教文化，復由於對宗教的反動，而有哲學思想和科學實驗的產生，哲學是依據思想理論來推斷人生和宇宙，科學則係從研究實驗來證明宇宙和人生。 所以希臘與羅馬文明，都有它劃時代的千秋價值。 自歐洲文藝復興運動以後，科學支配著這個世界，形成成以工商業為最中心的物質文明。 一般從表面看來，科學領導文明的進步，惟我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。 事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的昇華。 於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。 佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。 它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。 佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。 可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。 它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教，它的科學;是用哲學的論據，去為宗教做證明。 楞嚴經為其最顯著者。 研究楞嚴經後，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。
（三）
世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為了解決身心性命的問題。 也就是說:都是為了研究人生。 離開人生身心性命的研討，便不會有其他學問的存在。 楞嚴經的開始，就是講身心性命的問題。 它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達致哲學最高原理的綱要。 它雖然建立了一個真心自性的假設本體，用來別於一般現實應用的妄心，但卻非世間一般哲學所說的純粹唯心論。 因為佛家所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論，可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得出證據，不只是一種思想論辯。 舉凡一切宗教的、哲學的、心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。 人生離不開現實世間，現實世間形形色色的物質形器，究竟從何而來了這是古今中外人人所要追尋的問題。 徹底相信唯心論者，事實上並不能擺脫物質世間的束縛。 相信唯物論者，事實上隨時隨地應用的，仍然是心的作用。 哲學把理念世界與物理世界勉強分作兩個，科學卻認為主觀的世界以外，另有一個客觀世界的存在。 這些理論總是互相矛盾，不能統一。 可是早在二千多年前，楞嚴經便很有條理、有系統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。 楞嚴經說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所產生。 因為能與量的互變，構成形器世間的客觀存在，但是真如本體也仍然是個假名。 它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍，指出身心解脫實驗的理論和方法。 現代自然科學的理論，大體都與它相吻合。 若干年後，如果科學與哲學能夠再加進步，對於楞嚴經上的理論，將會獲得更多的了解。 楞嚴經上講到宇宙的現象，指出時間有三位，空間有十位。 普通應用，空間只取四位。 三四四三，乘除變化。 縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現像變化程序的中心。 五十五位和六十六位的聖位建立的程序，雖然只代表身心修養的過程，事實上，三位時間和四位空間的數理演變，也說明了宇宙萬有，只是一個完整的數量世界;一點動隨萬變，相對基於絕對而來，矛盾基於統一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜複雜的關係存在。 數理是自然科學的鎖鑰，從數理之中，發現很多基本原則，如果要了解宇宙，從數理中，可以得到驚人的指示。 目前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學家的態度，就楞嚴經中提出的要點，加以深思研究，必定會有所得。 若是只把它看作是宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是所有學術文化界的一個很大的不幸了。
(四)
再從佛教的立場來討論楞嚴，很久以前就有二個預言流傳著。 預言楞嚴經在所有佛經中是最後流傳到中國的。 而當佛法衰微時，它又是最先失傳的。 這是寓言，或是神話，姑且不去管它。 但在西風東漸以後，學術界的一股疑古風氣，恰與外國人處心積慮來破壞中國文化的意向相呼應。 楞嚴與其他幾部著名的佛經，如圓覺經、大乘起信論等，便最先受到懷疑。 民國初年，有人指出楞嚴是一部偽經。 不過還只是說它是偽託佛說，對於真理內容，卻沒有輕議。 可是近年有些新時代的佛學研究者，竟乾脆認為楞嚴是一種真常唯心論的學說，和印度的一種外道的學理相同。 講學論道，一定會有爭端，固然人能修養到圓融無礙，無學無爭，是一種很大的解脫，但是為了本經的偉大價值，使人有不能己於言者。 說楞嚴是偽經的，近代由梁啟超提出，他認為第一:本經譯文體裁的美妙，和說理的透闢，都不同於其他佛經，可能是後世禪師們所偽造。 而且執筆的房融，是武則天當政時遭貶的宰相。 武氏好佛，曾有偽造大雲經的事例。 房融可能為了阿附其好，所以才奉上翻譯的楞嚴經，為的是重邀寵信。 此經呈上武氏以後，一直被收藏於內廷，當時民間並未流通，所以說其為偽造的可能性很大。 第二:楞嚴經中談到人天境界，其中述及十種仙，梁氏認為根本就是有意駁斥道教的神仙，因為該經所說的仙道內容，與道教的神仙，非常相像。 梁氏是當時的權威學者，素為世人所崇敬。 他一舉此說，隨聲附和者，大有人在。 固然反對此說者也很多，不過都是一鱗半爪的片段意見。 民國四十二年學術季刊第五卷第一期，載有羅香林先生著的:唐相房融在粵筆受首楞嚴經翻譯考一文。 列舉考證資料很多，態度與論證，.也都很平實，足可為這一重學案的辨證資料。 我認為梁氏的說法，事實上過於臆測與武斷。 因為梁氏對佛法的研究，為時較晚，並無深刻的工夫和造詣。 試讀譚嗣同全集裡所載的任公對譚公詩詞關於佛學的註釋便知。 本經譯者房融，是唐初開國宰相房玄齡族系，房氏族對於佛法，素有研究，玄奘法師回國後的譯經事業，唐太宗都交與房玄齡去辦理。 房融對於佛法的造詣和文學的修養，家學淵源，其所譯經文自較他經為優美，乃是很自然的事，倘因此就指斥他為阿諛武氏而偽造楞嚴，未免輕率人人於罪，那是萬萬不可的。 與其說楞嚴辭句太美，有偽造的嫌疑，毋寧說譯者太過重於文學修辭，不免有些地方過於古奧。 依照梁氏第一點來說:我們都知道藏文的佛經，在初唐時代，也是直接由梵文翻譯而成，並非取材於內地的中文佛經。 藏文佛經裡，卻有楞嚴經的譯本。 西藏密宗所傳的大白傘蓋咒，也就是楞嚴咒的一部分。 這對於梁氏的第一點懷疑，可以說是很有力的解答。 至於說楞嚴經中所說的十種仙，相同於道教的神仙，那是因為梁氏沒有研究過印度婆羅門和瑜伽術的修煉方法，中國的神仙方士之術，一部分與這兩種方法和目的，完全相同。 是否是殊途同歸，這又是學術上的大問題，不必在此討論。 但是仙人的名稱及事實，和羅漢這個名詞一樣，並不是釋迦佛所創立。 在佛教之先，印度婆羅門的沙門和瑜伽士們，己經早有阿羅漢或仙人的名稱存在，譯者就我們傳統文化，即以仙人名之，猶如唐人譯稱佛為大覺金仙一樣，絕不可以將一切具有神仙之名實者，都拉為我們文化的特產。 這對於梁氏所提出的第二點，也是很有力的駁斥。 而且就治學方法來說，疑古自必須考據，但是偏重或迷信於考據，則有時會發生很大的錯誤和過失。 考據是一種死的方法，它依賴於或然性的陳年往跡，而又根據變動無常的人心思想去推斷。 人們自己日常的言行和親歷的事物，因時間空間世事的變遷，還會隨時隨地走了樣，何況要遠追昔人的陳跡，以現代觀念去判斷環境不同的古人呢?人們可以從考據方法中求得某一種智識，但是智慧並不必從考據中得來，它是要靠理論和實驗去證得的。 如果拼命去鑽考據的牛角尖，很可能流於矯枉過正之弊。 說楞產經是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究源的論調。 特此論者只是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。 他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。 而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路線而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。 學佛的人為了避重就輕，曲學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。 其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於種我外道的見解。 實際上，禪宗重在證悟自住，並不是證得神我。 這些不值一辯，明眼人自知審擇。 楞嚴的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，只要仔細研究，就可以明白它的真義;舉一個扼要的例來說:如本經佛說的偈語:"言妄顯諸真，真妄同二妄。豈不是很所顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎?總之，痴慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙，如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，只是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家，卻來毀我正法，那樣的人才是最可怕的。
(五)
生在這個時代裡，個人的遭遇，和世事的動亂，真是瞬息萬變，往往使人茫然不知所之。 整個世界和全體人類，都在惶惶不可終日的夾縫裡生活著。 無論是科學、哲學和宗教，都在尋求人生的真理，都想求得智慧的解脫。 這本書譯成於拂逆困窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能昇華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的了。
一九六零年端陽節南懷瑾自敘於金粟軒
楞嚴大義指要
經題之標示
"佛經與世間普通書籍，標題立義，都求能以一個名詞而概內容，其理並無二致。佛所說群經，顧名思義，觀覽經題，可窺涯量。楞嚴一辭，純係譯音，具有顛撲不破，堅固不壞，自性本來清淨，常在定中之意。由此則見楞嚴全經之所指者，無非是直指人心，見性成佛法門。但直指見性，可與利智者言，未足為鈍根者道。是以等次以求，有修行證驗之方法與次序，以及種種方便，精詳分析，可謂俱全部佛法之綱要矣。 ，故於其上標名為大佛頂、修證了義、諸菩薩萬行也。
本經之緣起
佛說諸經，大體皆有緣起。 舉眾所周知者而言，如金剛經，但從人本位之穿衣吃飯，乎平實實之人生日常生活說起。 如維摩經，首標佛國心地境界，而以維摩之臥疾說起。 人生日常生活，不離穿衣吃飯，而穿衣吃飯中正具有人生無上之大智慧，故不得歹說。 人生必有者病之苦，於老病臥疾之中，更有人生無上之大問題，故又不得不說。 楞嚴經中，首先從吃飯說起，因為吃飯，才發生阿難之行乞城中，途遇摩登伽女，一見傾心，幾乎雙雙落在情波慾海之電的的由此而來，明明自白，輕輕指出食色性也之人生一大苦惱。 吾佛慈悲，故又不得不說出此中奧妙，如此如技，"乃有此一本經留傳之大因緣。其中節節剖解，條理井然，由人生而宇宙，精神與物質，莫不層層分析無遺。自出生至老死，指出如何才為人生一大解脫境界。與其人生解脫之不易，而後始有修持實驗方法之說明。故自阿難與摩登伽女之情天慾海始，最後結以修證解脫方法之不易原則。則日:“生因識有，滅從色除。 理則頓悟，乘悟並銷。 事非頓除，因次第盡。 ”實則，阿難與摩登伽女，只是一個引子。茫茫人海，芸芸眾生中，人不論黃白棕黑，物不論動植飛走，盡在情天慾海中頭出頭沒，何一而非阿難與摩登伽女。“訂春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾。 ”安得慈雲法雨，灑下一滴滴清涼劑，解此塵勞煩惱!故吾佛不忍低眉獨醒，不得不如此云雲。此所謂如來密因也。係以詩日:
紫陌芳塵日轉斜，琵琶門巷偶停車，
枝頭羅綺春無限，落盡天人一夜華。
好夢初回月上紗，碧天淨掛玉釣斜，
一聲蕭寺空林磬，敲醒床頭億萬家。
碧紗窗外月如銀，宴坐焚香寄此身，
不便閒情生緒障，莫教覺海化紅塵。
七處徵心與人還辨見
佛問阿難，劈頭一語，即詢以為何出家學佛?阿難答以看見如來相好，故此出家。 此所謂追贓斷案，不可冤枉好人。 阿難為了見相好而出家學道，心目中只因美感一念而來。 美感一生，色情繼起。 情生欲障，疊疊而興。 無怪靡登咖女一見，加之以魔咒之力，阿難之本性全迷，定慧不力。 魔從心造，妖由人興，是摩登伽女之魔力耶?是阿難之自墮絢障耶?是吾輩芸芸眾生之自喪人天眼目耶?誠不得而辨也。 阿難招供，即直吐心腹病根。 佛如捉誠捕快，又節節迫逼，問其能知色相之美妙者，究為何物?阿難毫不思索，即答以因目看見，心生愛好。 此誠句句實情，人人如此，復有何疑。 孰知佛卻得寸進尺，追問能使心目發生愛好者之主人公，究乃誰為主使?只此一問，即使百萬人天，一時茫然不知所對，明明是此心目，又是誰為主使?故有七處徵心之往返論辯生矣。 必使阿難與吾輩口服心服，然後才知吾佛之不誣不妄也。
七處徵心者何?即如阿難所答:此心乃在身內。 在身外。 在根。 在內外明暗之間。 在思維里。 在中間，在無著處。 此皆經佛一一辯證，無一是處，其詳具如本文。 即此七問七辨，阿難茫然，即舉古今中外之學理，概括唯心唯物之理論，統使其抽絲剝繭淨盡，無一真實存在可言。 誰知阿難與吾輩之誤，皆以此現在應用之心，即認為心矣。 佛所問心，謂此皆是妄心，只是應用之現象。 如以妄心應用之現象而言，阿難所答者，並無過錯。 奈何此正為賊媒之巢臼，虛妄不實之尤者，並非真心自性。 然則，心果有真妄之別乎?抑為話分兩頭，聲東而擊西耶？ “一句合頭語，千古系驢橛。”致使千秋浩浩，坐而商量斷妄求真之輩，滔滔滾滾，如過江之鯽也。 若然，妄緣不斷，聲色沉迷，不知何日是了，此豈即是真實耶?吾佛乃興慈悲，到此無言可答，無理可申之處，強為鋪排，說出真妄兩相，於歧路中立碑為記，明告來者以此路不通，然後由橋陳那輕輕拈出：“憧憧往來，朋從爾思”者，盡是浮光掠影，謂之客塵煩惱。 此是大塊文章，若非釋迦文佛之大手筆，誰能寫此！ 林林總總眾生，困擾於客塵煩惱者，多如恒河沙數，由來久矣。 豈但阿難一人之左傾右倒而已。 迷心逐物，疑真疑假，雖有夫子之木鋅，其奈聾聵者何!係以詩日:
羊亡幾度泣多歧，錯認梅花被雪迷，
疑假疑真都不是，殘蕉有鹿夢成癡。
一枕沉酣杜德機，塵埃野馬亂相吹，
壺中偶放偷天日，照破乾坤無是非。
南無阿彌陀佛南無觀世音菩薩南無大勢至菩薩
世間事物，盡為心上浮塵。 草草勞生，終是一團煩惱。 "天地者，萬物之逆旅。光陰者，百代之過客。浮生若夢。"生前身後，眾說紛紜，究不知其前因後果，為何而來者?雖尊為帝王，賤如螻蟻，造運至老大，齒落面皺，發蒼蒼而視茫茫，莫不到此興悲，無可奈何！ 不知身後何往，故有波斯匿王之問。 此乃人生必有之境，個個如此，他人不問，唯獨波斯匿王起問，恰恰點出富貴戀生，貧賤輕死之事實。 話說雖為帝王，到此亦無能為力者。 學佛乃大丈夫事，非帝王將相之所能為，可為暮鼓晨鐘，曉諭天下。 吾佛乃就其所問，當場剖解其見性之實相，三歲觀河，與百年視水，同此真實。 生老病死，但為形變，固有不變者在也。 奈“明足以察秋毫之末，而不見輿薪！”此一伏筆，乃石破天驚，引出以下八還辨見一大堆文章，無怪大眾皆嗒然似喪其偶矣。 係以詩曰:
華髮無知又上顛，幾回攬鏡奈何天，
離離莫羨春風草，落盡還生年復年。
生死無端別恨深，浪花流到去來今，
白頭霧裡觀河見，猶是童年過後心。
生死涅磐，皆如夢幻，吾輩何須求悟?何必成佛?又何以說眾生皆為自性顛倒?吾佛經此一問，乃不借饒舌，直指真心，明白指出心性之體用，是彌綸天地，開物成務，大而無外，小而無內。 放之則彌六合，退而收藏於密，只在目前而人不識耳。 乃有八還辨見，明示見性之真際。 塵色本不迷人，人自迷於塵色。 故吾佛指出“諸可還者，自然非汝。不汝還者，非汝而誰”，要當人自見自肯，直達心性不動之道場。 無奈明理者多，實證者少。 知解者多，行證者少。 必須“懸崖撒手，自肯承當。絕後再蘇，欺君不得。”若“心能轉物，則同如來。”然後可以橫身宇宙，去住自由，即佛即心，兩不相涉。 係以詩日：
碎卻菩提明鏡台，春光秋色兩無猜，
年來不用觀花眼，一任繁華眼裡栽。
不汝還兮更是誰，兒時門巷總依稀，
尋巢猶是重來燕，故傍空樑自在飛。
南無阿彌陀佛南無觀世音菩薩南無大勢至菩薩
楞嚴之宇宙觀與人生觀
由七處徵心而至八還辨見，已經明白指出塵塵逐逐，為煩惱窠臼者，都是心目為咎。 然而人心，機也。 目為心之開關也。 如欲心目自不為咎，就要息機才對。 此機究竟又從何而息?此誠為人生一大事因緣。 機如不息，始終在柳暗花明處，循聲逐色，依舊沉淪去也。 於是佛又橫說豎說，指出宇宙萬象，無非物理變化之幻影。 無奈眾生妄見，而生個別與群見之異同。 但從心物齊觀，方知萬象盡為能量之互變。 而此能變之自性，固自寂然不動，無聲無臭者也。 迨感而遂通之後，即變動不居，周流六虛，困於夫婦之愚，日用而不知其至矣。 因此又三科七大，詳細指陳心物之真元。 說出十八界因緣法則與自然之關係，指示一般見解之謬誤。 由此可以概括近世自然科學理論與哲學原理，了然無遺，上下古今，一串穿卻。 此是乾坤一隻眼，直指心物同元，物我無二，涅磐生死，等是空花之境。 人生到此，可以向無佛處稱矣。 然而問題至此，辨理愈精而實際愈迷。 黑松林忽然闖出李逵，故有富樓那之卒然發問。 若此世間之山河大地，形形色色之萬有世間相，究竟胡為而來者?於是佛又不惜眉毛拖地，說出物質世界與眾生世界之形成，從時間以稱世，以空間而名界。 時空無際，而對待成勞，則天地一指，萬物一馬，由身心而透法界。 從法界復入身心。 視此碌碌塵勞者，無非物理之變化。 但能寂然觀化，本分事即不離目前，可以當下明白，歸家穩坐，毋須騎牛覓牛去也。 所謂第一義諦，所謂第二義門，直指明心與聞思修慧，到此皆和盤托出，不盡言詮矣。 係以詩日:
魚龍鵬互相催，瞬息千秋自往來，
小生閒窗觀萬化，乾坤一馬走雲雷。
萬物由來自不齊，南山高過北山低，
空明虛室時生白，子夜漫漫啼木雞。
根塵解脫與二十五位圓通
到此本已言語道斷，心行處滅。 忽然又奇峰突起，阿難卻於言思不到處，等而再求其次，望佛說明解脫之方法。 佛乃以華巾作成六結，譬喻身心六根結縛之因由，指出"虎項金鈴，系者解得。"花果山上孫猴子，頭上本無金箍，只因未曾悟空，不見如來，自苦不知其中底蘊耳。 誰知萬法本閒，唯人自鬧，何須種了芭蕉，又怨芭蕉！ 然此是無門為法門，幾人到此誤平生！ 不如飲食男女，人人本自理會得到。 因此復於無法中設法，佛乃命與會諸先進，各自陳述修持解脫之行業，如驗兵符，如合契約，各名印證一番，此所以有二十五位圓通之作。 恰如夫子所謂:“二三子，吾無隱乎爾。”而此圓通，首由聲色二生開始，終以觀音耳根圓通為結，千言萬語，只是教人在聲色上了，方得究竟。 而色麼之結，尤較聲塵為難解，如要跳出三界外，不在五陰中，仍須從解脫色塵人手，方透觀音入道之要門。 此乃頂門心上一隻眼，畫龍點睛之筆。 本是平常，奈何修之不易，苟有不能，可以一二實驗將來，千生萬劫磨礪去也，係以詩日：
誰教苦自結同心，魂夢清宵帶影臨，
悟到息機唯一念，何須解縛度金針。
妙高峰頂路難尋，萬轉千迴枉用心，
偶傍清溪閑處立，一聲啼鳥落花深。
秋風落葉亂為準，掃盡還來千百回，
一笑罷休閑處坐，任他著地自成灰。
南無阿彌陀佛南無觀世音菩薩南無大勢至菩薩
教理行果
從上娓娓說來，本來大事已畢，奈何“黃河之水天上來，奔流到海不復回。”唯恐平地凡愚，可望而不可即，乃急轉直下，再說出一大藏教之戒定慧三學，無非是“莫以善小而勿為，莫以惡小而為之。”此理人人都知得，叵耐個個做不到。 故再三籲嚀咐囑，正是“臨行密密鏈，意恐遲遲歸”之慈母心腸也。 於是詳細指出輪迴六道，因果循環，地獄天堂，人間苦海與聖賢之種種境界，此即所謂修道之謂教者，亦乃全部佛法之基石也。 但又復坦然指出，所謂天堂地獄與因果輪迴等事，皆此一心堅固妄想之所建立。 纖塵下而翳天，一芥墜而覆地，“自淨其意，為諸佛教。”臨歧叮嚀，唯此而已。 吾佛婆心懇切，恐來人於歧路徘徊，乃復說出修持過程中五十種陰魔境界之現象，“欲知山下路，須問過來人。”善惡由心，魔佛同體，執迷處即佛亦魔，放下了何魔非佛?故必須知得在“有佛處莫留戀，無佛處急走過。”則君子坦蕩盪，不做小人長戚戚矣。 古德有云:"起心動念是天魔，不起是陰魔，不起是煩惱”。 乃知世人在開眼閉眼處，舉足下足時，無一非心障之冤魂，其魔豈止五十種而已。 但得正身心，魔境可成趣，則赤條條來去無牽掛，何有魔佛之可得哉！ 菩薩之位數五十有五，陰魔之境，只說五十者，乃綜合身心是稱五陰。 五陰錯綜複雜而為用，五十相生，故數僅得此。 易日:“天數五，地數五，天地之數，五十有五，其用四十有九。”捨此天地均數之象僅為五十。 一點動隨萬變，故其用四十有九。 如一塵不染，即萬法不生。 然則所謂五十五，或六十四聖位，與失五種陰魔，都只是大衍之數，六十四封之週天變相而已。 週天之象，始於一，終於一，中通於五。 故全經以情波慾海之一念始，以剖析五陰之空性為結。 首尾關照，層次井然。 一以貫之，等於未說一字也。 係以詩日:
遊戲何妨幻亦真，莫將魔佛強疏親，
心源自有靈珠在，洗盡人間萬斛塵。
慾海情波似酒濃，清時翻笑醉時儂，
莫將粒粒菩提子，化做相思紅豆紅。
幾年魂夢出塵寰，濁世何方乞九還，
一笑拋經高臥穩，龍歸滄海虎歸山。
庚子年春三月南懷瑾述楞嚴大義隨筆之一
南無阿彌陀佛南無觀世音菩薩南無大勢至菩薩
楞嚴大義今釋(註一)
第一章心性本體論
問題的開始
有一天，釋迎牟尼佛(註二）到舍衛國(註三）波斯匿王(註四)的宮廷裡去，為追悼王父的忌辰而應邀赴齋。 佛的從弟阿難(註五)早年從佛出家，那天恰恰外出未歸，不能參加。 回來的時侯，就在城裡乞食，湊巧經過娼戶門口，被摩登伽(註六)女看見，愛上了他，就用魔咒迷住阿難，要想加以淫污。 正當情形嚴． 重的關頭，佛在王宮裡已有警覺，立刻率領弟子們回到精舍，波斯匿王也隨佛同來。 佛就教授文殊(註七）大士一個咒語，去援救阿難脫離困厄。 阿難見到文殊，神智恢復清醒，與摩登伽女一同來到佛前，無限慚愧，涕淚交流，祈求佛的教誨。
佛問阿難:“你以前為什麼捨去了世間的恩愛，跟我出家學佛？”阿難答：“我看到佛的身體，莊嚴美妙而有光輝，相信這種現象，不是平常人所能做到，所以就出家，跟您學法。”
心靈存在七點認識的辨別
佛說，“世間的人，向來都不認識自己，更不知道自己不生不滅的常住的真心，本來是清淨光明的。平常都被這種意幟思維的心理狀態----妄想所支配，"認為這種妄想作用，就是自己的真心。 所以發生種種錯誤，在生死海中輪轉不休。 我現在要問你，希望你直心答复我的問題。 你要求證得正知正覺的無上菩提，大門只有一個直徑，這個直徑，就是直心。 你須要知道，一切正覺者成佛的基本行為，就是心口如一，絕不自欺。 你因為看見了我外貌色相的美妙，就出家學佛，你用什麼來看?又是哪個在愛好呢？ ”阿難答:“能看見的是我的眼，能愛好的是我的心。 佛說:“你說出看見而發生愛好，是眼與心的作用。如果你不知道眼與心在哪裡，就無法免除塵勞(註八）顛倒的錯誤根本，不能消滅心理的煩惱。譬如一個國王，要用兵剿匪，倘使不知道匪在什麼地方，如何去剿滅他們呢?你說，使你發生愛好的，使你在煩惱痛苦中流浪的，都是眼睛與心所指使。我現在問你，這能看的眼，與能愛好的心，究竟在哪裡?"
阿難答:“世間上一切有靈性的生物與人，他們能夠看見的眼，都在面上。他們能夠識別的心，都在身內。”(阿難第一次所答的觀念，認為心在身內。）
(註一）楞嚴：大定之總名也。 自性定也。 佛自釋首楞嚴為一切事究竟堅固。 經云：“妙況不動周圓。”故為圓定。 性自本具，天然不動，不假修成，縱在迷位，其體如故，故為妙定。 凡不兼萬有，獨制一心者，皆非圓定。 凡不即性，而別取工夫者，皆非妙定。 古德稱之為，“徹法底源，無動無壞”之定。
(註二）釋迦牟尼佛:即中天竺(印度）迦毘羅國淨飯王太子，十九出家，三十歲成道，譯日能仁寂默。 為婆婆世界之教主。
(註三)舍衛國，地名，後以為國號。 在今印度西北部拉普的河南岸烏德之東，尼泊爾之南。
(註四）波斯匿:舍衛國之王名，譯日和悅，又日月光。
(註五）阿難:譯日慶喜，乃佛堂弟，斛飯王之子。 於佛成道日降生王聞太子成道，一喜也。 又斛飯王人宮，報告生子，請王賜名，又一喜也。 故字日慶喜。 在佛弟子中，多聞第一。
(註六）摩登伽:譯日小家種，亦日下賤種，是其母名。 女名缽吉蹄譯曰本性。 雖墮婬女，本性不失。 今雲摩登伽女者，依母彰名也。
(註七）文殊:譯日妙德，又日妙吉祥。 其德微妙，曾為七佛之師。 降生之時，有十種吉祥瑞相。
(註八)塵勞：生有染污義，勞有擾亂義，塵勞即本末煩惱也。
認為心在身內的辨別
佛問："你現在坐在精舍(註九)的講堂裡面，看外面的林田，在什麼地方?阿難答:“這個精舍的講堂，在這個園地裡面，園林在講堂的外面。 ”佛問:“你在講堂裡面，先看到什麼。 ”阿難答：“我在堂內，先看到您，依次再看到大眾。 這樣再向堂外看去，就可以看到園林。 ”佛問:“你看到外面的園林，憑什麼可以看見？ ”阿難答：“這講堂的門窗洞開，所以身在堂內，可以看見堂外，遠處的園林。 ”佛問:“依你所說，你的身體在講堂內，窗戶洞開，方能見到遠處的園林。 是否會有人在堂內，根本不能看到堂內的我和大眾，而只能看見堂外的園林呢？ ”阿難答:“在堂內不能看見講堂以內的人和景物，而只能看見外面的園林，絕無此理。 ”佛問：“誠然如你所說，你的心，對於當前一切事物，都是明明了了。 如果這個朋明了了的心，確實存在於身體裡面，就應該先能看到自己身體的內部。 猶如一個人住在室內，應該先能看封室內的東西一樣。 試問，世界上有誰能夠先看到了身體內部的東西，形，筋脈動搖的狀態。 縱然不可以看見，至少亦應當明明了了事實上，有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢?在身體以內既然找不出能知能見的心是什麼樣子，何以能夠知道心由內部出身外的作用呢?所以你說，心在身體內部是錯誤的。 ”(分析一般觀念，認為心在身內是錯誤的。)
認為心在身外的辨別
阿難問：“聽了佛的分析，我認為我和人們能知能見的心，在身外。譬如一盞燈光，燃亮在室內，這個燈光，應該首先用室內的一切，然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人，事上不能自己看見身體內部，只能夠看見身外的一切景物。猶如光本來就在室外，所以不能照見室內。”(阿難第二次所答的觀念，認為心在身外。)
佛問:“剛才我們大家餓了，就去吃飯。試問，可否在餓時派一個代表去吃，這個代表的人吃飽了飯，我們大家就可以不餓了呢？”阿難答：“每個人的身體各自獨立，各自存在，若要一個代表大眾吃飯，而使人人能飽，絕無此理。”佛說:“你說這個明明了了，能知能覺的心，存在身外，那麼身與心就應該各不相干，心所知的，身體不一定能感覺得到。如果感覺在身上，心就不知道。我現在你身外一舉手，你眼睛看見了，心內就有分別的知覺嗎？”阿難答:“當然有知覺。”佛說：“既然身外一有舉動，你心內在就有知覺的反應，何以認為心在身外呢?所以你說，心在身是錯誤的。”(分析一般觀念，認為心在身外是錯誤的。)。
阿難說:“依照這樣辨別，在身內既見不到心，而在外面的舉動，內心就有反應，確見身心事實上不能分離，所以心在身外，也是錯誤。我再思維，心是潛伏在生理神經的根裡。以眼睛舉例來說，就如一個人戴上玻璃眼鏡，雖然眼睛戴上東西，但並不障礙眼睛，眼的視線與外界接觸，心就跟著起分別作用。人們不能自見身體的內部，因為心的作用在眼神經的根裡，舉眼能看外面而無障礙，就是眼神經根裡的心向外發生的作用。”(阿難第三次所答的觀念，認為心在生理神經的根裡，並舉眼神經視覺作用來說明。)
(註九)精舍：以供眾僧精修梵行之舍。
認為心在生理神經根裡的辨別
佛問：“依你所說，認為心潛伏在生理神經的根裡，並且舉玻璃良罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦？”阿難答:“戴上玻璃眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。”佛說：“你說心潛伏在生理神經的根裡，當一個人舉眼看見外面景物時，何以不能夠同時看見自己的眼睛呢?假若能夠同時看見自己的眼睛，那麼你所看見的眼睛，也等於外界的景象，就不能說是眼睛跟著心起分別的作用。如果心能向外面看外界的景象，卻不能夠同時看見自己的眼睛，那你所說的能知能見明明了了的心，潛伏在眼神經的根裡，與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬，根本是錯誤的。”(分析一般觀念，認為心的作用，潛伏在生理神經根裡，是錯誤的。)
認為它在見明見暗的作用上之辨別
阿難說:“再依我的思維，人們的身體，腑臟在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官，在身體的外表。凡是腑臟所在的，自然暗昧。有竅穴洞開的，自然透明。例如我現在對佛，張開眼睛，就看到光明，所以名為見外。閉上眼睛，就只見到黑暗，所以名為見內。以此例來說明，或者比較明了。”(阿難第四次所答的觀念，不是針對心在何處去辨別，只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。)
佛對於這個問題，分舉在外在內八點事實來辨別解釋。 佛對阿難說:“第一，當你閉上眼睛，看見黑暗的現象，這個黑暗的現象，是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象，對立在眼晴前面，當然不能認為在眼睛以內。那麼，所說暗昧境界，名為在內，事實與理論，不能成立。第二，如果看見黑暗現象，名為見內，那麼處在完全黑暗的室內，室內的黑暗，都是你的內部了，能說這種黑暗現象，就是你的腑髒嗎?第三，假如說，目前黑暗的現象，不與眼睛對立，須知不相對立的境界，眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境，只剩下絕對在裡面的現象，才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論，才可以成立。第四，閉上眼睛，認為就是看見身體的內部，那麼，開眼看見外界的光明，這個心的作用，是由內到外，何以不能先看見自己的面目呢?第五，假如由內到外，根本看不到自己的面目 ，你．所認為內外界限對立的理論根據，就不成立。假使必由內到外，可以見到自己的面目，這個明明了了，能知能覺的心，以及可以看見物象的眼，就懸掛在虛空之間，怎樣可以名為在內呢?第六，如在虛空之間，自然不是你心的本能。那麼，我現在坐在你的對面，可以看見你，是否我這個人也算是你自己的心與身呢?第七，我坐在你的面前，你的眼睛已經看到就知道了，你的心已經由你的眼到達我身上，同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麼這個知覺作用，與你看見外界的知覺作用，是否同是你的心呢?第八，如果你堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身，應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由，你說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。”（分析一般觀念，認為心存在 於開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的）
認為能思惟的是心之辨別
阿難說：“我聽佛說[心生種種法(註十)生，法生種種心生(註十一)，我現在再加思維推測，這個思微的作用，就是我心的體住。當這個心的思惟體住，與外面境界事物相連合，就是心之所在，並不一定在內，在外，或者在中間三處。”(阿難第五次所答的觀念，認為思微的作用，就是心的體性。)
佛說:“依你所說，心生種種法生，法生種種心生。思椎的意識作用，與現象界相合，就是心。那麼，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽象與假設相合，只有名詞，並無事實，那還有什麼道理呢！如果認為心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢?假若認為是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的面目。”阿難說:“這個所謂能看見的是眼睛，能知的。”佛說:“假若認為眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目，是不 對內所開的門窗，也能夠看見東西嗎?而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明了了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢?還是有很多個體呢?心在你的身上，是遍滿的呢?還是部分的呢?假若認為只是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麼，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認為全身只有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢?同樣的，如果認為身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上面所 析的一樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。”(分析一般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。)
認為心在中間之辨別
阿難說:“我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說:心不在內，亦不在外。我現在再加思維研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。"(阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。)
佛說:“你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麼所在？你認為在其一處，或某一點，還是就在身上?假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認為某一邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處，或某一點，那麼，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示?倘若它只是一個抽象的概念，那你所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作為標記，稱它為中，那麼，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標識就在它的西面，以南方為基點，它就在它的北面。如此標示的準則，因方向而不同，觀點也跟著亂 了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。”阿難說:“我所講的中，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。”佛說:“你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢?假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢?既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是 知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麼狀況?所以說心在中間，是絕對的錯誤。”(分析一般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。)
認為無著即是心之辨別
阿難說：“我從前常聽佛說:這個能知能覺能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間，一切都無所在，也不著於一切，這個作用，就叫做心。那麼，我現在心裡根本無著，這種現象，就是心嗎？”(阿難第七次所答的觀念，認為一切無著就是心。)
佛說:"你說能知覺能分別的心，無著於一切，現在必須先了解一切的含義。凡是水里遊的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。並不在這一切上，又無著個什麼呢?其次:再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢?還是沒有無著的境界存在呢?如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麼可以說無著!如果有一個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麼可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。 ”(分析一般觀念，認為一切無著就是心，是錯誤的。)
(以上是有名的七處徵心之論辯。)
（註十)法：一切事與理。
(註十一)心生種種法生，法生種種心生：諸法本無，由心故有。 心亦本無，因法故有。 前一句“心生法生”，明法不自生，從心而起。 後一句，“法生心生”，明心不對自生，由法而現。 正顯心本不生，法無自性，二俱無體，乃心法皆空之旨也。
真心與妄心體性的辨認
心，究竟在哪裡?這個問題，阿難反复地提出七點見解，經過佛的分析論辯，都被佛所否定。 覺得平生所學，盡是虛妄，就非常惶惑，請求佛的指示，要求說明心性自體本來寂靜的真理。 佛說:“一切含有知覺靈性的眾生，自無始時期以來，(時間無始無終，故名無始。)種種錯誤顛倒，都受自然的業力所支配，猶如連串的果實，從一個根本發生，愈長愈多。甚至一般學習佛法追求真理的人，雖然努力修行，亦往往走入歧途，不能得成無上菩提。(自性正知正覺。)都因為不知道兩種基本原理，就胡亂修習佛法，猶如煮沙，欲成嘉撰。無論經過多久的時間，無論如何努力用功，終於不能得到至高無上的真實成就。”佛又說：“所謂兩種原理，第一，自無始以來，作生死根本的，一切含有靈性眾生的心理作用，憑藉生理的本能活動，名為攀緣心。(普通心理現狀，都在感想、聯想、幻想、感覺、幻覺、錯覺、思維與部分知覺的圈子裡打轉，總名叫做妄想，或妄心。猶如鉤鎖連環，互相聯帶發生關係，由此到彼，心裡必須緣著一事一物或一理 有攀取不捨的現象，所以叫做攀緣心。)第二，這種妄心狀況，只是心理生理所產生的現象，不是心性自體功能的本來。自無始以來，心性功能的自體，是超越感覺知覺的範圍的，元本清淨正覺，光明寂然，為了界說分別於妄心，名為真心自性。(這個所謂真，只是在名詞上為了有別於妄心而假設的，在人與一切含靈眾生的本位上所產生的各種心理狀況的妄想，與生理本能的活動，都是這自性功能所生的動態作用。)你現在的意識精神，原來自然具有自性靈明，能夠產生心理生理各種因緣的作用。但是心理生理各種因緣現象的產生，推究其原因，各有其自己的所以然。如能將身心、物理、精神互相關係所產生的各種因緣，各自歸返其所以生起攀緣的本位，這個本來清淨正覺、光明寂然的自性，自會超然獨立，外遺所有而得解脫。一切含靈的眾生，都 有這個心性自體功能而發生種種作用。雖然終日應用，但是只能認識這個自住功能所產生的作用，而不能認識心性光明寂然的自體，所以才在生死之流當中旋轉不已。"
心性自體的指認
佛告阿難:"你現在想要了解心性寂然大定的正途，超越生死之流，必須先有正確的見解和認識。”佛於是舉手成拳，再問阿難:"你現在看得見嗎?”阿難答:“看見了。”佛問:“你看見什麼。”阿難答:"我的眼睛看見您的拳，心裡知道這是拳。”佛說:“能看見的是誰呢？”阿難答:“我同大眾，用眼睛看見的。”佛又問：“我的拳，當前照耀你的眼與心，你的眼睛既然可以看見;什麼是你的心呢？”阿難答：“您追問心在哪裡，我現在便推測尋求。這個能夠推測尋求的，大概就是我的心了。”佛說:“這個不是你的真心。"，阿難聽了，很驚詫地發問:“這個不是我的心，該是什麼呢？”佛說:“這種作用，都是外界刺激的反應，產生變幻不實的意識思想，遮障惑亂你心性的自體。自無始以來，直到現在，一般人都認為這意識思想就是真心，猶如認賊為子，喪 失本無常寂的心性自體，迷惑流浪在生死的漩渦裡。”阿難說:“我是佛的寵弟，因心愛吾佛，所以出家專心學法，不但如此，對於其他善知識，我都恭敬受教，發大勇猛，凡一切求善求真的行為，不怕困難，都懇切地去實行。種種作為，事實上，都是運用這個心，才能做到。即使要反對真理，永退善根，也是這個心的運用。現在佛說這個不是心，那我等於無心，豈不等於無知的木石一樣?離開這種知覺，還會有什麼呢?何以佛說這個不是心?這樣，不但是我，乃至在會的一般大眾，恐怕都有同樣的疑惑。希望佛發慈悲，再加開示我們一般未悟真心的人。"
這時，佛欲使阿難及一般大眾，使心境進人'無生法忍'，(無生法忍，是佛法的專門名詞，也就是上面所說的心性寂然正定的實際境象。現行的心理現狀，不再起妄想作用，住於寂然不動。生理活動，亦因之進入極靜的狀態，住於心性寂然的自體實相，是見性入道的基本要點。因為這種妄想不生的實相，有動心忍性，切斷身心習慣活動的現象，所以叫作法忍。)，使用慈愛的手摩阿難頭頂說: "我常說，一切現象所生，都是心性自體功能所顯現。一切世界的物質微塵，都因為從心性的本體功能而形成。世界上一切所有，一草一木，一點一滴，如果要研究它的根源，即使是虛空，也有它的名稱和現象。這個清光明聖潔的真心，為精神、物質、心理、生理的一切中心體性，哪裡沒有自體的呢?假若你堅執這個意識分別、感覺觀認為就是真心，那麼，這個心就 該離開現象所有的色、香、味、感觸等等事實作業，另外有一個完全獨立的體性。例如你現在，聽我說話，因為聽到聲音，你才產生了意識的分別。如果沒有聲音，能聽的心性何在呢?即使你現在能夠滅掉一切觀看、聽聞、感覺、知覺的作用，內守幽閒，猶為法塵分別影事。其實，心內甚麼都沒有，只守著一個幽幽閒閒、空空洞洞的境界，不過是意識分別現象暫時潛伏的影像，而不是心的真實自性之體。但是，我不是說這種現象，絕對不是你的真心所具有的一種作用。你可以從這種心理的現像上，仔細地去研究揣摩。假若離開精神物質，心理生理的現像以外，另有一個超然獨立能夠分別的自性，那才是你的真心自性。如果這個能夠分別的性能，離開外界現象與經驗，就沒有自體，那就可以明白這些現象，都是外界與意識經驗潛伏的影像。意識經驗 外界現象，時時刻刻都在變動，不能永遠長存。當意識變動了，現象消滅了，這個心不是等於零嗎?那麼，你的自性本體，等於絕對斷滅無有，還有什麼可以修行證明得到'無生法忍'呢?(換言之:假若守著一個幽閒空洞的境界，便認為是心性自體，若不守這個幽閒空洞，這種境界，也就立刻變去。這很明顯地證明這樣靜止的境界，只是一種意識的現象而已，並不是真心自性的本體。)世間一切修行佛法的學人，即使現前可以成功九次第定，(九次第定，又名四禪八定。是佛法與外道等修行用功共通的境界。初禪，'心一境性'，就是製心一處，心念專一的境象。二禪，'定主喜樂'。三禪，'離喜得樂'。四禪，'舍念清淨'。並有四種定的境界，如:空無邊處定，色無邊處定，識無邊處定，非想非非想處定。再加滅盡定，統名九次第定。 )卻不能得到圓滿無漏的阿羅漢果，(所謂漏，就是煩惱的異名。無漏或漏盡，即是煩惱已盡。阿羅漢，是小乘修行人所達到的最高境界，斷盡一切煩惱，完全沒有了無明、慾和煩惱的滲漏，足為人天師表的果位。)都是因為執著這個生死妄想的妄心，把它當作了真心自性的本體。 所以你雖然博聞強記，知識廣博，記憶和聽到的佛法也很多，仍然不能得到聖果，也由於這個原因。 "
阿難聽了佛的教誨，悲泣涕流地說:“我常想仰仗佛的威神，不必自己勞苦修行，您會惠賞給我三昧。(心性寂然不動，照用同時的境界。)不知道各人的身心，本來不能代替，所以不能見到真心自性。我現在雖然身體出家，此心並未入道，譬如富家的驕子，違背慈父，自甘流浪在外，乞食他方。今天才知道雖然博聞強記，如果不用功修行求證，結果等於愚蠢無知，如人說食，終不能飽。人生現實境遇的煩惱，大體都被兩種基本障礙礫困惑，第一，被各種心理狀態的情緒和妄想所煩惱，所謂我執，"又名我障。 第二，受一般世間現實的知識所障礙，所謂法執，又名所知障。 都因為不能自知自見心性寂然常住的實相，希望佛哀憐我們，開發我們的妙明真心和道眼吧。 "
南無阿彌陀佛！ 南無觀世音菩薩！ 南無大勢至菩薩！
能見不是眼見
佛說:“你先前答复我，看見了這個拳，何以有這個拳的色相？怎樣變成這個拳?你又憑什麼面看見?"阿難答: "因為您身體自己具有色相的作用，所以才有這個拳的色相。看見的是我的眼，構成拳的是您的手。”佛說:“老實告訴你，一切有智慧的人，安括解真理i須要譬喻才能明白。譬如這個拳，假若沒有我的手，根本就不能握成拳。假若沒有你的眼，你也根本看不見。用你的眼睛，比例我的拳，這個理由，是相同的嗎？”阿難說:“當然相同。如果沒有我的眼，我哪裡看得見?用我的眼，比您的拳，事實與理由都是相同的。”佛說:“你說相同，其實不同。如果沒有手的人，根本沒有拳可握。但是瞎了眼睛的人，並不是絕對看不見。你試問路上盲人，你看得見嗎?盲人必定答复你，我現在眼前，只看見黑暗，別的什麼都看不見。可見一切盲目的人，只看 黑暗，他與一般眼睛不壞的人，在完全黑暗的房間裡所看見的黑暗，有什麼不同呢?假使瞎了眼睛的人，看見的完全是黑暗，忽然恢復了視覺，還是可以看見眼前的種種色相和現象的。你如果認為能看見的，是眼睛的功能。那麼，眼睛不壞的人，在黑暗中看見前面完全是一片黑暗，等到有了燈光，仍然可以看見前面的種種色相，那麼，應該說燈光才是能看見的本能了。假若燈光是能看見的本能，燈光自身俱有看見的功能，那不叫做燈，燈應該就是你的眼才對。再說:燈自有能見的功能，和你又有什麼相干?要知道燈只能發光照到一切色相，在光明中，你這個能看見的是眼睛，絕不是燈。由此你更須了解，眼睛只能照顯色相，自身並不具有能見能分別的知覺功能。能見的是心性自體功能，並不是眼睛本質。"
客塵為煩惱的成因
阿難與大眾聽了佛的解說，雖然口已默然，而心還沒有開悟，仍然靜待佛的教誨。 佛就再向阿難和大眾說:"我初成道的時候，在鹿園中(註十二)，對橋陳那(註十三)等王人以及一般弟子們說: "人們與一切眾生，不能開悟自性，得成正覺，都是因為被客塵煩惱所誤。 現在要他們當時解悟的人，親自提出說明。 ”於是僑陳那就說: “我在佛弟子當中，身為長老，大眾推為見解第一，就因為我領悟到客塵三字，所以有此成就。 譬如行客，投寄旅店，暫時寄居，不會安住。 如果真是主人，自然安居不動，不會往來不定。 我自己思惟，變動不住的名為客，安居不動的是主人。 又如晴天，燦爛的陽光照耀天空，陽光射入門戶的空隙裡，在門隙光線當中，可以看到虛空中塵埃飛揚的景象。 這些塵埃，在虛空中飛揚飄動，而虛空自體，依舊寂然不動。 我由此思惟體會，澄清寂然，是虛空的境界。 飛揚飄動，是空中塵埃的狀態。 ”於是佛在大眾中，把手掌一開一合，問阿難說:"你現在看到什麼？ ”阿難答:"我現在看到您的手掌，一開一合。 "佛說:"你看見我的手一開一合，是我的手有開有合呢?還是你的能見之性有開有合呢?”阿難答: "佛的手在大眾前一開一合，我看見您的手有開有合，並不是我能見之性有開有合”佛說:"那麼誰動誰靜呢?”阿難答:“佛的手不停地在動，我的能見之性，跟著沒有靜過，誰又是不動的呢”佛說:“如是。 ”於是從掌中放一道光到阿難的右方，阿難跟著轉頭向右方看去。佛又放一道光到阿難的左方，阿難又跟著轉頭向左方看去。佛問:“你的頭現在為什麼動搖？ ”阿難答:“我看見您放光到我的左右兩方，我的視線跟著光也向左右方追踪，頭就跟著動搖了。 ”佛間:“你左右轉動顧盼的，是頭動，還是能見之性在動呢？ ”阿難答，“我的頭當然在動，我的能見之性，正在追踪左右閃動的光，未曾停止，這中間實在不明自還有誰在動搖。 ”佛說:“如是。 ”於是佛又向大眾說:“人們都以動搖的名之為塵，以不停止的名之為客。 你們看阿難，頭自動搖，能見之性並無動搖。 再者，你們看我的手當然有開有合，可是你們的能見之性，並無卷舒開合。 這個道理極其明顯，何以你們反認為變動的是自身，動搖的現像是自己的實境呢?自始至終，時時刻刻，認定念念變動無住的意念，生起滅了，滅了生起的作用，當作自己的心性，遺失真心自性的自體，顛倒行事。 致使性心失真。 反認為物理變動的現象就是自己，在心理生理的範圍內打轉，自入迷誤。 "
(十二)鹿園：即鹿苑，在波羅奈國境，為古帝王苑囿，又為帝王養鹿之園。 (十三)析陳那：譯日火器，以先世事火命族故。 名阿若多，譯日解本際。 因悟客塵二字之理，得成聖果。 佛成道後首度五比丘，橋陳那為五比丘之一，在佛弟子中見解第一。 "
第二章宇宙心物認識論
宇宙萬有自性本體的認識
這時，波斯匿王起立問佛，"我以前聽迦延(註十四)、毘羅(註十五)子們說，這個物質的身體，死後就滅亡斷絕了，這樣就叫做不生不滅的涅磐。(註十六)我現在聽佛所講，感覺非常困惑，希望佛再說明其中道理，如何證明這個二心自性，確是不生不滅的。我想在會一般初學的人，一定也都很希望知道這個道理。"佛說，"你現在的身體，是不是漸漸地變壞了呢？”王答，"我這個身體，現在雖然還沒有壞，將來一定要變壞的。"佛問，"你現在還沒有衰壞滅亡，何以知過將來一定會衰壞滅亡的呢?"王答:"我這個身體，現在雖然還沒有衰壞，但是當我觀察現在的情形，時時刻刻都在變遷，新陳代謝，永不停留，如火成灰，漸漸地消滅，當然將來會衰壞滅盡的。"佛問，“你現在年齡已經衰老，顏貌和兒時相較，又怎樣呢？”王答，"我在童年時期，皮膚組織細 光潤。後來年齡長大，血氣充滿。現在年老衰退，形容憔悴，精神昏聵，頭髮白了，面皮皺了，距離死期，恐怕不遠了，怎樣可以與壯年時代相比較呢?"佛間， "你的形體與容貌，應該不是在短時期內就衰壞的罷！”王答，"變化實在是逐漸的在暗中推移，不知不覺的隨著寒暑的交流和時間的變遷，慢慢地形成今天的狀態。當我在二十歲的時候，雖然還算少年，實際顏貌已比十歲的時候衰老了。三十歲的時候，比二十歲又衰老得多了。現在六十二歲，回憶起來，覺得五十歲的時候，也比現在強壯得多。我看這種變化，暗中在推移，不是十年，也不是一年一月一天的遷易。實在是每分每秒，剎那剎那，念念之間，不會停止地隨時變化，所以斷定將來一定會衰壞滅盡的。"佛問: "你看到變化，遷改不停，悟到身體生命一定會衰壞滅亡。但在變滅的過程當 ，你還知有一個不滅的自性存在嗎?"王答:"我不知道有這個永不壞滅的性存在。"佛說:"我現在指示你這個不生不滅的自性。讓我問你你在幾歲開始見過恒河的水？”王答，“我在三歲的時候，跟著母親去祭天(註十七)，經過恒河，那個時候就知道是恒河，看見了河裡的水。”佛問，“你剛才說，你的年齡隨著歲月在變遷衰壞，你在三歲的時候，看見恒河，到十三歲的時候，再看見恒河，它的水又怎樣了呢？”王答："河水還同我三歲的時候一樣，現在已經六十二歲，河水還是沒有變樣。”佛問:"你現在自悲老大，發白面皺，形貌身體，比童年的時候衰老，等於換過了一個人身。但是你觀看河水的見精自性，和從前童年時代觀看河水的見精自性相較，是否變動衰老了呢?"王答:“這個見精自性，並未變動。 ”佛說：“你的身體面貌雖然衰壞，但這個能見的見精自性並未衰壞。 會變遷，有生滅的，當然會變壞，那個不變壞的，自然不生滅、不變遷、也沒有生死了。 你何以引用一般斷滅的觀念，認為此身死後便一切完全消滅了呢？ ”阿難跟著就問，“如果說:這個見聞的自性，一定是不生不滅的，何以您說我們遺失了真心自性，顛倒行事呢？ ”於是佛就把手垂下來，問阿難說，“現在我的手，是正的還是倒的？ ”阿難答:“依一艘世間習慣，都認為這樣下垂的手，是倒的。 而我實在不知哪樣是倒。 "佛問:“世間一般習慣，以為這樣是倒的，究竟哪樣是正的呢？ ”阿難答:"您的手若是指向上空，就是正的。 ”佛說：“同樣的手，上下頭尾一掉換，世間一般習慣，就發生不同的觀念。 你與我的身體，也同這種情形一樣。 佛的身體，稱正遍知之身。 你們未成道之身，就叫做顛倒自性。 依你仔細的觀察，你與我的身體，所謂請正倒不同原因在哪裡?”阿難與大眾，聽了佛的問話，大家都茫然，不知所答。
南無阿彌陀佛！ 南無觀世音菩薩！ 南無大勢至菩薩！
心物一元的自性本體之說明佛說，如我常說:“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。”物理世間的各種現象，與精神世界的各種作用，所發生心理生理的事實，都是真心自性本體所顯現出來的。 你的物質的身體生理與精神的心理現象，也都是心性自體功能所顯現的東西。 自性本體的真心實相，靈妙光明而清虛，是萬有的根元。 何以你們遺失了圓滿的、靈妙的真心，捨棄了寶貴的、光明的自性，在靈明妙悟中，自取迷昧。 迷昧中唯一所感覺的境象，是空空洞洞的。 空洞暗昧是物理現象界的最初本位。 由此空沿暗昧形成物質和生理的本能，於是生理的本能活動與情緒妄想相混雜，形成心理狀態，而顯出精神的作用。 精神作用與意識妄想，又產生生理活動的情狀。 精神作用與生理本能，聚在一身內活動而使生命存在，因此互相發生作用，奔流向外，成為世間各種業力。 在休息靜止的時候，所剩餘的，只有昏昏擾擾、空空洞洞的感覺。 一般人就認為這種空洞昏擾的情形，就是自己心性的根本現象。 “一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外泊山河虛空大地，成是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之。唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。”既然迷惑這種現象，認為是自己的心性，就堅決誤認心性自體是存在於生理色身之內。 殊不知身心內外，以及山河大地，乃至無邊無際的虛空，都是這萬有本源靈妙光明的真心自性本體功能所產生的東西。 只是一般人見不到這個事理的實際，認為自己一身是我，困於這個小天地之中。 譬如要見海的全貌，卻拋棄了海洋不肯信任，只去看大海中所起的一點浮漚，認為已經看到了無邊的大海。 所以我說，你們都是愚昧當中的迷人。 畫地為牢，自甘舍大而取小，迷心認物，不能遊心千方之外者。 例如我的手，上下交互掉換，你就不知道哪樣是正的，哪樣是倒的，實在太可憐憫了！ "(其實上指下指都是手，由於世間的觀念認識，確定它的狀態有所差異，而有正和倒的不同。心、佛、眾生，性相乎等，人人具足，個個現成。不是心，不是佛，也不是物，只在目前人不識。)
自性和物理現象界的八種分析
阿難聽了上面的解說，就向佛說:"我聽了佛的指示，雖然解悟到心地靈妙光明的真心自性本體，本來是圓滿而且常住不變的。，但是，我用以解悟佛所說的心性道理的心，仍然是這個攀緣不停的現在思想之心。我不敢認為這個心，就是本無的真心自性。還希望切實指示，拔除我的疑根，使我還歸自性，見到無上的正道。佛說:"你們如果以妄想攀緣的心聽法，那所了解的真理，仍然是一種思想妄心，並未真實證到實際的自性。 如人用手，指示月亮給人看，那要看月亮的人，應該從所指的方向去看月亮。 假若只看著這個指頭當作月亮，這個看的人，豈但迷失月亮的真相，同時亦失去了這個所指的指頭的作用。 既不能認識月亮也錯認了指頭，更加失掉光明與黑暗的辨別能力。 如果以現在你在聽話的、用以分別理解我說道理的妄心現狀，認為就是自己的真心。 那麼，這個心的自性，應該離開聲音的分別作用以外，自己還有一個能分別獨立存在的性能。 譬如有客、寄住旅舍，暫時停留，就會離開，他是不會常住的。 若是主人，自然不會離去。 自住真心，也同這個道理一樣。 如果你的自性本體，本來不會變動，何以離了聲音以外，你就找不到能夠聽聲音、能夠分別的自性本體呢?不但聽聲音的是這樣，你這個能看見我的容貌的分別色相作用，離開色相影像，也沒有一個能看、能分別的自勝本體獨立存在。 由此你切實觀察反省這個意識分別的妄心，既無能分別的東西，也無形狀。 說它是絕對的空，可是絕對的空，根本就是沒有，但是事實上又確實能夠發生作用，所以拘捨離(古印度十大外道師之一，譯義為牛舍，氏族姓也。)等人，認為八萬劫以前的宇宙本體的現象，是渺冥不可知的，於是就建立一個抽象的冥諦觀念，說它是宇宙萬有的本元。 你假若認為知覺分別的作用，是外界現象的反應，才產生意識思想，那麼，離開外緣與意識，自己真心就不存在了。 那你現在心性所生的各種作用，都可以歸納返還到最初的來處和動機所在。 那麼，你自性的主宰又是什麼呢?又在哪裡呢？ ”
阿難問："如果說，人們心性所生的各種作用，都可以把它歸還到最初的來處和動機所在，何以您說靈妙光明的心性本無，沒有可以歸還的本位呢?"佛說，"例如你現在能看見我的這個作用，是由於能見的精明本元而來，這種能見的功能，雖然不是靈妙精明的真心自性，猶如第二個月亮所放射的光明，是假有的作用，並不是來自真月的光影。你要我現在指出體的心地自性無可歸還的實相，可以用這個講堂來收譬喻。這個講堂因為有洞開的窗戶，所以日出東方，陽光明耀，就可以看見光明。（光明由來源)夜是沒有光明的，夜裡的現像是黑暗，所以就看見黑暗。(黑暗的來源)門戶與孔穴之間當然有空隙，所以就看見內外通達的空間。(通達的來源)因為牆壁與實物的阻擋，所以就看見障礙。(障礙的來源)能夠觀察環境的，是思想分別的作用，所以能夠明白各 現象。(分別觀察的來源)渺茫虛無的是虛空。(空間的來源)塵霧消散，視線又為之清明(晴朗的來源)．你所看到目前的現象，所有各種變化，大體歸納起來，不出這幾類。我現在使它各歸本位。光明歸還於陽光，因為沒有陽光，自然沒有光明，所以光明來自陽光。黑暗歸還於夜色。通達歸還於門戶。障礙歸還於牆壁。觀察歸還於意識思想。空間歸還於虛空。昏暗歸還於塵霧。清明歸還于晴朗。眼前宇宙各種現象，一切所有，不出這八種範圍。你的能知能見這八種現象的自性本能，試問，應當歸還給誰?假若認為應該屬於光明，那麼，沒有光明的時候，黑暗到來，何以又可以看見黑暗呢?其他各種現象，依此類推，能見的自性本能，不屬於任何一種現象。因此，你要了解，明暗等種種現象，各有不同的差別。但是這個能知能見的自性本能，並不跟著一切 別的現象而有所改變。“諸可還者，自然非汝。 不汝還者，非汝而誰?”一切現象，自然都可以歸還其所以然的本位，那當然不是屬於你自住的功能。而這個能見能知的本元，卻無可歸還之處。既然沒有可以歸還之處、不是你的自性又是什麼呢？所以說，只要你不隨現象的生滅變化，生起意識的差別作用，你自己的心性自體，就可以恢復到本來靈妙光明清淨的本元了。但是你自己執迷不悟，喪失了心性色體的本元，在生死大海中，浮沉不已，自受淪溺，不知反照自拔。所以我說你們是最可憐憫的。"
(以上是有名的八還辨見的辯論。)
客觀的物理世界與自性能見的主觀無二無別
阿難說：“從這種分析，我雖然認識了這個能見的本能無所可還，但是又怎能證明它就是我自己的其性呢？”佛說:“你現在雖然沒有得到清淨無漏的地位，卻可以靠佛的神通力量，見到初禪中、欲界天天人的境界而無障礙。阿那律看這個娑婆世界，猶如在手中看一個小果子。其他一般菩薩們，大至可以看見虛空間無窮數的世界，小至微塵最初的本元，也無所不見。可是一般人們與眾生，視線所能及的程度，近不過分寸，遠也只是有限的距離。現在我與你，上下觀察日月所照到的空間，其中顯示著水陸空中的萬物現象，雖然有昏暗光明種種形象，無非都是自然界物理的影像，反映留存在分別意識的作用以內。現在要這許多所見到的現像中間，哪樣是我們自己的能見自性之體，哪樣又是物理的現象呢?現在盡你的目力所及，上見太陽月亮星星，自然是 質，當然不是你心性的自體。平看到世界的邊緣，乃至空間種種的光，也是物質，不是你的自性。再看到雲在飄，鳥在飛，風吹草動，塵埃飄揚，樹木、山川、草芥、人畜，這些種種，都是外物，不是你的自性。這些遠近萬物，雖然各有差別不同的現象，但在你能見的自性中都清楚地看見。可是一切萬物，雖各有差別不同的性質，你能看見的自性功能，卻並沒有差別不同。這個能見的自性，至精至妙，明明自自，實在就是你的本能自性。假若這個能見的自性，也是物質的，那應該可以看見我這個能見自性的形狀了。倘若認為這個能見的自性，同萬物現像一樣，可以用眼看得到，那就可以說看到我了。但是當我不起看的作用之時，何以又見不到我這個看不見的自性在哪裡呢?如果可以見到我這個看不見的能見自性、那你所看見的，並不是那個真實看 見的能見自性，假若那個能見的功能，根本看不見，那自然不是物質或現象，何以不是你的自性呢?再說，你現在看見物質現象的時候，你既然已經看見物象，相反地說，物像也應該看見你了。那麼，人性與物理性能，體性雜亂，見解認識就錯亂不定，你和我與一切世間萬物，根本就沒有秩序和標準了。如果你看見萬物現象的時候，是你自己能見的功能在看，當然不是我釋迦牟尼在看。那你的能見功能的自性，自然是周遍一切所在，那不是你自己是誰呢?何以你對於自己的真心自性，始終疑惑;不能認識現實的自性，反來向我口頭尋求你自己實在的其性呢？”
自性大而無外小而無內
阿難問:“假若這個能見的就是我自己的真心自性，現在我和佛放眼看到整個天地日月。回到室內，又只能看見窗前簷頭。這個能見的自性，本來是周遍虛空，但是如今在一室之內，充其量，只能看見這一個室內的空間。是這個能見的功能縮小了呢?還是牆壁房屋截斷了這個能見的功能呢?我實在不知道這個道理在哪裡，希望佛再加以分析。”佛說。 一切世界大小、內外，所有種種事業，都是現象界反應的存留。 不應該說這個自性能見的功能有收縮或放大的作用。 譬如一個四方形的器具，形成方形以內的空間。 你說這個四方形內的空間，是定型的呢?還是不定型呢？ 假若認為是定型的，在這個四方形空間的當中，另外放一個圓形的器具進去，這當中的空間不應該又變成圓形了?倘若認為是不定型的，那在四方形器具當中的空間，何以會一定是方形的呢？ 你說不知道這個道理在哪裡，其實這個道理是很明白的，何以還要問在哪裡呢?假若你要想空的形像沒有方圓，只需要除去方圓的外形。 虛空的自體，本來就無所謂一定的方，或一定的圓當然你不應該再說:除開虛空以外，四方或圓的空間又在哪裡了!你問，我們退到室內以後，能見的功能是縮小了。 當你仰頭看到太陽的時候;難道是你把能見的功能拉長了，到達太陽邊緣嗎?假若認為築了牆壁，把能見的功能或空間截斷了。 那麼，再把牆壁打開一個洞，何以能見的功能和空間，並沒有截斷和接連起來的形狀呢?你問這個道理，顯然不通。 一切含有靈性的眾生，從無始以來，迷昧了自己的心性自體。 認自住為物理的，所以失掉心性真實的本體妙用，因此被外物所引誘轉變，受物象的迷惑。 所以在萬物當中，見大見小;觀念上就有大有小。 “如能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。”如果自心能夠轉變萬物，不被萬物現象所迷惑而去造業，就和佛相同了。 身心自然可以進入圓滿光明、寂然不動的境界，'於一毛端，遍能含受十方國土'”。
阿難說，“假若這個能見的精靈，一定就是我的靈妙自性。現在我眼前已經顯出看見的作用，若是這個能看見的就是我的自性，那麼，我的身心，又是什麼呢？現在把我的身心分別加以研究，的確各有其實體。但是這個能見的自性，並沒有一個自體，離開身心單獨存在。如果說，是我的自心，使我現在能夠看見，這個能見的功能，就是我的自性，而這個身體並非是我。那麼，等於您上面所說的問題，豈不是外面的物象，也可以看見我了嗎？”佛說:“現在你說:能見的功能自性，就在你的前面，這是不對的。假若就在你的前面，而且你又實在可以看得見它，那麼，這個能見的精靈，自然可以指得出來在什麼地方。我現在同你坐在園林裡，觀察外面的樹木、河流、殿堂，上至日月，前對恒河。你在我的座位前面，可以一一舉手指點種種現象，陰暗的是 林，光明的是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，乃至一草一木，以及微細的塵埃毫末，大小雖然各有不同，只要有形象的，都可以指點出來。如果你的能見的自性，現在就在你的前面，你也應該用手可以確實地指出來，什麼是那個能見的自性。你要知道，假若虛空就是你能見的自性，虛空既已變成了見，什麼又是虛空的自性呢？如果物象就是你能見的自性，物象即已變成了見，什麼又是場象的自性呢？你既然可以精細的剖解目前的萬象，那麼，你也可以分析出精靈光明清淨虛妙能見的本元，和普通物像一樣，明明自白地指出給我看了。”阿難說：“我現在坐在講堂裡面，遠及恒河，上觀日月，手可以指出，眼可以看見，可指的都是萬物的現象，卻沒有能見的自性存在。假若如佛所說，不但像我這個初學的人，即使智慧如菩薩們，也不能在萬物 現象的前面，剖解出精靈能見的自性。那麼離開一切萬物與現象，那個自性又在哪裡呢？”佛說:“是的是的。如你所講，這個能見的功能，不可能離開一切物象，另有一個自性存在。你所指出的各種物象當中，又沒有那個能見功能的自性。再說，你與我坐在園林裡面，觀看外面的林苑，上及日月，種種現象雖然不同，可是決不能特別指出一個能見的精明。但是你又怎樣能證明在一切的物象當中，哪樣不是能見的自住所顯現的呢？”阿難說：“我近觀這個園林與一切物象，實在沒有一樣不是能見的功能所顯現。假若樹不是所見的，怎麼能夠看得見樹?如果樹就是能見的自性，那又何以是樹?由此可知，假若虛空不是所見，怎雲能夠看得見虛空?如果虛空就是能見的自性，那又何以是虛空？因此我又思惟，在這些萬有現象當中，仔細研究，明自發揮，無一 不是能見功能自住所顯現的。 ”佛又說：“是的是的。 ”這時，在會大眾與一般初學的人，聽佛反复答說“是的”，不知這個道理要點究竟在哪裡，感覺茫然惶住涑。
這時，佛知過他們都在懷疑恐懼，於是又說：“我說的都是真實話;不是故意作狂言妄語。更不同於一般外道學者們的理論，認為宇宙間另有一個主宰，或自我不死的存在，希望你們仔細研究研思維。”於是文殊大士就起立向佛說，“大家不懂這個道理的原因，是因為不了解這個能見的功能，與物理系世界的萬象，是否同一體性。假若現實世界中．所見到的一切現象，無論是物質或是虛空，都是能見的自性，那麼，這個能見的功能，應該可以指得出來。如果這些現象，不是能見的功能所顯現，就應該根本看不見這些現象。他們現在不知道這個道理的關鍵在哪裡，所以懷疑驚異，望佛加以說明，指出物理世界的萬有現象，和這個能見的精明，元來是什麼東西?在物理現象與心性的中間，如何可以互相統一？”佛說，：“凡是佛與一般有道的大士們，在 性寂靜、微密觀照的三昧境界當中，對於這個能見的自性與客觀的物理世界所見的各種現象，以及心理思想的主觀作用，都如同幻覺中所見的空花，本來並無實質的存在。這個能見的，以及所見的現象，其實都是靈明妙覺，光明清淨的心性本體所產生的功能作用。(說明心物二元本是一體的作用)。在自性本體上講，無所謂哪個是的，哪個不是的。(客觀與主觀，都是自己所建立的偏見執著作用。）我現在問你:“你的名字叫文殊，除了你這個文殊本人以外，這個文殊的名字，還代表別的文殊嗎？ ”文殊大十答:“文殊就是我，並不代表別人。 假若這個名字還代表另外一個人，就有兩個文殊了。 但是文殊現在只代表我個人，這個真實的我，和名字所代表的我，就是一個。 中間並不能分出哪個是真的，哪個是假的。 ”佛說，“這個心性能見的靈妙光明的功能，與物理自然界的虛空和物質現象，也同你剛才所說的一樣。 客觀的物理世界，與心性自體所產生的功能，本來就是一體。 都是靈妙光明，圓滿的真心正覺自性，同時也具備幻有與妄想的作用。 可以生出物質色相與虛空的現象，表現在人們能聞能見的作用裡。 譬如有第二個月亮，便有誰是真月，誰是假月的問題。 但是若只有一個月亮，其間便沒有真月假月的問題了。 (由"千江有水千江月，萬里無雲萬里天”的意境去體會，可以明了這個道理，)你現在觀看的能見功能，與自然界的許多物理現象接觸，能夠感覺它的種種作用，就叫做妄想。 在外界現象與感覺妄想的中間，實在不能夠指出哪個才是本體的功能作用，哪個又不是。 所以你若能了解客觀物理世界的自然現象，和知道妄想分別的作用，都是真心至精的靈妙光明正覺自性的功能，然後才能指出這是什麼，那是什麼。 ”
自性本體超越自然與因緣和合
阿難問:“誠如佛說這個真心正覺自性，遍滿十方虛空界，湛然清淨，常住本位，沒有生滅變化。那麼，外道學者，如按毗迦羅等論師們的理論，認為宇宙的本體，是本無所有的冥諦。又如瑜伽學派，投灰外道等的理論，認為有一個大梵天,或說有一個真我遍滿一切處，和佛現在說的，又有什麼之不同?並且佛曾經在楞伽山與大慧大士們說，外道學者們說宇宙萬有是自然界的本能。我說是因緣所生，不是外道學者們所說的境界。現在我看這個真心正覺的自住，自然存在，根本成不生不滅，在本體上並無一切虛幻顛倒。好像既不是因緣，又不是自然。這個道理究竟如何?希望明白地指示，使我們得見真心自性的真理。”佛說:“我現在已經說得很明白，你還未領悟，誤認自性本體是自然的本能。如果一定是自然的本能，當然有一個自然的固定體性。你現在 察這個靈妙光明能見所及的各種現像中間如光明、黑暗、虛空和障礙等等，究竟什麼才是自然的本體呢？假若認為光明就是自然之體，應該不能看見黑暗。如果認為虛空就是自然之體，應該不能看見障礙。這些種種，究竟以什麼為自然的本體呢?如果認為黑暗就是自體，光明來了，應該沒有自然之體，何以又能看見光明？”阿難說，“自性本體，既非自然的本能，我現在認為是因緣所生，但是內心仍然不明白如何它是合於因緣的道理。”佛說:“你說因緣，我再問你，你現在因為能見，所以見性顯現。這個見性，是因為光明而有?還是因為黑暗而有？是因為虛空而有?還是因為障礙而有?如果因為光明而有，必不能看見黑暗。如果因為虛空而有，必不能看見障礙。所以應當知道這個真精正覺，靈妙光明的自性，既不屬於因。也不屬於緣，離不開自然，也 是自然。'離一切相，即一切法。'你何以在這中間亂用心思，用世間普通的知識和一般戲論的名詞，強作辨別，譬如用手撮摩虛空，終是徒勞無益，哪裡可以捉得住虛空呢?"阿難問，“佛說這個靈妙正覺自性，非因非緣。何以過去說能見的見性作用，必須要具備有四種緣，所謂因虛空，因光明，因心，因眼，這又是什麼道理呢”佛說，“我說一切是因緣所生的道理，並不是指自性本體形而上的第一義。(是說後天宇宙間的所有現象，都是因緣和合所生。)人們都說我能看見，何以才叫做看見?何以叫做看不見？”阿難答:“人們因為有太陽、月亮、燈光等，才能看見種種現象和色相;所以叫做看見。假若沒有這三種光明，就不能看見。”佛說，“如果說沒有光明，就叫做看不見，那麼光明去了，應該看不見黑暗的到來，事實上，黑暗來了，又可以看見黑 。 這只能說是沒有若見光明，何以能稱之為看不見呢?假若在黑暗中，看不見光明，稱之為不見，哪麼，在光明中，看不見黑暗，也可以叫做看不見了。 如果這個理論是對的，人們面對光明或黑暗的時候，都可以稱為看不見。 其實只是光明與黑暗兩種現象互相變更交替，並不是你能見的自性在其中失。 由此可知自性能見的功能，面對光明與黑暗時，都是看見，怎樣可以說是不見呢？ 所以你應當知道，看見光明的時候，能見的自性，並不就是光明。 看見黑暗的時候，能見的自性，也並不就是黑暗。 看見虛空的時候，能見的自性，也並不就是虛空。 看見障礙的時候，能見的自性，也並不就是障礙。 由這四種現象相對中間，可以說明能見的道理。 你更應該知道，如果在眼見的作用中間，想要見到能見的自性，這個自性，並不是眼前所見的作用能夠看見的，若要見到能見的自性，必須絕對離開所見與能見。 因為能見自性的本體，不是所見的作用與能見的功能所能見到的。 '見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及'。 怎樣可以用因緣、自然，或者兩種和合的作用，來說明自性本體的道理呢？ 你們因為智慧狹劣，不能明了自性的清淨實相。 我希望你們善自思惟，不要懶惰懈怠，才能證得靈妙正覺自性的大道。 ”
個別際遇與共同遭遇的原因阿難聽了佛的指示，知道自住本體，既不是因緣，又不是自然，更不是和合與不和合的道理，內心尚未開悟。 現在再聽到'見見非見'的理論，越發增加迷惑，請求佛再加說明。
於是佛又向阿難說：“你雖然博聞強記，只是知識增加，但缺乏心性正定中微密觀照的實證工夫，所以此心始終不能明了。我現在為你分別開示，也便後世未來的人們，知道如何進大正覺三昧的道路，希望你仔細靜聽。一切含有靈性的眾生，猶如旋輪，任隨世間現實環境所播弄。被兩種顛倒分別妄見的幻有感覺業力所支配，在現實的世間裡，隨環境業力的輪子旋轉。
什麼是兩種幻有感覺的妄見呢?
第一是眾生個別業力所形成的幻有感覺的妄見，(包括、個人主觀觀念)
第二是眾生共同業力所形成的幻有感覺的妄見。 (包括大眾的思想)第一什麼是個別業力所形成的幻有感覺的妄見呢?猶如世間有人，眼睛患發炎或內外障的病症，夜裡看見燈光的照耀，可能就會覺得另外有一個五色重疊的圓圈影子。 這種現像是燈光自身所現的形色，還是自性能見的作用所生出來的彩色呢?假若認為是燈光的彩色，何以沒有眼病的人，不能看見同樣的景象，只有患眼病的人，才能看見?如果它是能見的功能所生的彩色，這個能見的作用，己經變成形色了。 患眼病的人所看見的圓影顏色病象，又叫做什麼呢?再說:假若這個病眼看見的圓影與顏色，離開了燈光，仍舊單獨存在，那麼看別的東西，也應該有圓影與顏色的出現了。 如果圓影與顏色，離開了看見的作用，依然單獨存在，應該不是眼睛所能見到的，何以病眼的人又能夠看見呢?所以應當知道光色的顯現，確實由於燈的存在。 光外色影，卻是眼睛有病才發生的。 事實上，光色的圓影與所見的作用，都是自性變態的病象。 能夠了解那是變態病象的見性，卻不是病。 所以不應該說這種現象，是燈光的作用，還是眼晴所見的作用。 也不能說不是燈光，也不是眼睛所見的作用。 (因為離開了燈光，即使有病眼，也看不見這種現象，如果沒有病根，也看不見這種幻影。)猶如第二個月亮，既不是原有月亮的本身，也不是憑空的影子。 為什麼呢?例如用手捏住眼睛去看月亮，可以看見兩個月亮。 這是眼晴受障礙，視線發生分裂的作用，既不是月亮有兩個，也不是月亮有影子，這完全是因為用手捏住眼晴，視線分裂所造成的。 凡是有知識的人，當然不會認為這種捏住眼睛，造成視線分裂的作用，便是第二個月亮的來源。 但是也不能說捏的作用，不是造成第二個月亮的原因。 這個疾病所看見的幻影，怎能說它是燈的作用，或是見的作用呢？ 更何況再去分別它不是燈的作用，也不是見的作用呢？ （人們見到各種不同的現象，產生各種不同的感覺，形成各種不同的主觀觀念，都是清淨自性功能所生的變態病象。自性變態病象所見的一切，當然不正確，自然更不知道哪個是自然界的幻影，哪個是能見的自性了。人們對現實世界的一切，完全受到個別業力所形成的幻覺妄見支使，包括個人的主觀觀念。在物理世界的現象當中，所看見的光景和色素以及萬物形態，它的原本形狀，並不一定和我們肉眼所看見的情形一樣。我們所看見的情形，都是受光波振動的不同影響，而發生視線感覺的幻覺作用。並不一定是絕對的真實，也不能說所看見的並不真實。在意識思想上，人們的主觀觀念，都受個別認識觀點的支配，經常落在錯誤的旋渦裡，就各是其所是，非其所非了。）
第二，什麼是眾生共同業力所形成的幻有感覺妄見呢？ 這個世界除了大海洋，中間的陸地，大約有三千洲。 正中央的大洲，在大國二千三百。 其余小洲在各海洋中，各有國三兩百，或一，或二，或至三十、四十、五十不等。 如果在某一個小洲中，只有兩個國家，其中一個國家遭遇到惡緣厄運，這個國家的人便會看見種種不同的景象。 例如看到兩個太陽，或是兩個月亮，或是彗星。 以及天體種種不平常的現象。 但是只有這一個國家的人方能看見，另一個國家的人，都看不見這些景象，而且也毫無所聞”（古代天象學的觀念，認為天體日月行星的運行變化，與地球人類都有息息相關之處。所以當天象有不平常的出現或變化時，必然影響到地球上人事的大變動。因此由文學而形成一種占星術。現代天文學否認這種學說。天人關係，究竟是否如此？且待科學進一步的證明，大可不必基於這一時代的學說去爭論。）
佛又說：“現在我把上面所舉出的這兩種道理，歸納的，演繹的，作一比較說明：例如個別業力所形成的幻有感覺妄見，像哪個眼睛有病的人，看見燈光中所現的圓光影像，雖然也同前面的現象相似，實際是看的人眼睛有病形成。眼睛的病，就是所見影像的來源。這種影像，並非光色本身所造成。但是必須了解這個病眼人的能見自性，卻沒有病態。例如人們現在眼前看見的山河國土，與形形色色自然界眾生界的各種現象，也都是無始以來自性功能習慣性的變態病象作用。（因為自然界各種形形色色的光色現象，本身實相，並不一定和人們眼睛所看見的情形相同。）能見的作用，與現象界接觸，才有眼前的的現象發生。這種作用和意識，實際上都是自性正覺光明所起的變態病象。當你感覺能見時，便是病象。但是那個正覺光明的能生感覺所緣的本元 並沒有病態。因為自性能覺的功能，既然可以感覺所見的是變態病象，這能覺的自性，並不在變態病象的各種現像中，這實在就是能見功能見到了自己的本性。諸凡感覺、聞聽、知覺、所見的作用，都由這個自性出發，哪裡還另外有見聞覺知的存在呢？所以你現在可以看見我同你自己，以及世間各類眾生，都是自性能見功能所生的變態病象。沒有這些變態病象，便是能見的真精自性，它是沒有病態的，所以不稱之為妄見。其次，又如共同業力所形成的幻有感覺妄見，也同於上例。只是將一個病眼人的個別病態，擴充為一國人的共同病態。個人所見的圓光影像，是眼病所形成。一國人共同所見的災異惡象，所遭遇的天災人禍，都是共同業力的惡緣所發生，也都是無始以來能見作用所生的變態病象。再如這個世界上的三千洲，和四大洋，乃至日月所 到的太陽系中各個星球國土，以及這些土地上所有含靈的眾生，一切見、聞、覺、知，都是自性本體功能，受業力形成的幻有感覺妄見所生的變態病象，互相和合妄生，互相和合妄死。如果能夠超越遠離一切互相和合的因緣，及不和合的因緣，就可以滅除一切生死的本因，歸還到圓滿正覺，不生不滅的自性本體。自然得入清淨本心，自性常住的本位。”
第三章心理與生理現狀為自性功能發生的互變
佛說：“你先前雖然解悟到本覺靈妙光明的自性，既不屬於因緣所生，又不是自然的本能。但是你還沒有明白這個本覺根元，既不是和合自然界的各種現象所生，但又是和合自然界各種現象才能表現其作用。自然界的現象，不外明暗通塞四種境界。在這四種互相對待互為消長的現象當中，你能見的自性，究竟與哪一作用相和呢?如果與光明相和，當你看見光明在你眼前的時候，其間何處摻雜你能見的自性?倘若能見的自性有形相可以辨別，摻雜以後又變成哪種形相呢?若是沒有能見的自性作用，怎樣又可以看見光明呢?如果認為看見光明的就是自性，如何又可以見到這個能見的自性呢?倘若能見的自性本來圓滿，那麼，何處方與光明相和呢?如果說光明本自圓滿，就不需要與能見的自性相和。若能見的自性與光明有別，認為摻雜起來才發生看見光明的作用 在理論上，就失去自性與光明的意義。假若摻雜起來，便失去了光明與自性的意義，那麼，所謂能見的自性與光明相和，當然也不合理了。其他如黑暗，以及通塞，都是同樣的道理。倘若認為自然界的和合才產生自性功能的作用，都是錯誤的。從和的觀點來說是這樣，從合的觀點去研究，也同上面所講的道理一樣，不須辨別即知。(自然界的一切現象，都是互相對待的。能見能知各種對待現象的自性，卻是超然獨立的。)
阿難說:"既然這樣。如我思惟:這個靈妙正覺的本元，與一切外界現象，以及心思念慮的作用，不是和合的了？”佛說:"你現在又說能知能見的自性功能，與自然界現像不相和合，便又落於偏差。假若不相和合，看見光明的時候，這個能見的自性與光明，必然各有它的邊際。你仔細研究，哪裡是光明?哪裡是能見自性的精靈?當能見的自性與光明接觸的時候，哪裡是這兩種邊際的界限呢?如果光明的邊際裡，絕對沒有能見自性的作用，當然各不相干，自然也不知道光明的現像在哪裡，更不知道光明的邊際。其他如黑暗，以及通塞，都同這個道理一樣。從不和的觀點來說是這樣，從不合的觀點去研究，假如能見的自性與光明根本不能相合，那麼，能見的見性與光明就互相違背，各不相干，猶如耳朵與光明根本就各不相關一樣。如果能見的自性尚且不知光明 現像在哪裡，怎樣可以辨別它與光明相合或不相合呢?所以也同上面所講不和的道理是一樣，不須辨別即知。”（自然界的萬有物象，以及虛空，本能都有放射的功能。人們自身的精神，也具有放射的作用。自性能見能知和感覺的作用，與萬象接觸，自然發生感覺的作用。如果二者不相和合，即不起作用。）
佛又說:“總之，你還不明了一切現象，都是自住本體上的浮生光影，自然界一切現象的變幻形相，隨時隨地出現，也隨時隨地滅了。(能量的互相變動，才有物理現狀的形成。心理精神和能量互變，所以一切不定。)所有現像有形成與滅盡，都如幻變。這種幻妄變化的現象，形成自然界的形形色色。可是真心自性本體，仍然是靈妙光明，不隨變幻而變化。人們心理生理的各種作用，如五陰(色、受、想、行、識。)六入(眼、耳、鼻、舌、身、意。)十二處(上面所講的大人與外界的色，聲、香，味、觸，法。)十八界(上面所講的十二處的中間界限。)都是因緣和合，而生起的心理生理的虛妄現狀。因緣分離，虛妄的現狀就跟著消滅。殊不知生滅去來的作用，都是自性本體功能的現象顯變。這個稱為如來藏，或者真如的自性卻永遠住於靈妙光明、如如不動的 位。周遍圓滿十方，在自性本體的真常當中，求其去來生死與迷悟，也都是時間空間裡的變幻現象，其實在自性本體上，根本了無所得。
心理與生理的五陰作用經驗的分析
佛說:“何以見得五陰(又名五蘊。)即心理與生理的本能，都是真如自性的本體功能？”
色陰：譬如有人，用清淨的眼睛，去觀看明朗的天空，自然晴空一片渺無一物。 假如這個人，始終不動的向空凝視，眼神經便發生疲勞的變態，便會看見虛空中幻影的光華，或者其他種種不平帶的景象。 你要知道眼前身心所生與自然界色陰的現象，也同樣是自性本體功能的變態。 這種虛空中的幻象光華，既不是來自虛空，也不是出自眼睛假若是來自虛空，當然應該還入於虛空。 虛空若有了出入，就不成為虛空了。 虛空既不成其為虛空，自然不容許有幻覺光華的起滅。 猶如你的身體，不能再容納另一個阿難一樣。 如果幻象的光華，是從眼晴而出，當然也應該還人於眼睛，既然光華出自眼睛，自己當然可以看見光華的出處。 假若光華是可以見到的，光華出去，眼內自然清清淨淨，應該也可以轉而見到自己眼睛的內質形狀。 如果光華的存在，是不可見的，出去既然遮蔽虛空，回來應當也遮蔽眼目。 再說:當眼睛看得見光華的時候，它當然是沒有受遮蔽。 何以又必須要晴朗的虛空，才能現出眼睛的清淨與不清淨呢?所以應當知道身心交感發生的色陰，都是時間空間星的虛妄暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
受陰:譬如有人，手足沒有病，四肢百骸都很舒適，並不記得身體的存在，根本沒有違順的感覺。 假若這個人用兩隻手掌，互相摩擦，心理便會發生澀滑或冷熱的感覺。 生理交感的受陰作用,也同是這個道理。 這種感受現象，既不來自虛空，也不出自手掌。 假若是來自虛空，它既能使手掌有所感觸，身上其他部分又何以不能同時感觸呢?難道虛空會選擇感覺的處所?如果這種感觸出自手掌，應該不靠摩擦便已具有。 再說:"感覺如從手掌心裡發生，兩手合攏靡擦，掌心才知道有感受，那兩手離開摩擦作用;感覺應該鑽回身內。那麼，臂、腕．骨樁等部分，應該也同時知道感受鑽回的情形。如果另外還有一個知覺的心，可以知道感受作用的出入，這個知覺，自然是另外一個東西，在身中往來。更何須等到兩手合攏摩擦以後，才會知道這一個感觸呢?所以應當知道生理感覺的受陰，都是時間空間裡的虛妄暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
想陰：譬如有人，談說酸梅的味道，嘴裡就會流出口涎。 想到腳踏懸崖，足心就會發生酸澀的感覺。 想陰的思想變化作用，也同是這個道理。 例如說到酸梅，嘴裡就流涎。 這種酸涎，既不從酸梅流出，也不是無故從嘴裡流出。 假若是從酸梅生出，梅子應該自會說酸，何必要人來說。 如果嘴裡聽到酸梅便會流出酸性的津液，嘴巴應該自聽，何必要等到耳朵發生聽覺，聽裡才流出涎來呢?如果是耳朵聽到，酸涎就會流出，那麼這種酸涎，為什麼不從耳朵內流出來呢?又如想到腳踏懸崖，足心就會酸澀，也和嘴流酸涎的道理一樣。 所以應當知道想陰的知覺、感覺、幻覺、錯覺等等心理思想，都是時間空間裡的虛妄暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
行陰:譬如一股暴流的水，波浪一個一個互相連續。 前面的波浪與後面波浪，下連續不斷，並不超越。 從表面看去，確是一股強有力的暴流。 身心本能活動的行陰作用，也同是這個道理。 水的動力流性，不從虛空而生，也不是水自身俱有，更不是水性一定要流。 但是又離不開空間與流水作用。 假若水流從虛空而生，那麼，十方無盡的虛空，都成為無盡的流水，世界自然都會受到沉淪。 如果這個流性是水自身所具有的，那麼它應該另有一種性能，不只於水而單獨存在，別有形相，清楚地在那裡。 如果這個流性就是水性，那麼，靜止不動時候，應該不是水的自體了。 假若暴流的形成，是離開虛空與水的自性，另外別有一種動能，可是事實上，虛空以外，更沒有虛空可得，水流以外，更沒有水流存在。 所以當知身心本能活動的行陰，都是時間空間裡的虛妄暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
識陰:譬如有人，拿一個寶貴的瓶子，塞住兩頭的孔穴，裡面裝滿了空氣，帶去千里以外的國土。 精神生命的識陰活動作用，也同是這個道理。 瓶子裡的虛空，既不是從那一處空間而來，也不是從這一處空間而入。 假若是從那一處的空間裝進了虛空，那麼，這個原有的瓶子，既然帶著這一處的虛空離去，在原有的地點，應該少了一瓶虛空。 如果瓶子裡的虛空，在到達目的地時，傾入空間，那麼，打開瓶孔，傾倒的一剎那，應該可以看見瓶裡的虛空倒出。 (人生精神生命活動的作用，猶如空瓶狀況。身體中間，除了生理的各種機能以外，並無一個精種的實質。只是自性真空功能所生的識陰，在支使身心內外的活動。 )所以當知識陰所生精神意識的生命活動，都是時間空間裡的虛妄暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。 "
心理與生理的六根作用(五官與意識)經驗的分析
佛說，“其次，何以見得六入(即六根，包括五官與意識)的作用，都是真如自性的本體功能呢?
(1)眼。 例如上面所說的，眼睛瞪視虛空，發生疲勞，看見虛空裡幻變的光華現象。 須知眼睛和疲勞所生的幻變作用，二者都是正覺自性所發生的變態。 因為自然界有光明與黑暗兩種現象，人們在其中發生看見的作用，吸收這種種現象;就稱之為見的住能。 這個看見的作用，離開明暗兩種現象，畢竟沒有一個固定的自體。 因此當知這個看見的性能，不從明暗而來，也不由眼睛而出，更不是虛空自然所生，假若是從光明而來，遇到黑暗的時候，看見的性能，應該跟著光明消滅，何以又可以看見黑暗?如果是從黑暗而來，遇到光明的時候，看見的性能，應該跟著黑暗消滅，何以又可以看見光明呢?假若是從眼睛而出，眼睛並沒有儲備明暗兩種現象。 那麼，這個能見的精靈，本來就無自性了。 如果是從虛空所生，面前可以看到自然界的現象，反轉回來，也應該可以看見眼睛。 再說:如果是虛空所生，乃是虛空自己在看，與眼晴又有什麼相干呢?所以當知眼睛吸收外界現象的"眼入"，都是時間空間裡的虛妄暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(2)耳。 譬如有人，用手指很快地塞住兩個耳朵，塞久了，耳朵與聽覺，就發生疲勞的變態，聽到頭腦裡有嗡嗡聲音。 須知耳朵與疲勞作用，二者都是正覺自性所發生的變態。 因為虛空有動靜兩種境界，人們在其中發生聞聽的作用，感受這種有聲無聲的動靜現象，我們稱之為聽的性能。 這個聞聽的作用，離開動靜兩種境界畢竟沒有一個固定的自體。 因此當知聞聽的性能，既不從動靜的聲音而來，也不由耳朵而出，更不是虛空自然所生，假若是從無聲的靜境而來，聽到有聲時，聞性應該隨著靜境而消滅，何以又可以聽到有聲的響動呢?如果是從有聲的響動而來，當無聲時，聞性應該跟著響動而消滅，何以又可以聽到無聲的靜境呢？ 假若是從耳朵而出，耳朵並沒有儲備動靜兩種境界。 那麼，這個聞所的作用，本來就沒有自性了。 如果是虛空所生，虛空既然自有聞聽的性能，就不是虛空了。 再說:虛空自然能聞，與耳朵聽聞又有什麼相干呢？ 所以當知耳朵聞聽感受外界有聲無聲動靜等的"耳入"，都是時間空間裡的虛妄暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是它然界的性能，
(3)鼻。 譬如有人，用力急搐鼻子，鼻子搐久了，發生疲勞的變態，就有冷氣吸入感觸。 因為有這種感觸，便分別出鼻子通塞與虛實，以及香臭等氣味。 須知鼻子與疲勞作用，二者都是正覺自性所發生的變態。 因為有通塞兩種現象，人們在其中發生嗅覺的作用，感受這種通塞現象的，我們稱之為嗅覺的性能。 這個感受，離開通塞兩種現象，畢竟沒有一個固定的自體。 因此應當知道這個感受的性能，既不是從通塞而來，也不是由鼻子而出，更不是虛空自然所生，假若是因暢通而來，鼻子塞住的時候，感受的性能，應該也跟著暢通而消滅，何以又可以感受堵塞呢?如果是從堵塞而來，當暢通時，應該又跟著堵塞而消滅，何以又可以了解香臭等等感觸呢?假若是從鼻子而出，鼻子裡並沒儲備通塞等現象。 那麼，這個嗅覺的性能本來就無自性了。 如果是由虛空所生，虛空裡的嗅覺應當可以嗅到你的鼻子，並且虛空自然有嗅覺的作用，與鼻子感受又有什麼相干呢?所以當知鼻子內外感受的"鼻入”都是時間空間星的虛妄暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(4)舌。 譬如有人，用舌舔自己的嘴唇，舔久以後，嘴唇發生疲勞的變態。 這個人如果有病，就感覺到有苦味。 如果無病，就有甜的感覺。 因為有甜與苦的不同，才顯出舌頭的感覺作用。 當嘴唇與舌頭不動的時候，應該是淡然無味的。 須知口舌與味道作用，都是正覺自性所發生的變態。 因為有甜苦淡等味性的變化，人們在其中發生感覺的作用，吸收各種變化的味性，我們稱之為知味的性能。 這個知味感覺的作用，離開甜苦淡等變化，畢竟沒有一個固定的自體。 因此應當知道這個會嘗甜苦淡的味性，既不是從甜苦淡而來，也不是由舌頭而出，更不是從虛空所生。 假若是從甜苦而來，嚐到無味時，這個知味感覺的作用，應該也跟著甜苦而消滅了，何以又可以感覺到淡呢?如果是由淡而出，嚐到甜味時，知性就應該消滅了，何以又會感覺到甜苦二味呢?如果是從舌頭而出，舌頭沒有儲備甜淡苦的味素。 那麼，這個知昧的感覺，本來就無自性了。 如果是從虛空所生，虛空自有味性的感覺，不必經由你的口舌才知味性的變化。 "再說:是虛空自知嚐味，與舌頭知味的感覺，又有什麼相干呢?所以當知舌頭分別知味感覺的"舌入”，都是時間空間裡的虛妄暫有變化。既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(5)身。 譬如有人，一隻手是冷的，一隻手是熱的，用冷的手，去接觸熱的手，如果冷手溫度很低，熱手的溫度便跟著下降。 如果熱手溫度高，冷手的溫度便跟著升高。 這樣冷熱接觸與分開的作用，就發生了感觸，顯出知覺的作用。 冷熱相交流，發生感觸疲勞的變化。 須知身體與感觸疲勞的現象，都是正覺自性研發生的變態。 因為有接觸與分開兩種感受作用，人們在其中發生感覺的反應，吸收冷熱等各種現象，我們稱之為知覺的性能。 這個知覺的體性，離開接觸與分開的兩種感覺作用，畢竟沒有一個固定的自體。 因此當知這個知覺的作用，既不從接觸與分開的感覺而來，也不從你合意與不合意才有。 既不是由身體而生，也不從虛空所出。 假若從接觸的時候才有感覺，當分開的時候，感覺就跟著接觸離開而消滅，何以又能夠知道感覺分開了呢?合意與不合意二種作用，也是這個道理。 如果是從身體而生，身體上沒有儲備接觸分開合意與不合意的四種固定現象。 那麼，你身體上的這個知覺，原來就無自性了。 如果是從虛空所出，虛空自有知覺，與身體的感覺又有什麼相干呢?所以當知身體感覺外界冷熱等的"身入"，都是時間空間裡的虛妄暫有現象。 既不屬於因緣所生，． 也不是自然界的性能。
(6)意。 譬如有人，勞苦疲倦就要睡眠，睡夠了便覺醒，看見過的事情就會記憶，失去記憶就是忘記。 生命過程的各種事情與思想，生起、保存、變易、消滅的種種顛倒經驗，習慣的吸收存留在心裡，似乎很有次序地潛伏著。 這種情形，就叫做意識知覺作用。 須知意識與知覺疲勞現象，二者都是正覺自性研發生的變態。 因為有生起滅了兩種作用，人們自性有收集知覺的功能，在生滅兩種作用中間，吸收保留，形成內在知覺思想的境界，發生能知能聞等作用。 如果迴轉見聞功能之流，流不及地，空空洞洞，了了朗朋的境界。 這種現象，我們稱之為知覺的性能。 這個知覺的性能，如果離開睡眠清醒與生滅等相對的作用，畢竟沒有一個固定的自體。 因此當知這個知覺的根元，不從睡眠清醒生滅作用而有，也不從身體上而出，更不是虛空所生。 假若是從清醒來的，到了睡眠的時候，這個知覺的作用，已經跟者清醒的現象而消滅，何以又會睡眠呢?如果一定在思想生起的時候，才有知覺的作用，思想滅掉的時候，就不應該知道思想已經滅了，還有誰可以知覺到思想的消滅呢?如果知覺是從思想滅了而有，那麼，思想再生起時，知覺已經跟著滅了而消滅，這中間誰又知覺得思想的再生起呢?如果知道的作用，是從身體內部而出，睡眠與清醒兩種現像都憑藉身體才發生作用。 假若離開睡眠與清醒兩種行為，這個知覺的作用，等於虛空中的花朵，畢竟沒有固定的自性。 如果是從虛空所生，虛空自有知覺，與人身的知覺又有什麼相干呢?所以當知意識知覺思想的“意入”，都是時間空間裡的虛妄暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
身心與外界作用(十二處)經驗的分析
佛又說：“何以見得十二處(身心與外界)本能，都是真如自性的本體功能呢?
(1)眼與色相。 你現在舉眼去看外面的樹林，以及園中的泉池。 這些色相，是因為有色相才生出眼睛看見的性能?還是因為有眼睛才生出色相的現象呢?假若是眼晴生出色相的現象，那麼，當眼睛看虛空時，虛空並沒有色相。 色相的性能消滅，應該顯出一切俱無。 既然一切色相俱無，誰又明白那便是虛空?同樣的，辨析虛空，也是這個道理。 (如果虛空根本是什麼色相都沒有，又拿什麼叫做虛空呢？假若是外界色相生出眼睛看見的性能，那麼，觀看虛空沒有色相，這個可以看見的性能也應該消滅。見能既然消滅，其他一切也就沒有了，誰又能明自何者是虛空，何者是色相呢?所以當知，可以看見的性能，與外界色相和虛空，都沒有固定的所在。也就是說見能和色相，二者都是虛妄的暫有現象。既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能.
(2)耳與聲音。 你再聽這個園林裡面，通知大眾吃飯時，就打鼓。 集合大眾時，就撞鐘。 鐘鼓聲音，前後連續。 試問，這是聲音來到耳邊?還是耳朵去到聲音那裡?假若是聲音來到耳邊，就如同我到城裡去乞食，此地就沒有我了。 同樣的，假如這個聲音已經到了你的耳邊，其他的人，應該都不再聽到。 何以很多的人，可以同時聽到鐘聲，同時都來集會吃飯呢?如果是你的耳朵到達聲音那邊，如同我從城裡回來此地，城裡就沒有我了。 同樣的，當你聽到打鼓的聲音，你的耳朵已經去鼓的所在，若同時鐘聲發出，應該不能同時聽到。 更何況在同一時間，另外還有像、馬、牛、羊種種動物及其他混雜聲音。 如果聽能與聲音，不是來往接觸的，那麼，一切聲音便應該聽不到了。 (聲音是音波振動，發出聲浪，普遍傳達，發生耳膜聽覺的反應。音波雜亂，聽覺亦可同時聽到雜亂的聲音。既不是耳朵去聲邊，也不是聲音來耳際。音波達不到，耳膜就沒有聽覺的反應，以上所說，只是說明聽覺與聲音的偶然作用，並不常存。換一個例來說:例如心中有事，沉思很深。雖然有音波聲浪到達耳膜，因為心不在焉，也不起聽覺的反應。並且音波聲浪，亦受時間空間的限制，暫有還無。聽覺的作用，亦受心理與時空的限制，忽起忽滅，都沒實際長存的。)所以當知，聽覺與聲音，都沒有固定的所在。 也就是說聽覺與聲音，二者都是虛妄的暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(3)鼻與嗅覺。 你現在再嗅這個爐中所燃的檀香香氣。 這種香，假使燃燒很多，整個城內，都會嗅到香氣。 試問，這種香氣，是生於檀木?還是出在鼻子裡?抑或發生在虛空中?假若這種香氣出在你的鼻子裡，既然從鼻子所出，那香氣應當從鼻子裡噴出來。 鼻子不是檀香木，何以鼻子裡會有檀香香氣?再說，你嗅聞到香氣，應當是從鼻子吸入，若說香氣從鼻子裡出來，卻說是嗅聞到的，便不合理了。 如果是香氣生於虛空，虛空的本性是永遠一樣的，香氣也應該永遠存在，何以必須靠爐中燃燒枯木，才會有香氣呢?如果香氣是發生在檀香木上，那麼，這種香質，因為燃燒而變成煙，鼻子嗅到香氣時，應該先受到煙氣籠罩，才會聞到香味。 何以煙氣騰空，散佈還不太遠，而數十里內，都已嗅聞到了呢?(香嗅都是放射性的作用，使鼻管嗅覺發生反應。檀木木發出的煙，並不是香，只是木質燃燒以後，質量轉變，成為煙霧。以上所講，只是說明嗅覺與氣味的偶然感應作用而已。)所以當知，鼻和嗅覺與香味，都沒有固定的所在。 也就是說嗅覺與香味，二者都是虛妄的暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的性能。
(4)舌與味覺。 你要吃飯時，去托缽乞化。 其中遇有酥酪醍醐，稱之為上等滋味。 這種滋味，是虛空中自性?還是從舌頭髮生?抑或是存在於食物裡面呢?假若這種滋味，是從舌頭髮出，在你的嘴裡只有一個舌頭，這個舌頭，已經成為酥酪味，再遇到蜜糖，應該不會再變移。 如果真的不變，就不能稱為知道滋味，如果變移，舌頭只有一條，何以一個舌頭，嘗出很多種滋味呢?如果滋味存在於食物裡面，食物並沒有知覺分別，怎能自知滋味?再說:食物自知滋味，等於是別人在飲食，於體有何相干，又怎能稱為知味呢?如果滋味是虛空中自生，那麼，你談虛空，虛空卻是什麼滋味?假使虛空是鹹味，既然成了你的舌頭，也應該同時鹹了你的臉。 如果這樣，這個世界的人，都和海魚一樣了，而且既然常常受到鹹味，便不會知道淡味，可是若真不知道淡味，當然也就不會覺得鹹味了。 鹹淡都不知道，怎麼稱之為味呢?(舌頭有感覺滋味的味覺神經，因為食物本身的味素不同，吃到聽裡，舌頭的味覺反應就不同，所以知道味別。上面所說的聲頭只有一條，何以同時嚐到很多種滋味，只是說明舌與滋味的反應作用並不常在。)所以當知，滋味和舌頭與味覺，都沒有固定的所在。 也就是說嘗性與味覺，二者都是虛妄的暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(5)身體與感觸。 你在早晨，用手摸頭，這個摸觸的知覺，是誰能夠感觸呢?試問，能感觸的是手?還是頭?假若是手，頭就不會有知覺，何以頭也會知覺呢?如果知覺在頭，手就沒有用，又怎能叫做感觸呢?如果手與共，各自都有感觸的知覺，那你一個人，應該有兩個身體。 如果頭與手是一個知覺所生的感觸，那麼，手與共，就是一體了，真的是一體，感觸究竟在哪裡呢?如果是在本能內，本能沒有固定所在。 假定有固定所在，就不是本能了。 離開本能與固定所在，虛空當然不可能與你發生感觸的。 所以你應當知道，身體感覺的作用和身體，都沒有一個固定的處所。 也就是說身體作用與感覺，二者都是虛妄的暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(6)意識與思想。 人們意識所生的思想，不外善的、惡的、無記的三種性能，產生種種法則。 這個思想法則，是由心所生，或是離心以外。 別有一個所在?若思想的就是心，那麼，思想所生的法則，就不是自心抽象的影像。 如果不是自心所起，那麼，思想根源究竟在哪裡呢？ 如果離開自心，另有所在，那麼思想法則的性質，是有知的呢?還是無知的呢?如果是有知的，那就可以稱之為心了。 既是自心，這與你抽象的印像是不同的。 因為那個有知的思想，同樣等於你自心的能量。 如果這也就是你的心，何以你的心所產生的思想，有時候又不同於你的個性呢?如果思想本自知的，那麼，這個思想作用，事實上，並不就是色、聲、香、味、離合、冷暖、虛空形像等等任何哪一樣物象。 那麼，它究竟是在哪裡呢？ 現在的色相與虛空，實際上都沒有思想的表示。 不應該說，現實人間以外，還有另一個虛空存在。 既然心不是可以把捉的東西，心所生的意識處所，又從何去建立呢?所以應當知道，思想與心，都沒有一個固定的所在。 那麼，心所生的意識與思想法則，兩種都是虛妄的暫有現象。 既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
身心與外界之間(十八界)經驗的分析
佛又說:“何以見得十八界本能(身心與外界中間的邊際性)都是真如自性的本體功能呢?
(1)眼與色相之間。 如你所了解的，眼睛和色相是產生眼識的基本原因，生出眼睛識別的本能。 這個識別的作用，是因眼睛而生，以眼睛為界限呢?還是因色相而生，以色相為界限呢?假若是因眼晴而生，倘若外界沒有色相與虛空，便沒有什麼可以分別的。 即使你有識別本能，又有什麼用呢?並且你能見的本能，根本不是青黃赤目的色相。 它既然無從表示，又從哪裡去立界呢?如果認為由於外界色相而生，當虛空沒有色相時，你的眼睛識別作用，就應該消滅了。 又何以能夠識別知道這就是虛空呢?而且當外界的色相變遷時，你也能識別色相在變遷。 假如你的識別本能，不跟著變遷，那麼，色相所生的界限，又怎麼去建立呢？ 如果隨同色相的變動而變遷，所謂界限的情形，自然就沒有了。 如果是不變的，便應該是永恆的。 既然因色相而生起作用，就不應該又能識別虛空所在。 如果認為眼識同時能兼有這二種作用，是由眼睛與色相相對，共同產生的，那麼，當眼睛色相二者相合時，中間識性就分離了而不起作用。 識性若是可以分離的，那麼，識性與眼睛和色相也都能相合了。 這樣體性便發生雜亂，又怎麼去成立界限呢？ 所以應當知道;"眼睛是接觸外界色相的基本原因，產生眼睛的識別作用，以及眼識與色相之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以眼睛與色相，以及色相之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(2)耳與聲音之間。 又如你所了解的，耳朵和聲音是產生耳識的基本原因，生出耳朵的識別本能。 這個識別的作用，是因耳膜而生，以耳膜為界限呢?還是因聲音而生，以聲音為界限呢?假若是因耳而生，既然動靜兩種現象並不現在面前，耳膜就不會知道了。 如果耳膜一無所知，知覺尚且不成立，這個識別的作用，又是什麼形狀呢?如果你認為是耳膜聽見了聲音，因為沒有外界的動靜，就不形成聽聞的作用，怎樣可以把肉質形狀的耳朵，雜在色相之中，名之為識界?所謂耳識的界限，又從何建立呢?如果耳識生於聲音，因為有聲音，才有識別的作用，那就與能聞的聽覺無關。 "但是沒有能聞的聽覺，又會亡失聲音所在。如果識別的作用，從聲音產生，承認聲音是因能聞的聽覺才有聲音的現象，那麼，能聞的聽覺，應該也同時能聞聽識別的作用。如果不能聞聽識別的作用，就是沒有界限。能夠聞聽識別的作用，這個識別，也等千是聲音。而且識別的作用，既已被聞的聽覺所聞，那個知道能聞的本能，已在聞聽的，又是誰呢?如果根本是無知的，猶如草木土塊，就不應該有聲音與能聞的聽覺混雜而成中間的界限了。界限既然沒有中間性的固定本位，哪裡再有內外現象可以成立呢?所以應當知道，耳膜是聽覺聲音的基本原因，產生耳膜聽覺的識別作用，以及聽覺與聲音之間的界限，三處都沒有固定的自性。所以耳膜聽覺與聲音，以及聽覺與聲音之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(3)鼻與嗅味之間。 又如你所了解的，鼻和香味是產生嗅覺的基本原因，生出真的嗅覺識別本能。 這個識別的作用，是因為鼻而生，以鼻腔為界限的呢?還是因香味而生，以香味為界限呢?假若是因鼻子而生，那麼你心裡把什麼當作鼻子?是那個肉質的如同兩爪形狀的鼻子呢?還是那個具有嗅覺作用是鼻子呢?如果認為肉質的是鼻子，肉質的只是身體一部分。 那麼，身體的知覺乃是感觸的一種，應該稱之為身體而不能稱之為鼻。 這樣只能說是身體的感觸作用，不能認為是鼻子的單獨本能。 如果認為是感觸作用，感觸是生理本能的反應，更不應該認為一定是鼻子的作用。 鼻子的名詞形相，尚沒有確定，所謂鼻子嗅覺與香味的界限，又從何處去建立呢?如果認為嗅覺就是鼻子的知覺，那你心裡認為什麼才是知覺呢?如以肉體神經的反應為知覺，那麼，肉體的知覺，乃是生理神經的觸覺反應，不能說是鼻子的作用。 如果以虛空為知覺，既然虛空自己有知覺，肉體應該沒有自己的知覺，這樣，虛空應該就是你自己了。 你的身體既沒有知覺，那你這個也就不存在了。 如果以香味為知覺，知覺既然屬於香味，與你又有什麼相關。 假使香氣和臭味是由鼻子生出，那麼，香臭二種氣流並不生於蘭花和檀香，當二者沒有時，你嗅自己的鼻子是香的呢?是臭的呢?臭的就不是香，香的就不應該臭，如果香臭兩種氣味都能夠同時嗅到，你一個人應該有兩個鼻子了，等於有兩個同時能嗅的自性。 那麼，目前同我問答的，也應該有兩個阿難，哪個才是你自己的真體呢?如果鼻子只是一個，香臭本來沒有什麼兩樣，臭就是香，香也就是臭，香臭兩種並沒有個別的體性，界限又從哪裡去建立呢?如果是因香味才產生識別的作用，識別作用既然因香自有，那麼，同眼睛能夠看東西一樣，眼睛能夠看東西，卻不能同時看自己的眼睛。 如果香味本身自有識別性能，就不應該知道自己有香味。 能夠知道有香味，就不可能生出香味了。 不知道香味的當然不能識別香味。 香味既然不是知覺自己所具備的，苦味的界限也不能成立了。 識別的作用自己不知道有香，氣味界限也不是由香味而建立，既然沒中間性存在，自然也不能形成內外。 那麼，鼻的嗅覺作用，畢竟是虛妄的暫有現象。 所以應當知道，鼻子是聞到香味的基本原因，產生鼻子嗅覺的識別作用，以及A與香味之間的界限，三處都沒有固定的自性。 所以4與香昧，以及嗅覺與香味之間的邊際，三者既不屬於因緣所生;也不是自然界的本能。
(4)舌與味性之間。 又如你所了解的，舌和味性是產生辨昧的基本原因，生出舌的辨昧識別本能。 這個識別的作用，是因舌而產生，以舌為界限呢?還是因滋味而生，以滋味為界限呢?假若是舌自產生;那麼世間的甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛，姜桂，都沒有它己的滋味了。 當你自己嘗舌時，是甜的，還是苦的呢？ 如果舌是苦的，那個嘗舌的苦味的又是誰呢?舌如是不能自嘗本身的滋味;那麼，能知覺辨昧的又是誰呢?舌的，本身自住若不是苦的，便沒有滋味發生，又如何去成立界限呢?如果識別的作用因味而生，它自已能成為滋味，也就等子舌頭一樣，應該不能自嘗是什麼滋味。 又何以能識別，分辨這是滋味，那不是滋味呢?再說，一切不同的滋味，並不是一物所生。 滋味既然從多方面產生，識別的作用，亦應該有很多的體性。 識別的作用的體性如果只有一個，而滋味是從識體而生，那麼，咸、淡、甘、辛混合同生，無論形相如何變異，味性卻只有一個，應該沒有分別不同的作用。 如果沒有不同的分別，就不叫做識別的本能，什麼又是舌與辨昧的識別之間的界限呢？ 當然不應該說虛空生出你的心性識別本能。 如果是舌與滋味和合產生辨味的識別作用，在這和合的中間，原來就沒有識別的自性，又怎樣能生出界限呢?所以應當知道，舌是味性的基本原因，生出舌的辨昧識別作用，以及舌與滋味之間的界限，三姓都沒有固定的自性。 所以舌與滋味，以舌頭的辨味作用與滋味之間的邊際，三者既不展於因緣所生，也不是臼然界的本能。
(5)身體與感觸之間。 又如你所了解的，身體和感觸是產生感覺的基本原因，生出身體識別感覺的本能，這個識別感覺的作用，是身體所產生，以身體為界限呢？ 還是因感觸而生，以感觸為界限呢?假若是因身體產生的，如果身體不與其他物體接觸分離，便不會有接觸與分離兩種感覺，身體哪裡有識別作用存在呢，如來是由於和物體接觸而生，是兩種物體自己接觸，根本沒有你的身體。 事實上，哪裡有沒有身體的感覺，也能夠知道和物體接觸與離開呢?你要知道，物質是沒有感觸知覺的東西，身體是有知覺感觸的作用的。 知道身體的感覺是因為接觸所生，知道接觸的作用，是因為有身體。 但是感觸的作用，並不就是身體，身體也並不就是感觸。 身體的形相與感觸的現象，兩種本來沒有一定的所在。 聯合所有的機能，便是身體的自己體性，身體的所有機能以及感覺離散了，形相就等於虛空。 因此可知身的內外的界限，尚沒有固定性可成立，所謂中間性，又如何成立呢?中間性既不成立，內外性根本是空的，那麼，你識別感覺的產生，又從誰去立定界限呢?所以應當知道，身體是感觸的基本原因，產生身體識別的感覺作用，以及身體與感覺之間的界限。 三處都沒有固定的自性。 所以身體與感觸，以及身體識別與感觸之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
(6)意識與思想之間，叉如你了解的，意念為思想產生意識的基本原因，生起分別意識思維法則的本能。 這個分別意識思維的作用，是由意念所生，以意念為界限呢?還是因為思維法則而生，以思惟法則為界限呢?假若是由意念而生，在你的意念中，必有思惟的作用，才能發現表明你的意念。 如果沒有思惟法則，意念也就無由而生了。 離開外緣與思惟法則，京念就沒有形態，分別的意識又有什麼用呢?再說你的分別意識心與一切思想較正的作用，以及了解辨別的性能等，和意念是同二的作用呢?還是不同的作用呢?假如是同一個作用，那也是意念，怎樣又生個什麼所思想的呢?若不同是一個意念，應該沒有所分別的意識，如果沒有所分別的意識，何以是意念所生呢?如果有所分別的意識，又何以識別這意念呢?意念與分別意識，無論是同，或是異，兩個性質都沒有確定成立，(只是為理論名詞上區別的方便)界限又如何可以絕對地定位呢?如果識別作用是因思惟法則而生，世界一切思惟法則的產生，離不開色、聲、香、味、觸的作用。 那麼，你現在觀察色法:(光、色、時、空與物質等)一切聲音、香氣、滋味，以及身體的感觸，現象形狀都很分明，都直接與五根(眼、耳、鼻、舌、身)對待，並非完全由意念所包括。 你的分別意識決定要依於思惟法則所生，現在你仔細觀察，各種法則是何形狀?如果離開色、空、動、靜、通、塞、合、離、生、滅等，超越了這一切現象，終結便沒有什麼可得的了。 分別意幟產生，色、空等等現像法則也跟著發生。 分別意識消滅，色、空等等現像法則跟著消滅。 所以然的根本原因既然不存在，那個因它而生的分別意識作用、是什麼形相呢?假如那個形相沒有，分別意識的思惟法則的界限又怎麼去產生呢?所以應當知道，意念是思想的基本原因，發生分別意識思惟的法則，以及意念思想與分別意識思惟法則等之間的界限。 三處都沒有絕對固定的自性。 所以意念與思惟法則，以及分別意識之間的邊際，三者既不屬於因緣所生，也不是自然界的本能。
第四章物理世界與精神世界同為自性功能的顯現
地水火風空五大種性的剖視
阿難起立問佛:"您常說一切事物是和合與因緣所生，宇宙間種種變化，都由於物質原素四大種(地、水、火、風)的和合發生作用。何以現在又對因緣所生，以及自然而有，兩種理論都加排除，我實在不知道這個理由在哪裡。希望憐憫我們的愚頑，指示中道了義的真理，以免大家受世間戲論學理所迷惑。”
佛說:“你先前不願意學習小乘道業，要求無上正覺的大道，所以我便指示你自住本體的真理第一義諦。(形而上的體性。)何以又攪在世間學理的戲論圈子內，被妄想支使，認為因緣所生才是究竟的法則，而自行纏繞?你雖然博學多聞，有如一個只會談說藥性的人，真藥擺在眼前時，反而不能辨別了，我說你真是個可憐憫的人。你現在仔細地聽，我將為你分別指示，也好使將來修學大乘的人們，能夠通達自性本體的實相。如你所說:物理世界，由於四大種的物質和合，而發生宇宙間萬有的種種變化。假如物質的本能不是和合性的，就不能與其他物質相和合，猶如虛空，並不和合一切色相。如果物質的本能是和合性的，同樣都是變化的作用，自始至終，都是因為互相形成而存在，互相變化而滅亡。這樣生滅不常，生死死生，生生死死，猶如火炬在迅速轉 ，形成一個幻有的圓輪形狀，永遠沒有休息停止的時候。譬如水結成冰，冰又化成水一樣。
(1)固體的'地大'種性。 你觀察這個地大種性，粗重的變成大地，細小的成為微塵，微生還可以分析為鄰虛塵。 (鄰虛塵相同於現代自然物理學所說的物質最基本的單位，佛學中指為色法中的極少分，謂其是物理的最基本元素，幾乎等於虛空，所以叫做鄰虛。古印度外道學者們的學說，認為鄰虛沒有十方分，圓而常住。整個世界到末劫毀壞的時候，鄰虛塵不壞，分散於虛空而常住，相同於物質不滅的理論。小乘佛法則說鄰虛亦是因緣所作，業力盡時亦要壞的、此所以不同於一般學說，而相同於現代自然物理學說的能量互變的理論。毗曇明說鄰虛，無十方分，但雲具二緣生，所以也是無常的。第一，是因緣。第二，是增上緣。現代的理論科學與這一說相近。再分析到極微的元素邊際，又是七分所構成、有部的佛學指七分為構成物質最基本的元素，又說與八事俱生。所謂八事，就是物理最基本的能，具備有地、水、火、風四大種的性能，本身是時具有色、香，昧 、觸的困境，互相和融而成一極微，又叫做微聚。這種極微有六方分，等於說有六位空間，仍然以自性本體功能所生眾生業力的心力為中心，所以叫做七分。只有得天眼通境界的人，才能看見，所以也叫做極微色，也可說是不可知數的物色。再把物質的鄰虛塵加以分析，最後就為空性。)這個物質的鄰虛塵分析到最後，便成為絕對的虛空。 你應當知道就是這個絕對的虛空，才生起各種物理的色相。 我現在問你，既然你認為宇宙間一切的變化現象之生起，是由於物質的和合，你且觀察一下這個鄰虛塵，是用幾個成空和合而成的呢?不應該是鄰虛合成鄰虛的罷?再說，把鄰虛塵分析到最後，變成虛空，這個虛空，又是用幾個不可知的光色形相和合而成的呢?如果是由色相合成，那麼色相和合就不是虛空了。 若是虛空合成，虛空和合就不是色相了。 光色彩相還可以分析，虛空怎樣去分析開，知道它是和合的呢？ 你還不知自性本體的功能中，具備產生色相最基本元素的本能，其本體原來是生的。 換言之:自住本體的真空功能，才能產生色相。 自住本體本然清淨，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力作用，依照知識學問的所知量，依循眾生身心個性的業力而發生作用。 世間人缺乏智慧去認識體會，誤認為它是因緣所生，或是物理自然的性能。 其實，這都是用意識思想的心，去分別計算付度;去推求其究竟真理。 只是一種言語抽象的理論，卻沒有真實的義理。
(2)熱能的'火大'種性。 火大種性也並沒有自我固定的性能，乃是寄於其他一切因緣而生。 現在你看城中沒有舉食老家;準備炊飯的時侯，手裡拿著火鏡陽燧(古代用以向太陽引火的鏡子)和艾草;向太陽引火，如果火性是和合而有，那個相和合的是什麼呢？ 例如我們大眾，現在和合在一起、但是各人都有各人自己的身體，和各人單獨的姓名。 現在這個火性假如因為和合而有，當他們手裡拿鏡子向太陽引火時，這個火是從鏡中出來了還是從艾草生出?還是從太陽而來呢？ 如果是從太陽來的，既然能夠燒燃到你手中的艾草，那麼，日光所經過的林木，也都應該被燃燒了，如果是從鏡中出來，火既然能夠出來燃燒艾草，何以鏡子自己不會燃燒熔化?而且你拿著鏡子的手，一點不會受到熱力的燒灼，當然不會去熔化鏡子了。 如果火性出生於艾草，何必一定要藉太陽與鏡子的光能互相接觸，然後火性才發生呢?你再任細觀察，鏡子拿在手裡，太陽光從天上而來，艾草本來自地上產生，可是這個火性究竟從哪裡來的呢？ 太陽與鏡子，距離這樣避遠，不是本來和合在一起的東西，何以能夠發生燃燒的火性?但是太陽鏡子如果不相和合，火光就不會無中生有。 (現在電能等所發生的火性，以及火柴等發生的火性，都是依賴互相摩擦的動力本產生。如要加以分析，也同上面所講的道理一樣，說是和合而有，卻都各自獨立，說是自能產生火光，又必須和其他因素互相發動才能產生。)你還不知自性本體的功能中，具備產生火性光熱的本能，其本體原來是空的。 換言之，自性本體的真空功能，才能產生火性的光熱。 自性本體，是本然清淨，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力的作用，依照知識學問的的所知量，這一處手拿鏡子向太陽引火，此一處火便燃起。 這種情形，周遍世間，都是一樣火性的存在，並沒有一定的處所，只是依循身心個性的業力而發生作用。 世間人缺乏智慧去認識體會，誤認火性是物理作用，乃是因緣共有所生，或認為是自然界的性能。 其實，都是用意識思想的心，去分別付度，去推求其究竟真理。 只是一種言語抽象的理論，卻沒有真實的義理。
(3)液體的'水大'種性。 水大種性是不定的，流動與停息，都沒有固定的形態。 例如一般大魔術師們，要求得太陰(月亮)的精華，拿來製藥，他們在月圓之夜，手裡拿著方諸(古時在月夜求水用的器具，如珠子一樣，即如古代承露盤。)，對月光照著，自然可以流出水來。 這個水是從方諸的珠子裡流出?還是虛空中自有的?或是從月光那裡來的呢?假若從月光而來，月亮距離我們這樣遠，它既然可以使珠子出水，那麼，它所經過的林木，也都應該自然地流出水來。 如果它是自然而流，又何必需要方諸去照才能流水?如果不是自然而流，那麼，就可以明白流水不是從月亮降下的。 如果水是從珠子裡出來，這個珠子就應該經常流水了，又何必要等到半夜裡向月光去照，才能得到水呢?假若從虛空而生，虛空沒有邊際，流水也應當沒有邊際。 那麼，由人間直到天上，都會受到水洗，怎樣還有水里陸上和空中萬物的存在呢?你再仔細觀察，月亮在天空上經過，珠子是拿在手裡，承接流水的盤子，本來也是人擺在那裡的，水究竟從哪裡流進去的呢?月光與珠子，距離這樣遙遠，本來不和合在一起，不應該說流水是莫明其妙地自己產生的。 (如果說世界上的水，是地球上江湖河海的水蒸氣發生變化，便知蒸氣沒有水，根本不能產生，最初的水，究竟又從哪裡來的呢？)你還不知自性本體的功能中，具備產生水性流動的本能，其本體原來是空的。 換言之，自性本體的真空功能，才能產生水性的流動。 自住本體，本然清淨，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力的作用廠依照知識學問的所知量，猶如魔術師們，此一處拿珠，彼一處就流出水來。 宇宙間的人，如果各自都拿著一顆珠，遍滿宇宙間就會有流水產生。 各人的意識思想也猶如珠子的流水，人人流出他所知所見，都自各別發展，生滿在世間，豈有固定的方所，只是依循身心個性的業力而發生作用。 世間人缺乏智慧去認識體會，誤認水性的物理作用，乃是因緣共有所生。 或者認為是自然界的性能。 其實，都是用意識思想的心，去分別付度，去推求其究竟真理。 只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
(4)氣體的'風大'種性。 風大種性沒有固定的自體，動靜不常。 你平常在大眾中整理衣裳，衣角振動，影響到旁人，旁人就感覺有微風拂到臉上。 這個風是從衣角所發出?還是發生於虛空?抑或是發生於人面呢?假若這個風是從衣角發出，你等於渾身穿的是風，那麼，你的衣裳就自會飛揚，應該離開了你的身體。 我現在正在說話，衣裳穿在身上，你看我衣裳裡的風是在哪裡?不應該說衣裳當中另外有一個藏風的地方罷?如果是生在虛空，你的衣裳不動的時候，何以又沒有風在拂動呢?而且虛空永遠常住在它的本位，風也應該經常發生。 如沒有風的時候，虛空也應當消滅，風滅的時候，倒可以看得見。 虛空滅的時候，"卻是一種什麼形狀呢?虛空如果有生有滅，就不叫做虛空。既然叫做虛空，何以會有風從裡面出來呢?如果風是由被拂者的臉上自己發出，那麼，從他的臉上生出後，也應當吹拂到你。其實，是你整動衣服，才有風出，何以會倒拂到自己的面上?你現在仔細觀察，整動衣裳的是你自己，受到風拂的是別人的臉。虛空本自寂然不動，並未參加流動。風又從哪個方向鼓動到此呢?風與虛空的性能，兩種不同，各自隔開，本來並不和合在一起。不應該說風的流動，莫明其妙地自然而有。你實在不知自性本體的功能中，具備產生風性流動的本能，其本體原來是空的。換言之，自性本體的真空功能，才能產生風性的流動。自住本體，是本然清淨，充滿周遍在宇宙間，隨一切眾生心力的作用，引發知識學問的所知量，猶如你一個人整動衣裳，就有微 出來。遍滿宇宙間大家都在整動，於是整個國土也就生起了風，風性充滿整個的世間，豈有固定的方向，只是依循身心個性的業力而發生作用，世間人缺乏智慧去認識體會，誤認風性是物理作用，乃是因緣共有所生，或者認為它是自然界的性能。其實都是用意識思想的心，去分別村度，去推求其究竟真理。只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。(以上講物理部分，須與本章物理世界物質的形成節參看，更加清楚。)
(5)虛空的'空大'種性。 虛空的空大種性是沒有形相的，因為虛空間存在的光色，顯出空相。 假定有一個人、鑿井求水，鑿出一尺的土，中間就有一尺的虛空。 如果鑿出一丈的土，中間就有一丈的虛空。 隨著鑿出來的泥土多少，中間就會顯出等量的虛空。 這個虛空是因為土所生出來的？ 還是因為打鑿所開出來的?抑或是無因自生的呢？ 假若這個虛空是無因自生的，土未打鑿以前，何以虛空便有阻礙，只看得見大塊的土地，虛空卻無法通達？ 如果虛空是時因為被鑿而有，那麼，當土鑿出時，就應該看見虛空進來了。 若是土鑿出來，根本沒有虛空進入，何以能說虛． 空因土所出呢？ 若是本來就沒有出入，虛空與大地，應該原來沒有不同的。 虛空與大地，如果沒有什麼不同，那麼，二者就是相同的了。 可是當土出來時，虛空何以不同時出來?如果說因為打鑿才出現虛空，那麼，鑿土的時候，應該是打出空來，並不是鑿出土來。 如果不是因為鑿的關係而生出虛空，打鑿只是打出土，何以卻見到空?你再仔細審查觀察，打鑿由於人手，隨著方位在運轉，土只是在轉移地位，這樣，虛空究竟從哪裡出來了？ 鑿與虛空，一個是實質，一個是虛無，二者不能互相為用，兩種是不能和合的。 難道虛空，根本是莫明其妙，無中生有的嗎？ 如果認識了虛空的空性，周遍圓滿，本來沒有動搖。 就應當知道虛空和現在眼前的地、水、火、風相合，統名叫作五大種，其體本來圓滿，都是自住本體的功能所生起的作用，元本是沒有生滅的。 只因你自性昏迷，不能領悟四大都是自性本體的功能。 你應當觀察虛空是出？ 是入?或是沒有出入?你完全不知道自住本體的功能中，其本性是虛空的，具有真覺靈知。 這個自性的真覺靈知之體，才生出虛空的空性。 自性本體，本然清淨，充滿周遍宇宙間，隨一切眾生心力的作用，依照知識學問的所知量，猶如打開了一個井的空洞，便只知有一個井等量的虛空。 十方虛空，亦是這個道理，遍滿十方俱是如此，豈有固定的方所?只是依循身心個性的業力而發生作用。 世間人缺乏智慧去認識體會，誤認空性是物理作用，乃因緣共有所生。 或者認為虛空就是物理的自然性能。 其實，都是用意識思想的心，去分別村度，去推求其究竟真理。 只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
心意識精神領域的透視
(6)見覺的作用。 佛又向阿難說:能見能覺的作用，並無獨立的知性，都因為萬有色相與虛空各種現象所引發。 例如你在日常的生活中，早晨光明，傍晚昏暗。 在黑夜裡，有月亮就有光明，沒有月亮便會昏黑。 這些毋暗等等，都因為有現象可看見，才知道分析。 這個能見的作用，與光明黑暗的現象，以及虛空，是否同是一個體性?或者在同中存有不同於不同中又有同的存在呢？ 這個能見的作用，假若認為與光明、黑暗、虛空，原來都是一個體性，可是光明與黑暗二者原來是互相交代的;黑暗時就沒有光明，光明時沒有黑暗。 如果見性與黑暗是一體，光明來了，見性應該跟黑暗喪失，同樣的，黑暗來了，見性應該跟光明消失。 見性既然會喪失滅亡，何以能夠見明見暗呢?如果說明暗自己雖有不同，能見的作用，本來沒有生滅，所謂一體又怎樣能成立呢?假若認為能見的精明，與光明黑暗等現象，不是同一個體性，那麼，你離去了明暗，以及虛空，去分析這個能見作用的本元，又是個什麼形相?離開光明與黑暗，以及虛空，這個能見作用的本元，也就等於沒有了。 如果明暗與虛空，三種現像都不相同，能見的自性，卻從哪裡去建立?而且光明與黑暗，根本是相違背的，它又怎樣能和它們是同一個體性呢?可是見性離開明暗與虛空三種現象，本來就沒有，它又怎樣不是和它們同一個體性呢？ 再說:分析虛空與能見的作用，本來都沒有邊際，何以二者不是同一個體性呢?同時看見光明又可以看見黑暗，可知能見的自性，並沒有改變，何以同明暗是一個體性呢?你再仔細觀察，特別仔細去研究，光明發千本陽。 黑暗是從夜色。 通達屬虛空。 障礙屬大地。 這個能見的作用，究竟從哪里而出呢?能見的作用是有靈靈咀明的知覺性，虛空卻是賓頑的，兩種本來不能和合。 難道這個能見的精明，根本是莫明其妙，無中生有的嗎?如果認為能見、能聞、能知、能覺的自住，是圓滿周遍的，本來沒有動搖，就應當知道它和無邊無際的虛空，與變動性的地、水、火、風，統名叫做大大種性。 雖然種性作用，各有差別的性質，其體本來圓滿。 都由自性本體的功能而起用，元本是沒有生滅的。 (物質與精神，顯見不同，而都互相有關係，互相影響變化。)只因你自心沉迷，不能領悟你的見聞覺知的作用，本來都是自性本體的功能。 你應當觀察這個見聞覺知的功能，是有生有滅?是相同或相異?或是不生不滅?不同不異呢?你全不知自性本體的功能中，具有能見能覺的精明。 這個能見能覺的精明，發起靈明見物的作用。 自性本體，仍然是清淨本然，充滿周遍宇宙間． 隨一切眾生心力的作用，依照知識學問的所知量，用之在眼，就能遍見虛空宇宙間的物象。 在耳，就能聽。 在鼻，就能嗅。 在舌，餓能嘗。 在身，就能觸。 綜合名之為心靈，又能感覺各種身心內外的作用，而能了然覺知。 它是虛靈朗然，充滿周遍在宇宙虛空間，豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。 世間人缺乏智慧去認識體會，誤認是因緣所生，或認為是自然的性能。 其實，都是用意識思想的心，去分別忖度，去推求其究竟真理。 只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
(7)意識的作用。 意識的性能並沒有根源，都從六種根塵妄出而生。 (眼、耳、鼻、舌、身、意。色、聲、香、味、觸、法。)你現在遍觀在座的大眾，眼睛隨便地巡轉一遍。 這個眼睛，猶如鏡子照東西一樣，沒有分析辨別的作用。 但是你的意識在其間，次第指出，這個是某某，那個是某某。 這個明明了了的意識，是從所見而生?還是從外界的色相現象而生?是生於虛空?抑或是無因自生，突然而出的呢?假若這個意識的性能，是從所見而生，如果沒有明暗與虛空色相四種現象，根本沒有你的所見。 所見的性能尚且沒有，從哪裡去發生意識呢?假若這個意識的性能，不是因所見而生，是從外界的現像中產生。 你的意識，既不能見明，又不能見暗，明暗都不能看見，就沒有色相與虛空。 色相現象尚且沒有，意識從哪裡發生呢?如果是生於虛空;便不是色相，也不是所見之性了。 不四所見，就不能辨別虛空，自然不能知道明暗與色空的現象。 不是色相，便沒有攀緣，那個能見聞覺知的作用，就沒有地方可以安立。 離開見性與色相兩種，絕對的虛空，等千沒有。 如此即使有物存在，也就不是物相了，縱然再用意識去思惟，又可以分別得到什麼呢?如果認為無因自生，突然而出，何以在白天，不能看見月亮的光明?你更仔細審查觀察，能見的功能，寄託你的眼睛才發生作用。 凡是包機都是目前的現象。 可以指出狀況的才是有，沒有現象的就是無。 這樣你審查這個意識作用，因為什麼所產生?意識的作用是活動的，能見的功能是澄清湛然的，兩種本來不能和合。 聞聽與感覺知覺的作用，也同是這個道理。 都各自有獨立的性質，不能和合。 難道這個意識的作用，根本是莫明其妙，無中生有的嗎?假如認為意識心本來沒有所從來的。 就應當了解能見聞覺知的自性功能，也本來圓滿湛然，它的性能並不從其他事物所生。 那麼，識心連同地、水、火、風、空、見的作用，統名叫傲七大種性。 其體本來圓融自在。 都由自性本體的功能生起作用，元本是沒有生滅的。 只因你自心粗浮，不能領悟你的見聞自性，發明呀了靈知的作用，本來都是自性本體的功能。 你應當觀察這(眼、耳，鼻、舌、身、意)六處的意識心，是同是異?是空是有?或不同不異？ 也不是空有呢？ 你元不知自性本體的功能中，自性具有識別虛明靈知的本能;由這個靈知虛明發起真識的作用。 自性本來的虛妙靈覺，仍然湛然不變，充滿週近在宇宙虛空間。 含吐十方虛空，豈有固定的所在?只是依循身心個性的業力而發生作用。 世間人缺乏智慧去認識體會，誤認是因緣所生，或認為是自然的性能。 其實，都是用意識思想的心，去分別忖度。 去推求其究竟真理。 只是一種言語的抽象理論，卻沒有真實的義理。
這時，阿難與大眾，聽了佛的微妙開示，身心空蕩蕩的，一點都無掛無礙。 各人都自覺知，了解真心自性的本體，遍滿虛空宇宙間。 看見十方虛空，猶如手中所拿的樹葉子一樣。 凡一切世間所有的物象，都是正覺靈妙光明的真心自體所變現。 自性真心的精靈，含裹十方世界裡的一切。 於是反觀父母所生的這個身體，猶如虛空當中，吹起一點微塵，若存若亡。 如在澄澄湛湛無邊無際大海的無盡流中，存著一點浮漚，浮沉起滅不定。 都了然自知獲得了本自具足的靈妙真心，才是常存不滅的。 大眾恭敬禮拜本師釋迦牟尼佛，得未曾有。 所以共同說偈，讚歎佛的崇高偉大。 (偈是古印度的歌頌體韻文。以簡潔文字，包括要義。因翻譯不易，變成這種體裁，有音節而無韻言。但可以歌唱，俗名叫做梵唱。)
妙湛總持不動尊。
(首先說佛同一切眾生，其同的身心自性本體。靈妙的，澄澄湛湛鈞，為宇宙虛空萬有的總體。寂然不動的為萬象所歸尊。也就是讚嘆已得無上正覺的本師釋迦牟尼佛，已經證入自性的法身。所謂法身，就是指自性本體。)
首楞嚴王世稀有。
(首楞嚴，就是指佛所講這本經的經名。首楞嚴是寂然不動，堅固堅定，確然不撥，顛撲不破的意義。就是說:這楞嚴經所講自性本體的體用真理，是顛撲不破的至理。為萬法萬理之王，是世間所沒有的)
銷我億劫顛倒想(既領悟到這個至理的真義了，使我們無數時劫以來，尋求宇宙與人生，心靈與物理的種種顛倒思想，都為之消滅。現在已經理得心安了。 )
不歷僧抵獲法身。
(僧抵是數學上第五十二位的數名，也就是代表無量數時間劫數的意義。一個眾生，由初發心而至成佛，要經三大阿僧抵劫，才能得成無上正覺。這裡說：自佛說出楞嚴至理，使大眾現在頓梧到自性本體的體用，不必經過久遠時間劫數的摸索修行去求證，便獲得自性本體的法身了。)
願今得果成寶王。
(自說現在已獲得法身，得成正果，好像得到寶中甲之王。因此亦同時發願如下)
還度如是恒沙眾。
(迴轉來，還要使十方虛空中所有世間，一切仍在沉迷濁世中的苦惱眾生，使其得到解脫。恒沙，是無量數的形容詞，猶如恒河裡的的沙子一樣多。)
將此身心奉塵剎。
(這是承接上句立誌發願的引申。說要把這種懇切堅定思力的深心，也同時表明自性無相，深遠的真心功能。點滴無存，毫不保留地貢獻給塵塵剎剎的一切眾生。塵剎，也就是毫末點滴，細入無間有形有相存在的形容詞。)
是則名為報佛恩。
(唯有這樣做，才可以報答佛今天給我們的開示，使我們領悟得度的慈恩。)
伏請世尊為證明。
(上面說明聽佛說法，而得到頓捂以後，立誌發大願的深心願望。現在並請佛證明這個思心，並不是冒昧偶發的。)
五濁惡世誓先入。
(發願教化眾生，廣度眾生使解脫苦惱，令登寂靜的聖境。不分時間，不論區域，秉此誓願，入世度人。凡是末劫時代，五濁惡世，自己必先人世教化。五濁惡世，是指我們的世間。所謂五濁:(一)劫濁。到了末劫之世，人壽減至最低限度。(二)見濁。充滿五種'利使'的思想：(1 )身見:切實為自己，為自身。(2)邊見:對人對事對物，思想都有限度，不能運心廣被。(3)戒取見：各自堅執定立自我的主張等。(4)：見取見，以自己主觀概於一切。(5)邪見：善惡是非顛倒等。(三)煩惱濁。充滿五種愚鈍的思想。貪心、嗔心、愚癡、我慢、多疑。(四)眾生濁。肉質生命具備有五陰所生的各種痛苦與煩惱。(五)命濁。生命多苦惱，生活遭遇多惡緣等。處濁惡末世，行這種願力，須具犧性自我精神，不畏難，不苟安，含辛忍辱，以無限心力和血淚，寫出無比慈悲的心情。語 重心長，細心體會讀之，使有心人，具同感者，為之法然淚下。)
如一眾生未成佛，終不於此取泥恆。
(一切眾生，自性本來是佛境界。靈明自在。都因為心理業力與後天教育見解，迷自本性。悟則同佛，迷則終沉物慾世綱。
所以說不但要先入五濁惡性度人，而且如有一眾生末得開悟成佛;自己始終不敢住在常樂我淨的寂靜安樂的果地。 舊譯泥恆，又譯涅槃。 就是寂然不動，滅盡煩惱，常樂我淨的果位。 )
大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。
(上句是讚嘆佛的頌詞。唯有佛的慈悲懷抱、濟世胸襟，才真是大英雄、大丈夫十天能力、大慈悲。我們大眾雖然領悟自性清淨的體用原則，還有很多細微枝節的疑惑末除。希望佛加以開示，以除我們的疑惑。)
令我早登無上覺，於十方界坐道場。
(使我們除去微細的疑惑，可以早登無上正覺，頓悟自性清淨圓滿的體用。於無盡虛空十方世界內，建立正知正覺的道場，坐此教化，濟度未來。)
舜若多性可銷亡，爍迦羅心無動轉。
(舜若多，譯為虛空性。爍迦羅，譯為堅固心。這兩句是說:即使虛空可以銷滅，而我們這種立誌發願的真心，決不會動搖退轉的。)
物理世間物質的形成
這時，富樓那彌多羅尼子(滿慈子)在大眾中，起來敬禮釋迎牟尼佛，向佛問說:"吾佛最善於為眾生開示自性形而上第一義諦的至理。佛常說在說法人中，我是第一。但是我聽了上面的微妙講解後，猶如一個聾子，在百步之外，去聽一個蚊蟲的聲音。根本都看不見，哪裡能夠聽得到呢？佛雖然說得很明白，使我們除去疑惑，而我現在，還是不能詳細領悟這個道理，所以不能到達絕對沒有疑惑的地步。不要說阿難等人，只是從理解上有所領悟;即使在會的人，雖已得到煩惱已盡的無漏境界，現在聽佛所說的道理，還是有很多糾纏不清的疑點。如果世間一切根塵陰處界等，(生理、物理、心理等)都是自性本體清淨本然的功能；本體既是本然清淨，何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象?而且有時間空間性的次第遷流，終而復始呢?又如上面佛所說的地、水、 、風等四大種性，也都是自性本體的功能，圓融無礙。充滿整個虛空宇宙間，湛然常住。假若地(固體)的性能遍滿虛空間，何以容納水的存在?如果水的性能遍滿虛空間，火的性能就根本生不起來。怎樣可以說明水火兩種性能都遍滿在虛空，而且並不衝突呢?再者，地的性能是障礙的。空的性能是通達的。兩種性能絕對相反，怎樣都充滿在宇宙間呢?我實在不知道這原理的中心在哪裡?但願我佛施予大慈大悲，開示明白。以除去我心中的迷雲，同時也是大眾所渴仰祈求的。”
佛說: “今天我要為在座的大眾，明白開示，宇宙萬有根元的原因，及如何發生萬有性能的真理。(佛經原稱為勝義有，指自性本體能生萬有的功能，又稱為勝義性。)並且也使一般已定性向小乘聲聞果的人們，與一般未曾得到我法三空的人們，以及雖得小乘果而又回心向上乘的阿羅漢們，能獲得只有一乘的寂滅場地，(不生不滅的心地)得達真正寂靜的正修行處。希望你們仔細地聽，現在將為你們講解。”
佛要詳細解釋這個問題，又問滿慈子說: “如你所問，自性本體，既然清淨本然，何以忽然生出山河大地等萬有的世界物象？你平常不是常聽我講:當你開始覺到自性的妙明時，方知自性無來是本覺不昧，具有靈明的功能嗎？”滿慈子答:“對的，我常聽佛宣講這個道理。"佛說:"你說，當你覺悟自性的靈明時，為是自性本來具足靈明，故名為覺性呢?還是本覺自性無來沒有靈明，因為我現在覺了，才始名為得到靈明的正覺呢？”滿慈子答:“如果這個稱為覺性的，本來沒有具足靈明的，那也就沒有什麼所以然可以明白的了。”佛說：“倘使沒什麼所以然可以明白的，就根本沒有可明與可覺。如果是有所以然可以明白的，卻不是原來自性的本覺。並且沒有所以然可以明白的，卻又不能說有所可明的了。那個無明昏濁的，又不是澄澄湛湛的本覺靈明自性。 須知自性本覺，元自靈明。因為明極而生妄動，才發生照明感覺的作用。但覺照並不就是本來覺性的性明。這個後天妄動的感覺照明，就形成有所為的動用。這個有所為的妄動動用成立以後，就生出各種妄性的本能。(此處所講，是說明形而上的體性發生形而下物理器世界的本能。必須要以最深靜靈明的智慧去理解體會，文字極難說明。如借用先天與後天兩個名詞，又使人意識上，顯然分出兩半截。姑且借用來說:就是先天的自性本能，是寂然不動，靈明清虛的。靈明清虛的功能，自然妄生變動，就產生後天的性能，發出各種作用，形成物質世界的本能。)在元來自性的本體上，本覺靈明與研發出的妄動照明作用，本來是一體所生，沒有同異的。但有妄動功能發生以後，就產生不同的動用，故有不同的變化。再從各別互異的性能內，於不同中具有相同 點。同異又互相變化，因之復立無同無異。(在理則上說:．互相對待的，但是又可以歸納於絕對。絕對中又有互相對待的存在。矛盾可以統一，統一又有矛盾。)在這些妄動相反相成的同異對待變化當中，互相擾亂，所以相對地產生物理的變態現象。(這種變態的力量，又互相反對，互相相成。)物理的變態經過久遠的時間，就發生物質本能塵勞的運動，自然互相混沌，形成昏沌混濁的狀態。因此引起物理本能的變態作用，同時也引起心理知覺感覺上的塵勞煩惱，而形成了世界。(佛所講的自性本體，湛然明覺。因為湛然明覺的動性，發生相反相成的兩種功能。互相混擾，為物理世界形成的本能。但仍不離其自性功能，所以其根本是同一體性。因為相反相成的動能，互相排盪久了。兩種力量爆發，又產生對恃的本能。向心力收緊到極點，就發生相反的 心力。 離心力放射到極點，又產生向心力。 但兩種能力的分化收縮作用，都以自性功能為其中心點。 這個中心點是真空無形的其性功能，是絕對的靈明獨立。 所以說無同異中又有同異，同異中又有無同無異約存在。 此處經中常提塵勞二宇。 塵勞就是宇宙間物質運動的現象，物理本能將要發生尚未發生的力量，要盡未盡的有形變化現象。 形容至為絕妙，實在不能以其他字句替代。 現在姑且作以上要說，試為說明，但仍依原經為確要。 又佛所說的，與易經原理，完全一樣。 東方聖人，西方聖人，此心同，此理同，實不相欺。 易經以太極為本體之表示。 太極寂然不動，感而遂通。 太極自具陰陽兩種相生相剋的功能。 陰陽亦就是動能的一種代表名詞。 生與克，就是相反相成的作用。 而太極又渾然為一體。 陰陽既動以後，就生萬物萬匯。 一事一物，又各具一太極。 太極又分陰陽。 如此重重疊疊，發展至於無窮無盡的萬類，而總體只是一個。 其中真理機趣，都是相通。 但略引其理則，以作佛說的道理的參考，自性本體既然引發妄動變化的功能，就產生物理本能的作用，而形成世界。 )
佛說: “所以靜態的就形成虛空現象。虛空的體性都是相同的。世界萬有形相，就各有不同了。這個自性本體卻沒有同異的差別。這個本體的功能，才是真正生起各種萬類萬像有為的法則。因為自性本體本來具足覺性與光明空虛的功能，相對地形成動搖現狀。所以就產生風輪性的大氣層的本能，執持這個世界。因為虛空形成動搖的現狀，由自性本體功能的光明，堅固凝結成立固體的物質，故有金屬性能的物質寶藏成為大地中心。所以大地中心與地殼，有金輪性的固體保持國土。覺性空能凝結，既變成了固體的大地物質寶藏，又在虛空光明中動搖不息，因之產生風性的空氣。風性空氣與固體的地質互相摩擦，所以有火性的光熱發生一切變化的本能。大地中心的物質寶藏，與光熱相成產生潤濕的本能。因此火性的光熱上蒸，故形成水輪包圍於十方世界 。火性光熱上騰，水性潤濕下降，交互發生作用，成立堅固性;的物質世間。濕的成為大海，千的變為洲陸土地。就是因為這個;道理，所以大海當中經常爆發火光，洲陸土地中間，又有江河流注。水勢撞擊的力大。火性的熱力弱，地殼就漸漸凝成結為高山。所當山石盡力打擊時，就發出火焰。岩石融化了就成為水。土地的凝為大，水性的濕力弱，就生長草木。所以樹林草木，燒掉就變成土質。盡力絞扭就成為水漿。這些物質種性的本能妄動，交互發生作用。能且遞相變易，互為種因。以此因緣，物質世界便相續不斷地存在。
眾生世界生命的成因
佛說:“其次，身心照明妄動的不是別的東西，實際上就是自性本覺靈明發生的變態。變態妄動就形成有所為的作用。但是仍沒有越過靈明自性的本體實際。因為這個因緣，所以一切含靈的眾生們，聽到的不外是聲音。見到的不外是色相。而有色、聲、香、味、觸、法的物理現象，與眼、耳、鼻、舌、身、意相對相成，就形成六種妄動的本能。由本能分開為見、聞、覺(感覺，知的作用。業力相同的就互相纏縛。相對的結合，與相反的分離，就形成種種的變化。見性靈明遇見色相就發起作用。這個靈明的見性，看見色相就構成想念。所見不同，就互相憎恨。想念相同，就互為情愛。愛情交合，產生流質，就能做種。同時吸收想念，就成為胞胎。彼此互相交媾，吸引相同的業力，所以才有因緣的作用，生出胞胎的人類與動物。(胎生的人類與一部分動物 的生長，必須具備四種因緣，以相同的業力感召為主因。(1)自性妄動業力所生的識心種性，是人胎的親因緣。(2)交熔的精蟲卵子是增上緣。(3)胎胞須待母體的種種營養生長，以及出生後的教育等等;是所緣緣。(4)由生命存在的善惡作為等，又產生增加新的善惡亞力，生死死生，是等無間緣。父母與自己識心種性的中陰身，三緣和合，才能生人。人胎初期名為羯羅藍(譯為凝滑，即精血初凝之意。)其他部分動物，也有胎生---如牛馬狗羊等。也有卵生---禽鳥類。濕生----微生蟲類。化生昆蟲類。各自隨其業力的感應，互相吸引變化而後產生。卵生則想念的成分最多一一如雞孵卵等，多用精神想念而生。胎生則愛情的成分最重---如人們的感情作用。濕生則互相感覺的成分最多-----如魚介類眼目的相視，就可感應成孕。化生則須要分離變化的作用---如孑孑蚊蟲 之類。無論愛情的生命，或變化作用的生命，都能互相變易，互相發生關係。所有生命的存在，都是受業力的支使，各自追逐著，飛潛浮沉在世間。由於這種因緣，所以眾生世界相續不斷地存在。因為想念愛情的力量，猶如膠結不能開解，所以相愛便不能分離。因為人類世間，父母子孫，相生不斷，這些都是以慾望貪心為業力的根本。貪心與愛的力量，互相共同滋長，貪心永遠不能止息。所以世間一切卵化濕胎等生物，隨力量的強弱，互相吞食，用以滋養自己的生命，這些都是以殺戮貪心為業力的根本。(弱肉強食，是自然業力所使然。)所以人食羊，羊死，為人，人死為羊。同樣的十類眾生，(1胎。2卵，3濕，4化，5。有色的，6有想的，7。非有色--如空幻中的物體，8。 非有想如細微的微生物，9。 又如空散銷沉的無色類，10。 精神化為土木金石的無想類。 )死死生生，互相噉食。 都是由於與生命俱來的惡業所生，猶如輪迴旋轉。 窮極於未來無盡的時際，始終不斷。 這些都以盜取與貪心為業的根本。 (人身肉體生命的成分中，都藉動植物礦物質等生存。但是動植物礦物質等，有時也需要人的物體，同時也具有人的一切。彼此互相滋養，這是一種現實世間的輪迴。)於是在眾生間，你欠了我的命，我再還你的債。 因為有這種因緣的作用，經歷百千劫的時間，經常都在生死流中旋轉。 人們與眾生界，你愛我的心，我憐你的色，因為有這種作用，經百千劫的時間，經常都在情愛中纏綿。 總之，都因為殺盜淫三種業力作為根本，所以世界上有業果相續的事實。 這三種業力的作用，互相顛倒的繼續，都是正覺靈明的自性本體中，所具有的明明了了了知性的變態。 因為了知自性發生了變態，產生妄見的動能;這些山河大地一切萬有的現象，次第循環變遷流動，都是因為這個虛妄動能的作用。 所以終而復始，猶如連環不斷。
第五章修習佛法實驗的原理
個人解脫成佛與群體的關係
滿慈子問: “如果這個靈妙本覺的自性，本來就是正覺妙明的，現在佛已經證得無來的真心自性之體的正覺妙明，故名為如來。如來既已退還於不增不減的自性靈明的本體了，那麼現在這些無緣無故忽然所生出的山河大地等一切萬有現象，在如今佛已證得的靈妙性空光明正覺的成就中，應該一切都隨著佛力而返本還原;何以山河大地萬有的各種有為習慣煩惱，還是不斷地生生不已呢？”佛問:“譬如一個人，在某一個地方，迷失了方向，誤認南方為北方。這種迷惑，是因為迷了才有呢?還是因為覺悟而生呢？”滿慈子答:“這個人的迷惑，既不是因為迷了才有，更不是因為覺悟而生。迷惑本來沒有根源，怎樣可以說是因為迷惑才有呢?覺悟就不會生迷惑，怎樣又可以說是因為覺悟而生呢？”佛問:“當這個人正在迷惑中，忽然有一個覺悟的人，指示他方向 使他明白了。你說這個迷人，在這個地方，還生迷惑嗎？”滿慈子答:“當然不會再迷惑了”佛說:“十方世界已成正覺的佛，證得了正覺的自性，也同這個人一樣。這種迷惑原來沒有根本，所謂迷的性能，本來是畢竟空的。從前並沒有迷惑，他忽然好似有被迷惑的感覺。當他覺悟後，迷惑就消滅了，覺悟就不會再生出迷惑來。又如眼睛有翳病的人，看見虛空中有花朵。翳病如果除了，空中花朵的錯覺也就沒有了。假若一個愚人，眼的翳病好了以後，還要在以前那個感覺有花朵的地方，仍然等待空花出現，看這個人，是愚蠢呢?是智慧呢？”滿慈子答:“虛空中本來沒有花，因為有病眼的妄見，才看見空中有花朵的生滅。看見虛空花朵消滅，便已經是迷惑顛倒。再希望空花在虛空出現，這實在是狂而且痴的人。何以還問這種狂人，是愚是慧呢？ ”佛說: “照你的見解，何以又問一切佛已經證悟自性妙覺靈明的空性中，怎麼還生出山河大地來呢?又如金礦裡的金，夾雜在泥沙當中，把它取出鍛煉成純金以後，當然不會再雜有泥沙。又如木已成灰，當然不是原木。已經證悟自性的佛，在其正覺寂滅何明的境界裡，也同這個道理一樣。"(又自性本體，如一澄清的大海，萬有物象與眾生，根本都是這個海水上所變起的浮泡。證悟了自性的人，如水泡還歸於大海水。海水本是海水。其他浮泡自己不肯返本還原，做他原來的大海水，佛也沒有辦法令其消滅。只好隨它始終浮沉在海面上妄動，隨波逐浪的地遷流。滿慈子所問的問題，從這個譬喻，可以理解得到。)佛說:“你又問:地、水、火、風的物理性能，本性都是圓融無礙，充滿在宇宙間。何以水火兩種反對的性能不會互相凌滅?虛空與大地的性能，若都是充 在宇宙間，應當不會彼此相容。 你要知道，譬如虛空的自體，不屬於任何一種現象，但又能包容萬象。 所以萬物在虛空中，盡量發揮它的性能。 例如:日照虛空，就有光明、雲霧遮障，就生昏暗。 風吹就有搖動的現象。 天晴就可以看到睛明。 氣層凝結則變昏濁。 。 塵土積聚則成陰霾。 經過雨水的澄清，又反映出晴朗。 你說，這一切現象，是因為現象自身所生?或是虛空所有呢？ 假若是現象自身所生，當太陽照耀的時候，既然是日光的光明，那麼，十方世界的虛空，應該都同太陽本身的顏色才對。 何以虛空中，還可以看見有一個太陽呢?如果虛空自有光明，虛空應該自己能照。 何以到了夜半或云霧昏蔽的時候，又不發出光明來呢?所以當知：這種光明，既不是太陽所生，也不是虛空自出，但又離不開虛空與太陽。 人們觀看所得的現象，原來都是虛妄的，沒有可以絕對指陳的根本。 如果必定從那一種現象尋求其根本所在，猶如要求虛空中的幻花，去結空果。 何以你還要詰問物理現象互相凌滅的道理呢? (物理世界現象，都是相對的相反相成。空性本能，是絕對的超然獨立。)至於能觀察各種現象的性能，元本是真心的妙用，它是具有妙覺靈明的。 迷個靈明妙覺的真心，它並不是水火等任何物理所生。 怎樣又問他在宇宙間能否相容呢?自性真心的虛妙正覺靈明，也和這個道理一樣。 你從空與光明去看，就有空與光明的現象產生。 若從地、水、火、風各種現象去觀察，就另有各種現象產生。 如果同時從各種現象去觀察，就同時現出各種功能。 何以同時都現出作用呢?譬如一潭清水，中間有太陽的影子。 兩個人同時都看潭中日影，然後兩人又分向東西而去。 於是就會各有一個太陽，分別跟隨著向自己的方向移動。 一個向東，一個向西，標準目的各不相同。 當然不可以強辯地說，太陽是一個，何以能夠分向東西同時移動呢?如果說太陽已經分成兩個，何以水中所現的又只有一個?這都是物理現象宛轉虛妄的互相變化所生，實在並沒有可以憑據的。 你要知道。 物質色相與虛空，互相變化生剋。 雖然現出千變萬化，但超越不出自性本體的功能。 而自性本體功能，則隨同變化所生的物質色相與虛空，充滿周遍於宇宙間。 所以在自性本體功能的空性中，有風的吹動，虛空的晴朗，太陽的光明，雲霧的昏暗等等各種現像一切眾生自己迷悶，背覺合塵，違背了正覺的自性，自己隨合物理的變化，所以才發生種種塵勞，而形成世間相。 我茵為證悟得妙明不起生滅的自性，合於自住本體． 這個自住本體，是妙覺圓明，圓滿地普照於宇宙間。 所以在自性功能中'一'具足無量作用，無量也只是'一'。 小中可以現大;大中可以現小，這個自性是如如不動的，遍滿十方虛空世界。 '身含十方無盡虛空，於一毛端，現寶王剎。 坐微塵裡，轉大法輪。 '如果'滅生合覺'，滅除了一切物理作用的束縛，使其返合於正覺自性之體，就能夠自性本體妙覺靈明的功能了。 但是這個自性本體原本是具足功能，而且是虛妙圓滿的真心。 卻不是普通的心理作用，也不是物理作用，也不是知識道理的作用，也不是如佛法所說的那些崇高超越的理解可以了知。 同樣的，也就是能產生普通的心理作用，物理作用，知識道理的作用，也就是如佛所說的那些崇高超越的真善美的名詞作用，也就是世間的一切現象與智識，以及出世超越的理解所能了知的。 所以說:自性本體虛妙靈明的真心本無，要離開一切現像作用才能夠覺得。 也要不離開這一切現像作用，才可見到它的功能。 這個自性本體功能就是這一切現像作用所表現。 這一切現像作用卻不是自性本體。 這個道理，只有自己親證方知。 無奈在有欲與無明和煩惱中的世間眾生，以及出高世間的聲聞緣覺們，用有限的知識，來測度佛無上正覺的大道。 用一般世間的言語，想透入佛的所知所見呢？ 這譬如琴，瑟、箜斛、琵琶等樂器，雖然具備發生微妙聲音的作用，如果沒有妙手去彈，始終不能發出美妙的聲音。 你與一般眾生，也同樣如此。 這個自性寶藏的本覺真心，各自圓滿的。 如果因得我指示，便風平浪靜，性海心波都了然不起，心境便能稍發澄清的光明。 你們只要暫起心念，便先自發生塵勞煩惱。 這都是因為不努力勤求無上正覺的天道，貪愛小乘的果實，少有所得，便自滿足。 "
自性真心證悟的法則與原理
滿慈子間: “自性寶藏，正覺圓滿靈明的真心，原來是靈妙清淨的，我與佛本來都是一樣圓滿、但是因為我自無始以來即被妄想纏繞，長久在世間輪迴中流轉不停。現在雖最少有所得，列入聖道，但是還未得到究竟的地位，佛已除滅一切妄心，圓滿正覺。自性真常，朗然獨妙。現在我請問：一切眾生，自性本來，既然清淨圓滿，何以又有妄心思想的作用，自已來遮蔽虛妙靈明的真心，遭受沉淪呢?”
佛說，“你雖然相信我所講的至理，但是還有很多疑惑沒有去掉。我現在就用世間的事信問你:在我們這個城中，有一個發了狂的人，名叫演若達多(譯義名叫祠接)。有一天，早晨起來，自己照鏡子，忽然認為鏡中的人頭眉目相貌非常的可愛。痛恨自己的頭，不能看見面目。越想越不對，以為受魔鬼的作祟，自己的頭己經失掉。因此莫名其妙地發了狂，到處亂跑。你說，這個人為什麼莫名其妙地發狂亂跑呢？”滿慈子答：“這個人心裡自己發狂，並沒有其他的原因。”佛說:“妙覺靈明圓滿的真心，本來是圓明靈妙的。現在既然稱之為妄心，怎麼會有原因呢?如果有個什麼原因，就不叫做妄心了。自己有這許多妄想，自己互相輾轉，互為因果。從痴迷當中累積迷痴，所以經歷無數時劫。雖然有佛的發明指示，還是不能夠迷途知返。這個痴迷的原因，是 為迷惑而有的。如果認識了痴迷本來沒有什麼原因，妄心還有什麼可以依據呢?既然妄心本來就沒有生處可得，又從哪裡去滅呢?得到正覺的人，猶如醒了的人，講述夢中的事。假使心裡是明白的，有什麼理由還肯去把捉夢裡的東西呢?更何況妄心原來就沒有原因，根本就無所謂有真實的存在了。猶如城中的演若達多，原來並沒有為什麼原因，使他恐怖自己的頭失掉，因而狂走。當他突然間狂心停止了，才知道自己的頭原來仍在這裡，哪裡另外可以看到一個頭呢!既是他狂心還沒有休歇，他的頭也從來沒有遺失過啊！你要知道，妄心的性質也是如此，哪裡有個固定的所在。你只要不隨分別思想作用。不堅執物理的形器世界相。不再造做業果。不隨狂妄的眾生相去追逐不捨。這三種因緣，自然斷除。世間所有的妄心作用，歸納起來，不外這三種原因。這 原因不生超時，你心裡的狂性自然便休歇。狂心一旦自歇，'歇菩提'了。殊勝清淨靈明的真心，本來充滿周遍在宇宙間，並不從別人那裡得到，何必要藉勞苦身心去修持，才能證得呢?又如有一個人，本來在自己的衣服裡，繫帶著如意寶珠。可是自己並不知覺，反到處做乞丐，乞食奔走。當時雖然實在是貧窮，可是衣裡的寶珠並沒有遺失。忽然有一個明白的人，指出他自己身上的如意寶珠，他立刻就成為大宮人。才明白這個神珠，並不是從外面得來的。"
這時阿難又起立請問:“剛才佛說殺盜淫三種業力不生起，三緣也就斷除，心中的狂性自歇。狂性休歇就是菩提正覺。正覺自性不是從別人那裡得到的。這樣說來，一切由於因緣的道理，是顯然明白的。何以佛在前面又忽然駁斥因緣呢?'因為因緣的道理，我的心才得開悟領解。就是現在與會的前輩同學，像目犍連，舍利弗、須菩提、老梵誌等，也都是因為聽到佛所說的因緣道，開發心地，有所領梧，才能達到無漏的境界。現在佛說正覺自性不從因緣所生。不但像我們年青人，還在求學佛法的階段，心裡感到疑惑。我相信其餘的人也都有同感。而且如此說來，外道學者們所說，認為宇宙一切，都是自然所生的理論，應該就是至高無上的真理了。希望佛垂大悲心，再開導我們的迷悶。”佛說:“譬如狂人演若達多的狂性因緣，如果消滅，不狂的本性，就自 然而出。因緣與自然的相對理論，就只盡於此。演若達多的頭本來自然在那裡。這個自然乃是自然其然的，沒有任何自然不是自然的。他因為什麼因緣才自己恐怖遺失了自己的頭，而發狂亂走呢?如果頭是自然的在那裡，只是因為照鏡子的因緣而發狂。何以他不自然發狂，卻要等到照鏡子的因緣才恐怖其頭遺失呢？其實他的頭並未遺失，只是因為發狂恐怖才生出妄想，可見本來的頭曾無變，又何須等因緣顯出狂性呢?如果說發狂是自然的，那麼他本就有狂怖的心了。當他沒有發狂的時候，這個狂性又潛伏在哪裡呢？若說不發狂是自然的，此頭本來無羔，何以又會亂跑呢?如一旦明白了頭還是本來的頭，也就知道是自己無故發狂亂跑所謂因緣與自然，都成了兒戲的理論。所以我說三緣斷除了，就是正覺的真心。正覺心生，生滅的妄心就滅了。但雖然滅了 滅，也只已經滅了生滅不停所生的妄心。如果把能滅能生的功能都徹底淨盡了，才是無功用道的自性妙用。假若有一個自然，那就要等待自然的真心生起，生滅的妄心才會滅掉。這樣還是屬於生滅作用。要絕對沒有生滅作用，才叫做自然。況如世間的事物，各種因素混雜和合，構成一個整體的才叫做和合性。不屬於和合性的，才叫做本來自然。本來自然的，就沒有一個另外所以然的性質存在，，那才叫做自然。可以和合的，便不是能和合的本能。和合與自然是相對性的，都要離開。能離與和合的都不是自性。這樣才叫做不是兒戲的理論法則。但是這還只是一種理論，要證得正覺寂滅圓明的自性，距離還很遙遠。你雖然歷劫辛勤修證、能夠記憶誦持十方佛的十二部經典，懂得數不清的清淨妙理，只是有益於你的戲論。所以你雖然談說因緣與自然的 論，明自最高的決定真理，別人都說你是第一位博學多聞的人。 像你這樣累積歷劫博學所得的知識，還不能免除摩登伽女的困辱。 仍是要靠佛的神咒力量，才使摩登伽女淫念頓歇，得到阿那含果。 她現在在我法中，努方精進，愛河徹底枯竭，同時也使你得到解脫。 所以說，你雖然歷劫記憶誦持佛的秘典，還不如用一天功夫去勤修無漏法門，可以遠離世間憎或愛的二種苦惱。 即如摩登伽女，原為婬女，因為神咒力量，消滅她的愛與慾念，現在我法中，號性比丘尼。 與羅堠羅母，耶輸陀羅，都領悟到過去的因緣，知道歷世生死的原因，所以要知道，只因此一念貪愛，即是一切痛苦的根本。 他們能夠在一念之間，熏修無漏善業，便能夠超越世緣的纏縛，或者蒙受佛的授記。 你現在何以還是自欺的，只在理論上觀望呢？
解脫宇宙時空與物理世間束縛的法則與原理
阿難同大眾，聽了佛的開示教海，心中的疑惑便都消除，明白了自性的實相。 身意頓時感覺輕安，覺得從來所未有。 他又繼續問：“自性本體虛妙正覺靈明的真心，充滿周遍於宇宙間。雖然能夠包含孕育十方國土的佛世界中的萬有，但自性還是清淨莊嚴，依然靈妙正覺。可是佛又斥責我多學博聞是無益的，不如努力修習佛法。我今天猶如飄泊在旅途當中的人，忽蒙大王賜我富麗堂皇的大宅，但是還不知道入門時門徑。希望佛的慈悲，指示我們一般在黑暗中的人，如何捨棄修學小乘，證得自性寂靜的本際，開發我們明白自性真心的大道。使一般求學佛法的人，知道怎樣降伏素來的攀緣心，得到總持法門，而進人佛的知見。這時，佛哀憫在會得到小乘果，或者對於正覺真心還不能自在的人。也為了將來在佛過世以後，末法時代想要發明真心自性正覺的人。去開示一條上乘的微妙修行的道路。就向阿難說：“你們既然決定發正覺的心，對於佛境界的靈明大定，立志勤 不生疲倦，永不退轉。 應該首先明白，要發明正覺自性的基本初心，開始就要認清兩點決定性的義理。 什麼是那兩點基本初心決定性的義理呢?”
“第一，你們若要捨棄小乘的聲聞果，修學大乘的菩提道,進入佛的知見境界。應該仔細觀察，發心的動機，與證果時候得到正覺的真心是相同的?還是不相同的?假若最初發心修證自性的時候，是用生滅的心，作為基本修行的因素，而想要用它證得佛乘不生不滅的果位，那是絕對錯誤的。因為這個道理，你應該透徹觀察一切物理世間，可以造做的事物，都會變化消滅。你再觀察世間可以造做的事物，哪一樣是不壞的?但從來不曾聽說虛空會爛壞，為什麼呢?因為虛空不是可以造做的，所以始終不能變環與消滅。你的身中堅固的(如骨骼等)是地的種性。潤濕的(血液等)是水的種性。暖觸的(溫度暖力)是火的種性。動搖的(呼吸循環等下是風的種性。綜合起來叫做四纏，構成一個人身。因為有此四大種性的四纏作用，分化了你澄澄湛湛圓妙正覺靈明拘真心自性 功能，發展而成為身體各部分的作用。所以能看、能聽、能感覺、能思推觀察，從始至終，受時間空間的五疊混濁所牽纏。何以叫做濁呢？譬如清水，本是清潔的，因為含有塵土灰沙等的物質，所以本來的清潔變了障礙，清濁兩種體性，是不相同的。例如一個人，拿塵土投在清潔的水里。那麼，土質就失去固定留礙的作用，同時淨水也失去清潔的本相，而形成混濁的狀態。所以名之為濁。你的濁，共有五種。它之所以成為濁，也同是這個道理。
五濁的說明:你見到虛空遍滿十方界。 虛空與所見的作用，不能分別。 雖有虛空現象，而沒有虛空自體。 雖有所見的作用，"而所見的性能不能知覺。虛空與諸現象，互相交織，妄成世間相，這是第一重，叫做劫濁。你的身體，組合地、水、火、風四大種而成，見、聞、覺、知的功能，受到生理的限制，被身體上有限度的本能所留礙，而地、水、火、風的變化性能，又使你有知覺，這種心理與生理的互相變化交織，妄成精神作用，這是第二重，叫做見濁。你心裡有記億、知識、誦持、習慣等作用發生所知所見的性能，包容顯現外界的色、聲、香、味、觸、法(事物)等影像。離開外界，就沒有現象可尋。離開知覺，就沒有自性可得。心裡變化互相交織，妄成身心現狀，這是第三重，叫做煩惱濁。你隨時隨地心思生滅不停，'知見每欲留於世間，業運每常遷於國土。'意識知見，希望現實景象，永遠存留於世間。但是亞力自然地運行，卻使一切景象，經常隨 間空間而變遷。矛盾互相交織，妄成人間世事的痛苦，這是第四重，叫做眾生濁。你們能見與能聞的，與本來的覺性原是沒有兩樣。因為外界的現像不同，所以生理上的黨性作用也就互異了。而實際在心靈上又都能互相知覺，只是在應用土不一樣而已。這種體用上的同異，失去準則。二者互相交織，妄成生命的歷程，這是第五重，叫做命濁。
修證的法則:“你現在要想從見聞覺知的功能上，契合自性本來常樂我淨的佛境地，應當先自抉擇死生的根本原因。然後依據本來不生不滅，圓滿澄湛自性本能的原理。以澄澄湛湛的境界，旋轉虛妄生滅的妄想作用。漸使還歸於原來的本覺自性，得到元本靈明正覺沒有生滅的自性本體。你應當這樣來決定修學佛法的因地發心，然後再精進修證，圓成佛的果地妙用。例如要想澄清濁水。初步必須先把油水貯放在靜止的·器皿裡面，使它要靜靜地深沉不動，沙土自然會沉下，清水就顯出來了。這樣名叫初伏客塵煩惱。由此再加精進去掉泥滓，保持水的純清。這樣名叫永斷根本無明。最後復加精進，使清潔靈明的性相益發精純，對於一切變現不再生煩惱心。而能起一切變現妙用，都能自然而然地使之合子自性本體寂滅的清淨妙德。(以上說明，如果只依據物 理生理來求自性正覺，是不究竟的。)”
第二，“你們如果決定拋棄一切小乘。發起勤求自住正覺的真心，對於大乘的菩薩道，以大勇猛的精神去求證。便應當詳細審查煩惱的根本。這個使你在無始以來，發生業力生命的作用，究竟是誰作誰受呢?你要修證自住正覺，假若不詳細觀察煩惱的根本，就不能知道心理生理的虛妄顛倒作用，是從哪裡發生的。如果顛倒在哪裡還不知道，卻怎樣去降伏它，證取佛的果位呢?你且看世上解開繩結的人，如果他看不見結的所在，卻怎樣知道去解開呢?誰也沒有聽到虛空可以被你解開的。為什麼呢?因為虛空沒有形象，根本沒有結需要你去解。你要知道，現在的眼、耳，鼻、舌以及身，意，這六個就是你的賊媒，自己劫去自己的家寶。因此從無始以來，眾生世界，就生出互相纏縛的糾結，所以不能夠越脫物質世間。”
眾生世間與時空:“怎樣名叫眾生世間呢?所謂世，就是時間的遷流。所謂界，就是空間的方位。你應該知迅東西南北，加上東南西南，東北西北，以及上下，都是空間的界位。過去、現在、未來，就是時間的世相。空間的方位有十位。時間遷流的數目有三個。一切眾生，始終受時空的交織，構成萬有的各種現象。身中的變化，與時空世界的關係，互相牽涉干擾。空間方位，雖然設立十個。它的方位，各有確定的範圍，看來是很明白的。但是平常只注意東南西北四方。因為上下不能有固定的位置，中間也沒有固定的地方。空間只要取四個位數就可以明白應用了。空間四位，同時間的三位，互相配合。三四四三，宛轉相乘就得十二的數宇。(物理作用，只有六位。生理的六根，也只有六個。與時空世界相對，分做十二位。所以身心也只取十二根塵為基數 )，這些數字用時間空間的三四數再重矗相乘，就可以得到十百千的無窮數目。因此總括始終，六根當中，名各有一千兩百功德。你又當在這些作用中間，決定其本能的優劣。譬如眼晴觀看的本能，只可以看見前面，不能見到後方，前方完全明白，後方完全暗昧、視線旁觀左右，也只能看到三分之一。綜合眼睛所做的功德並不完全，只能算得三分的功能，一分卻沒有德業。所以當知眼睛只有八百功德。例如耳聽聲的本能，可以周遍一切處所。十方所發的聲音，完全沒有遺漏。聲音一動，無論遠近，都可以聽得到。靜止的時侯;又沒有邊標可窮。所以當知，耳的功能，圓滿了一千兩百功德。例如鼻子嗅聞的本能，可以使出入的息流通。雖然有出有入，但缺了中間的交互作用，實際鼻子的作用三分缺一。所以當知鼻子也只有八百功德。例如舌的本能，可 發出言語，宣揚表達所有世間或超越世間的智慧和理論。言語雖然有區域分別的不同，能說各種道理的功能，卻無窮盡。所以當知，舌的功能，圓滿了一千兩百功德。譬如身體感覺知覺的本能，知道舒適與不舒適，不能有中性的知覺，離開了外物，便知道離開的作用，接觸外物就有身和物的作用。因此驗證身體的本能，也是三分缺一。所以當知，身體的功能，只有八百功德。例如意識的本能，能夠包含十方三世，一切世間出世的各種事物思維的法則。無論聖人與凡夫，沒有哪樣不被包容。而且都可以盡其邊際。所以當知，意識的功能，圓滿一千兩百功德。
身心超脫的原理:“你現在想逆轉生死慾海的巨流，要返還窮究生死流力的根元，達到不生不滅的自性的實際。應當體驗生理的六種機體，哪個是相合的？哪個是相離的？哪個深？哪個淺?哪個圓通？哪個不圓滿?如果能夠在這些作用上，領悟到圃通的根本，用它來逆轉無始以來互相交織的業力之流，就須要知道用哪一個修怔，容易得達圓通，哪一個不容易得到圓滿。如此選擇比較它的優劣，對於修行證果的時間來說，等於一日與一劫數的出入。我現在完全說明了生理六根的澄湛圓明的功能，本來所具的功德數量。隨你自己去詳細選擇一個可以入門的，我將為你再加闡發明白，使你能夠增加進步的速度。十方世間的已成佛者，在十八界的身心作用上，隨便用哪一門都能修行，也都能得圓滿無上正覺。在這些生理機能中間，對於他們並無優劣之分。但是 的智慧低劣，不能夠在這許多作用當中，可以自在運用，自便智慧圓滿。所以我方這樣明白宣揚，使你只選定一門深入。只要深入一門，到達真心無妄的程度，身心的六根知覺性能，也就都能一時清淨了。阿難又問：“如何逆轉生死之流，一門深入，能使六根都得清淨呢”佛說：“你現在已得到須陀恆果。 已經滅除欲界、色界，無色界，三界中眾生世間的見解上所斷的疑惑、但是你還不知道生理六根的機能當中，累積有多少生世以來的虛妄習氣，這些習氣。 還要修證才能斷得。 更何況這些根境作用中間，還有生起，存在、變異、滅亡四大過程中，多少不同的數量和紛繁的頭緒。 現在你且觀其顯現在前的六根功能，究竟是一個還是六個呢?假若是一個，耳何以不能見？ 眼何以不能聽?頭何以不能走路?足何以不能說話?如果六根功能決定是六個，例如我現在為你們闡揚微妙的法門，你的六根功能，是哪個來接受？ ”阿難答，“我用耳來聽”。佛說:“是你的耳在所，和你的身體與口，又有什麼關係?何以又用口來問道理，同時身體又起來表示恭敬呢?因此你應該知道，它不是一個就是六個，不是六個就是一個。 總不能隨便就說你的六根也是一個，也是六個。 一定要弄清楚，六根究競只是一個功能，還是有六個功能呢?你應該要知道:六根的功能，既不是一個，也不是六個。 因為無始以來，自性圓明，妄起顛倒交互變化，才有一個或六個的作用發生。 你得到須陀恆果，雖然六根的外馳習氣已經消除，內在還是有一清淨的境界存在。 猶如一個大虛空，包含各類物質的東西。 因為物質的東西形狀各有不司，人，所現曲空博挽不同了*啪袋除去了物廚東西以外雲看腹空，就說虛空是完整的一個。 其實，太虛空，哪裡可能隨你去說成同的或是不同的呢？ 因此，當然更不能說虛空就是一個，或者不是一個了。 所以你的那個能夠了然明自六根根本的功能，也同是這樣的道理。 因為有光明與黑暗等兩種相對的現狀，在圓妙的自性中，膠著澄澄港湛的酶靈明，發生能見的功能。 能見的精靈與色相反映，生起變化，就凝聚成生理機能。 這個機能，就是眼睛。 它具備地，水、火、風四大種性能的微妙成分，構成如葡萄形狀的眼珠。 四大種微妙性能生起放射飄浮作用，追逐著外界的色相。 又因為聲音響動與安靜，兩種現象互相激發，在妙圓的自性中，膠著澄澄湛湛的靈明，發生能聞聽的功能。 聞聽的精靈與聲音動靜的反映，含藏聲波的作用，就凝結成生理機能。 這個機能，就是耳朵。 也具備有四大種性能的微妙成分，構成耳朵猶如捲曲的樹葉形狀。 四大種微妙性能生起放射飄動的作用，追逐者外界動靜的音聲，生起本能的奔流作用。 又因為暢通與閉塞等兩種不同的現象互相激發，在妙圓的自性中，膠著澄澄湛湛的靈明，發生能嗅為功能。 嗅覺的精靈與香臭等氣味的反映，吸收香臭的放射作用，就凝結成生理的機能。 這個機能，就是鼻子。 也只備有四大種性的微妙成分。 如一雙垂爪似的鼻子形狀。 四大種微妙生起放射飄動的作用，追逐若外界香臭等氣味而起本能的奔流作用。 又因為淡味與各種變味的兩種現象互相參合，在妙圓的自性中，膠著澄澄湛湛的靈明，． 發生能嚐味的功能。 能嚐的精靈與各種變性滋味的反映，產生能嘗滋味變化性的功能就凝結成生命的機能。 這種機能，就是舌頭。 也具備有四大種性能的微妙成分，猶如偃月形狀的舌頭。 四大種傲妙性能生起放射變化的作用，追逐著滋味的變化性而起本能的奔流作用。 又因為分離與接觸兩種相反的現象互相摩擦，在妙圓的自性中，膠著澄湛湛靈明，發生能感覺接觸的功能，能感覺的精靈與接觸反映，變化，就凝結成生理感覺神經的全部機能撼，這個功能，就是整個身體，也具備有四大種性能的微妙成分，猶如充滿空氣的皮囊形狀，四大種微妙性能起放射作用，追逐著外界的感觸而起本能的運動作用。 又因為生起和變滅兩種現象互相連續不斷，在妙圓的自性中，膠著澄澄湛湛的靈明，發生能知覺的功能。 知覺的精靈與事物的法則反映，集攬累積事物的法則，就形成身心覺的機能。 這個機能，也具備有四大種性的微妙成分，形成意識思想，，猶如陰暗室內看影像的現狀。 四大種微妙性能生起放射思想作用，追逐著外界事物的法則。 ”
修證自性的法則與原理
佛說：“如上面所說六根的身心作用，都是由正覺靈明能所發生，人們不能怔悟自性本自具足的靈明，反而只認識現行的有為意識的明了作用，還想用它來明白這個本來靈明正覺的本性，所以才失掉精靈了然的自性功能。膠著妄想動能發生有形有相的光輝。你現在知果離開黑暗與光明，就沒有可見的自體，離開有聲無聲的動靜，根本就沒有能聽的實質。沒有暢通與閉作用，嗅聞的性能就不能發生。沒有變昧與淡昧，能嚐的性能就無從出。不離也不觸，感覺的本能就投有。不滅也不生，意識的了知，便無處安寄。你只要不依循動靜、合離、淡變、通塞、生滅、明暗等十二種有為的現象。'隨拔一根，脫黏內伏。伏歸元真，發本明耀。耀性發明，諸餘五黏，應撥圓脫。不由前塵所起知見。明不循根，寄根明發，由是六根互相為用。'任隨你在哪一機能上 自己拔除它的執著習慣，脫開膠著性的黏固作用，使它內在潛伏。(此處所說的內，不是確指身體以內。內是對外說，就是無內外的內。但亦不離於身內的內，這裡全在智慧的明決。)沉潛內伏久久，靜定到極點，反歸到自性根元的真心，就能發明本性的靈明朗耀。靈明朗耀的本性發明以後，其餘五根執著習氣的膠固性，也會隨著拔脫，自然全體圓明自在。然後就可以不由外界影響，發起自性的知見功能。這時侯的靈明，不必一定要依附於生理的機能，但也可以寄託於六根而發出靈明的作用，因此六根就可互相為用了。(到這樣才可謂神而通之，就是俗名叫做有神通。)你難道不知道在這個法會裡的阿那律陀;(譯名無貧，得半頭天眼。)雖然盲目而能看見。跋難陀龍(佛經所稱龍神之名，譯名善歡喜。)雖然無耳而能聽聲音。伽神女，(佛經所稱女河神之名 伽是印度的河名。)不需用舌頭而能知味，舜若多神，(佛經稱虛空神。)雖無身體亦能感觸。虛空神本來就沒有身體與接觸的感覺作用，佛施予神力，在自性光明中，照映他暫時具有身體，使他領略感觸的情形。因為他的性質本來和風一樣，根本就沒有如同人類的身體。還有如一切得到滅盡定功力的人，到了寂滅果位境界的聲聞們，例如現在在座的摩珂迦葉(金色頭陀，傳佛心印，又名大迎葉。)很久以前，已經滅除意識的作用。不必如通常人，用思想心念，即能憑自性功能，圓滿靈明，了知一切事物。你要知道，你現在的六根，拔除了執著的膠固性，而能夠圓滿歸伏到自性功能。靜安久久，心性內在，譬如壁玉無瑕，晶瑩發光。但能如此，所有四大種性的微妙放射作用，以及物質世間等一切變化現象，都猶如熱湯銷化冰雪。 就可以隨時隨地，將一切妄念妄想化為自無上知覺。 例如一個平常的人，把注意力集中在眼睛上。 如果很快地閉上眼睛，眼前就只有一片暗昧現象，六根也就看不清楚。 那裡，頭與足，也都一樣是看不明白了。 但是這個人用手遍繞身體來摸，雖然看不見六根的形相，頭足卻有不同的區別。 這個能夠知覺的功能，還是依舊存在。 所以應當知道能看見的自心能發揮功用，那就不會被黑暗現象所蒙蔽了。 所以你若能使生理的六根與外界的現像都銷融無得時，自然自性的本覺靈明，就發生圓融靈妙的功能了。 ”
阿難問:“如佛所說:最初要求證得正覺的因地之心，如果想要常住不變，必須和證得自性正覺的果地名目相應。那麼，如證得自性果地中的所稱的:菩提，(正覺)涅架，(寂滅)庵摩羅識，(白淨識)真如，佛性，空如來藏，大圓鏡智等七種名稱。名稱雖然同，其所表示的含義，都是稱頌自性本體功能的清淨圓滿。體性堅凝;猶如金剛寶玉顛撲不破的長住不壞。但是現在這個看的，與聽聞的，離開光明與黑暗，動與靜，通與塞等等現象的映，就畢竟沒有一個自體。猶如意識心念，離開面前外境的用，本來就無所有。何以用這些終將斷滅的性能，做修證的基因地，而能獲得上面所說的長住的果位呢?如果離開光明與暗，所看的就是絕對的虛空。如果沒有面前的外景，意念的自就自然消滅。這樣進退循環去研究，加以微細的去推導，本來沒有一個是我真心的自體 也沒有一個是我真心的所在處。這樣一來，用什麼做修證的因地，去求得無上正覺呢?佛在前面所說的自性本體，澄澄湛湛的精明，是圓滿長住的。我們既然把握不住，好像並不是真誠的實話，結果猶如兒戲的理論。究竟怎樣才是佛的真實道理，希望再賜慈悲，開發我們的愚昧!”
佛說:“你雖然博學多聞，還未滅盡一切習漏，你心裡只是知道有一個個顛倒的原因。但是真實顛倒擺在你的前面時，你實在並不認識。我恐怕你雖然有誠心，還是沒有信我的話。我現在姑且拿塵俗的事實，來解除你的疑惑。”這時，佛叫羅喉羅(佛之子，譯名覆障)打鐘一聲。 佛問阿難道:“你現在聽到了嗎?”。 阿難與大眾都答說:"我聽到了"。 過了一會，鐘聲停止了，佛又問道::你現在聽到了嗎？ ”阿難與大眾都答說:"現在聽不到了。 "這時，羅眠羅又打鐘一聲，佛又問道:"你現在聽到了嗎？ ”阿難與大眾又答道：“都聽到了。 ”佛又問阿難:“你怎樣能聽到?怎樣聽不到的？ ”阿難與大眾都答道:"如果打鐘發聲，我們就听得到。 打過了很久，聲音消滅了，聲音與響動都沒有了，就叫做聽不到。 ”這時，佛又叫羅喉羅打鐘一聲，問阿難道:“你現在有聲音嗎？ ”阿難與大眾都答說:"有聲。 "過了一會，聲音消滅了，佛又問道"你現在有聲音嗎？ ”阿難與大眾都答說:“沒有聲。 ”再過一會，羅喉羅又來打鐘佛又問道:"你現在有聲音嗎?"阿難與大眾都答說:"有聲。 "佛問阿難:“你怎樣才叫它是有聲?怎樣才是無聲？ ”阿難與大眾都答說:"如果打鐘發聲，就叫做有聲。 鐘打過了很久，聲音消滅了，聲音與響動都沒有了，就叫做無聲。 "佛說:"你們現在何以這樣胡亂說話，毫無標準？ ”大眾與阿難，聽佛這樣說，就問道:"我們怎樣是胡亂說話，毫無標準呢？ ”佛說:"我問你們聽到嗎?你們就說聽到了。 又問你們有聲嗎?你們就說有聲。 一忽兒答的是聽到了，一忽兒答的是有聲，這樣如何不是胡亂說話呢?聲音消滅了，沒有響動，你就說聽不到。 如果實在聽不到，能聽聞的自性已經消滅等於是枯木。 那麼，鐘聲再打的時候，你何似又知道有聲音或沒有聲音呢?有聲音或設有聲音，自然是聲響的作用。 能聽聞聲響的自性，與有聲無聲又有什麼關係呢?難道那個能聞的自性為您的需要而有無嗎?能聽聞的自性，如果實在絕對沒有，知道絕對沒有的又是誰呢?所以你要知道，聲在能聽聞的自性功能中，只是聲音自己生起滅了。 並不是因為你聽見聲生聲滅而使你那個能聽能聞的自性功能，隨著而有而無。 你既然還不清楚哪個是聲響，哪個是能聞的自性。 難怪你昏迷不悟，認為真帶的自性將會斷滅了。 你更不應說:離開動與靜，閉塞與開通，就沒有能聽聞的自性。 為什麼呢?譬如二個睡熟了的人，在他睡眠的時候，家裡有一個人，就在那時，槌布或者舂米。 這個睡熟了的人，在夢中聽到這種舂米的聲音，幻覺成為其他東西的響聲。 或者以為是打鼓，或者以為是在撞鐘。 他在做夢當中，就自奇怪這個鐘的聲音不夠響亮，很像木石的聲響。 等到醒來一看，才知道是槌杵的春搗聲音;他告訴家人說:我剛才在做夢，把這個春臼的聲音，當做鼓響了。 這個人在做夢當中，"難道不記得動與靜，開閒或通塞嗎?由此可見他的身體雖然睡眠了，他能聽聞的自性，並沒有昏迷。再迸一步來說:即使你的形體完全消滅，生命光輝的本能變遷了。這個能聞的自性，怎樣能說會隨你的形體而消滅呢?都因為一切眾生，從無始以來，追逐一切聲色，跟著意識心念的變遷而流轉不停。從來就不能自己開悟自性是清淨的，靈妙的，常住不變的。他們不去依循常住自性，只隨外緣的變遷，追逐一切生滅的作用與現實。所以生生不已，"習染雜亂，因而流轉不息了。 '若棄生滅，守於真常。 常光現前，根塵識心，應時銷落'。 如果捨棄生滅的作用，守住真常不變的自性。 定止久了，自性真常的光明便會現前。 生理機能的六根本能，與相的外境六塵現象，以及意識心念的作用，就會頓時消除。 思想的現狀，就是清淨自性的渣塵。 意識信念的作用，就是清淨官性的污垢。 如果這兩種都遠離了，你的法眼(具見佛法所指自性的人眼)就會頓時了然清明，豈有不成無上正覺的道理。 ”
修證自性解脫的總綱
這時，阿難又說：“佛雖然講了第二義門，(修證的法則與原理)但是世間的人，如想解開此結，而不知道所結的中心在哪裡、我相信這個結始終不能解開。就是我與在會一般還在求學的聲聞，也是這樣。由無始際以來，隨同這些無明，俱生俱滅。雖然得到博學多聞的善根，出了家，專門來修學佛法，猶如患隔日虐病的人，有時好些，有時又病了。希望佛發大慈，伶憫我們這般陷溺太深的人，指示我們的身心所結在哪裡?如何才可以解開？並且亦使將來的苦難眾生，免得在生死海中旋轉輪迴。始終墮落於無明和慾望和煩惱的三有中。”
佛聽了阿難的請求，就說：“你要想認識明白與生命俱來的無明，須知那個使你輪轉在生死之流中的結根，並不是其他東西，就是你的六根。你現在想知道無上正覺，想從速證得解脫的安樂法門，要求得到寂靜靈妙真常的果地，也不靠其他的東西。依然還是你的六根。”
阿難聽了佛的開示，心裡還是不明白。 又問:"佛說我們在生死海中輪迴的，以及得到安樂妙常的，並不是其他的東西，都是這六根的作用，那是什麼道理呢?"
佛說，“生理機能的六根，與自然界的各種物理性能，從同一根源研發生。所以結縛與解脫，在根本體性上，並沒有兩樣。這個分別意識的性能，只是虛妄暫時的現象，猶如虛空中的華文，幻也幻滅。你要知道，因為物理的作用;引發知覺的性能。因為生理的機能，才有六根的形相。六根形相與所知所見的這個作用，幫沒有自性，就像交蘆一樣，(交蘆是一種植物，不同於普通的蘆蘆葦，生長的時候，必須二莖交相並立，根處盤結相連。單獨就會撲地，不能自立。外形實而中心虛。譬如心物與身心，都是相依為用，卻又是一個體性所生。同時雖有而中間買空，因中空而能顯有的作用。)所以你現在應該知道，若把這個所知所見的作用，認定是一個可以能知的東西，邢就是無明的根本。如果明了這個所知所見的作用，它的自住功能，本來是不可見的，無 相的。那便是無煩惱的寂滅清淨真心。你何以在這中間，誤認為再有其他東西存在？”這時，佛要把這種至理，以扼要簡挺的辭句說出，綜合起來，作一個偈語與閘難說:
其性有為空，緣生故如幻。
(真心自性的自體是空無形相的，沒有任何三點東西存在。但卻有生起一切萬有(有為)的作用。萬有之能生起作用，都是因緣的會覓因緣聚合則生，因緣離散則滅。萬有的存在，只是時間空間裡的暫有現象，暫有的存在是如幻的。須知自性以空為體;以一切相為相，以一切用為用。)
無為無起滅，不實如空華。
(自性以空力體。體性偽空，是澄澄湛湛;寂滅無為的。既無一物存在，又是不生不滅。雖然因緣聚合，生起萬有的作用;可是這一切萬有，並不能實在固定地存在著。況如虛空星的華文，供起供滅。)
言妄顯諸真，妄真同二妄。
(提出一個妄心的名詞，只是為了顯出真心的理性。其實不但妄心是妄有的;如果你執著認為有一個真心的存在、那麼，這個真心的觀念，也等於是一個妄心)
猶非真非真，云何見所見。
(真心自性，並不是真的另有一個真心單獨存在。但也不可以執著真心就沒有一個自性存在。要離妄心意識的作用，才能證悟得到。所以在這個理性中間，你如何可以堅執地認為有一個能見的功能，或者把捉一個所見的作用呢？)，
中間無實性，是故若交蘆。
(在本能與所發的作用中間，以及空與有的中間，真與妄的中間，體與用的中間，都沒有一個固定的真實自性。所以說自性的體用之間，像交蘆一樣，都是一體的兩面。空有同源。而又不著於空有。)
結解同所因，聖凡無二路。
(空有本來同源，只是一體的二用。萬有一切都從因緣所生而起，它的體性本來是空的。所以緣生性空，性空緣生。有復歸空，空能生有。凡夫眾生被緣生的幻有所迷惑，六根所起的結縛，不能開解，所以追逐輪旋於生死的巨流裡。若能超越幻有的緣生而證得真空自性，就是解脫，名為聖人。其實，以自性本體而言，在根本上，聖人與凡夫，都沒有兩樣，本來是相同的。
汝觀交中性、空有二俱非。
(根據上面所引用的交蘆譬喻，便知自性體用一體兩面的原理。你觀察這個交蘆的中間性能，說它是兩個支幹吧，它又本來同根。說它是一個根本吧，又發生兩支的現狀。說它的形狀是一根實根吧，它的中心又是空的。說它的中心是空的吧，它又能產生實質的支幹形狀。無論事實上與理論上，都不能堅執地將任何一面作為定論。如果堅執地說它是空，或是有。便是錯誤的偏見。
迷晦即無明，發胡便解脫。
(如果堅執著空有任何一面的道理即是究竟;或誤認有與空的一邊，就是自性的根本。這樣就被昏晦所最，就叫作無明。覺悟無明是空的，無明就會渙然消失，無明妄想，便一轉而為靈明正覺，這樣即達到解脫的境界)
解結因次第，六解一亦亡。
(但定要達到圓滿解脫的果地;能夠解除無始以來，生死習氣的六根纏縛，必須先從某一根源開始修證;然後六根纏縛，依次解除。六根既經解脫，連那一個清淨的境界也隨著消失，而返還子自性本來。)
根選擇圓通，入流成正走覺。
(所以要達到解脫圓通的境界，在開始著手修證的時侯。對於六根門頭的選擇，就要審察注意。從哪一根著手修證，才能最合子自己，而能有所成就。選擇確定以後，精進修持，得入本體功能之流，修成正覺的果位。)
陀那微細識，習氣成暴流，真非真恐迷，我常不開演。
(阿陀那識，又名阿賴耶識。佛法將身心見聞覺知的分別思惟意識作用，仔細剖析，說明它的現象，叫做法相，又稱為唯識。大體區別識共有八種，所以也叫被八識。眼，耳、鼻、舌、身的個別作用，是前五識，第六是分別思惟的意識。第七是與生命俱來的我執，叫末那識。第八阿賴耶識。是身心一體，心物一元，含藏前七識一切種子功能的總機樞。阿賴耶識的含藏一切種性功能，本來也是空有互相為體用的。它所以形成阿賴耶識的功能，並不是真有一個阿賴耶的存在。它是無始以來的無明習氣的種子;剎那剎那，生滅不停的，所以顯出作用。猶如一股暴流，生生不已，運行不息，綿綿密密，宛然形成它的現象。說它是自性真心的功能，可是它的自體卻是空的，它不是真心的功能，可是離開作用，真心的功能，又無從產生。一般人很難了其中空有是 體二用的道理。說空就執著一個空，說有又執著一個有。佛說恐怕世人容易迷惑，所以平常不肯開示演說這個道理。)
自心取自心，非勾成幻法。 不取無非幻。 非幻尚不生，幻法云何立。
(所謂理性上的真與妄。事實上的空與有。現像上的實與幻等等。以及宇宙萬有的一切現象，其實，都是自性真心的功能研發生的作用。它的真心體性，元本是空無形相的。現在想要明自真心的空性和一切現象的本元，都是以自心求取自心的體用。為了要辯駁幻有，因此說它是幻法，其實何曾有一個東西可以把捉。所以就真心空性的體上來說，根本無所謂勾有的存在。但是性空自體，遇因緣聚合，生起作用，就形成幻有的一切現象。不執著幻有的作用，雖然有勾有的現象，根本並不相干。但是如果執著以不取幻有才是究竟，這個不取的作用，還是幻的。自住真心的體住，無所謂非幻的現象。非幻尚且不存在，一切幻有的法則，不過都是為了剖析性空的本體所建立，哪裡有個幻法可得呢?)
是名妙蓮華，金剛王寶覺。 如幻三靡提，彈指超無學。
(上面所說的直指自性真心的理性，是究竟的了義教，是無門的法門。猶如妙蓮華出於污泥，而不沾染絲毫泥渣。猶如顛撲不破的金剛王寶，是無上的正覺。也就是達到如幻三昧境界的捷徑，彈指之間，就可以超過無學的果位。)
此阿毘達磨，十方薄伽梵(註五十)，一路涅磐門。
(阿毘達磨，簡譯作論藏，就是真理的最究竟的理論。薄伽梵，也就是正覺成佛者的另一稱呼。這三句是本偈語全篇的結論。說明上面所說的理性，就是最高深的理論。十方一切佛，都是從這一門而得入自性寂滅海(涅磐)的果地。通常認為理性的理論，與事實的實證是兩回事。其實不只事與理本來合一。對理性真能透徹了解，也就可以達到實證的果地。如果只知道理性，事實驗證不能達到，也就是對理性沒有徹底的了解。須知最後解脫，乃是般若智慧的解脫。般若智慧，就是理性與實證泯然一體的究竟正覺。即不是有像，也不是無相，而歷歷不昧。所謂非生因之所生，實了因之所了。）
阿難與大眾，聽了佛總結的開示偈語，對於自性靈明的妙理，己有所領捂。 心目開明，煥然一新。 但是對於開解六結，一亦不守的道理與次序，還不能徹底了解。 請求佛再加說明。 於是佛拿起一條華巾，打了一個結。 問阿難說:“這是什麼？”阿難與大眾答道，“這個叫做結。”佛又連續在這條華巾上打了五個結。 每次都問，"這是什麼？”阿難與大眾都答說:"這些也都叫做結。”佛說，"這一條華巾，我最初打了一個結，你們就說是結。以後我連續每打一結，何以你們也都說是結？”阿難答，“這一華巾，本來只是一體。佛打一個結，就叫做一結。如果打了一百個結，就叫做百個結。現在佛不多也不少，只打了六個結，就不能說是五個，也不能說它是七個。”佛說:“這條華巾，只是一條整的，我打了六個結，就叫做六結。你看，華巾是一條整體，因為打成了結，就有不同的差別。最初一個結，就定名叫做第一個結。最後一個結，就定名叫做第六個結。第一與第六之間，可否隨便變更它的次序？”阿難說:“一條華機既然打成了六個結。它的先後次序，迥然不同，決不能把六結的首尾倒置。即使盡我一生的聰明來推理，也不能把這六結胡亂定名。"佛說“這六個 結。雖然不同，但是它的根本來源，都由一條華巾做成。若要把六結的次序攪亂，卻是不可能的。你的六根，也同這個道理一樣。它的本體究竟原是同一體性的，產生了作用，構成六個形態，於是它就畢竟不同了。你如果認為六結是多餘的，只想守一才對，那如何可能呢”阿難說:"有結的存在，是非才會發生，才會有這個結與那個結不同的爭執。佛如果把所有的結都解除了，結的本身既然不生，自然就沒有了彼此。一個結的名都沒有，更何況六個呢”佛說，“六根解脫，一也不守酌道理，王同這個一樣。你要知道，·.你從無始以來，因為自性真心變態的妄動，發生了狂亂的知見。妄心狂見發動以後，就不止息。變態妄動的功能，產生了物理塵勞的作用。猶如眼睛極力注視虛空，因勞倦而發生變態的現象，便看到空中狂華亂舞。自性本來是澄湛精明 。一切世間山河大地等物質，以及眾生的生死涅磐，也都是自性本體功能變態妄動的狂勞顛倒現象。猶如空華無因而生，自然而滅。”
阿難問:"這種變態妄動的塵勞作用，既是結習難除，怎樣才可以解脫呢？”佛就將手中所結的華巾，左右旋轉牽動。 問阿難說:“我這樣左右牽製手中的華中，都不能解開這些結。究竟要怎樣才可以解開結呢？”阿難答:“要想解開這些結，必須從結的中心去著手。”佛說:“一點也不錯。要想解結，必須從中心下手。我所說的佛法，是講一切萬有現象，都從因緣所生。擴而充之，便可一切世間出世間的各種事物的法則，便能知道它的本來原滴滴的雨水，也都可以知道它的數量。如目前的種種現象：松樹如何是直長的?荊棘如何是彎曲的?鵠如何會長自毛?烏鴉如何是玄黑的？這些現象，佛都能了解它的根源。所以你心裡想選擇六根門頭，由此求得解脫。只要解除六根的結根，外界塵勞的現象，自然就消滅了。既然一切妄心妄想消亡了，餘下的不是自性的真心，還是什麼呢?我現在再問你這一條打了六個結的華巾，可不可能在同一時間裡，一齊都解除了呢？”
阿難答:“這些個結，本來是依次結結成功的，現在也應當次第解開。因為這六個結，雖然同是一條整體所成，但結結的先後時間次序都不同，如何能夠同時解除呢？”佛說:“你想要解脫六根，也是同樣的道理。生理上六根的本能活動，如果先得到解脫，就可以先得到入空，我空的境界。進一步，使空性圓明自在，就達到法解脫。(智慧的解脫。)既達到法解脫的境界，所謂空的境界，也自然不生，這樣才叫做菩薩從三摩地(定慧雙融的三昧正定境界。)得到無生法忍。
二十五位實地修持實驗方法的自述
阿難與大眾，蒙佛不厭其詳的開示，慧性覺悟，忽然圓通得到再無疑惑的地步。 雖然領悟到一六解脫的道理，但是還沒有達到圓通的本根。 於是又請求道：“我們歷劫飄零在生死苦海中，猶如苦兒一樣，孤零地飄泊他方;我自己何心何慮，與佛誼屬天倫血統。好像失乳孤兒，忽然遇著慈母。如果因此際全面能夠成道，今天所聽到的妙密法語的開示，就應該等於本悟。否則，同沒有聽到是一樣的。唯有希望佛再發慈悲，教導我妙密莊嚴修持的法門，以完成佛開示的最終願望。
這時，佛普告在會大眾中的諸大菩薩，以及諸漏已盡的大阿羅漢們說：“你們菩薩及阿羅漢們，在我教導的佛法當中，已經得成無學的果位。我現在問你們，大家最初發心的動機，以及悟到十八界的功用，哪一樣是最圓滿通達的?怎樣才是進大了三摩地的方便法門?”
(一)聲。 聞聽妙理的修法:首先起立發言自述的，是橋陳那(譯名了本際)等五位比丘。 (比丘，是佛弟子出家男眾的名稱，具乞化破魔等意義。橋陳那等五人，是從佛最初出家的弟子，也就是佛成道後最先聽佛說法得度的人。)他說：“我是最初見佛成道的人，佛成道後，也是對我王人最先說法得度的。佛為我們宣講三轉四諦法輪，我們就悟明四諦的道理。(四諦是苦、集、滅、道。說世界一切皆苦。苦是生死的果實，世間是純苦無樂，世人所認為的樂，只是偶然暫時相對性的另一苦因而已。但是世人偏認苦為樂，並且還要去積極追逐苦果，自招種種煩惱。唯有自心滅除煩惱，不再造作苦果，才得寂滅的樂果。若能隨時隨地觀察思惟，息滅自己的煩惱，就是修持正道。)．佛問我們理解與否時，我首先說理解到了。佛就印證認可，說我是得最初解的人。我當時理解得到的，並沒有別的方法，只是聽到佛說微妙道理的聲音。由這聲音使我 解到微妙的道理，心領神會。息滅煩惱的苦果而得寂滅至樂的正道，證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果位。如我所實驗得到的，還是以多聽妙理為最好。從聽妙理的聲音悟道，乃是最上乘的修法”
(二)色。 觀察色相的修法:優波尼沙陀(譯名色性空)起立自述說，“我也是最初看見佛成道的人。佛教我觀察身體內外的不淨相，生起極大的厭離心。悟到一切色相的性能，都從不清淨而來。身體的色質，終由白骨化為微塵。最後終歸於虛空。推窮其究竟，虛空與色相，兩種都沒有自性，因此得成無學果值的道業。(不淨觀是一種修持的方法。對於煩惱障很重，貪欲心很盛的人，修之較為適當。觀的人手方法，是運用思惟去看，觀察，觀想的意義。不淨觀包括九種想:1。胖脹想，2。青波想，3。壞想，4。血塗想，5。膿爛想，6。蟲咬想，7。分散想， 8。白骨想，9。燒想。人身是個臭皮囊，由死亡而到壞滅，自然地都會現出這九種現象。臭皮囊先發胖脹，跟著築起青淤的頗色，開始一決一塊地敗壞。然後血化為膿，開始腐爛，生出蛆蟲。皮內毛血漸漸分散完了， 剩了白骨一具。漸漸久了，白骨也就隨風化為飛塵。無論官貴貧賤，智愚賢不肖，男女老幼，美的醜的，到頭來都是一樣。所以修習這種方法;最容易生起離生出俗的觀念。同時也很容易解脫人我的執著，和身體生理的障礙。這種修法，最好先由禪坐去思量觀察。他人與自己，都是下個臭皮囊包裝著一身內外不潔淨的東西。什麼是美的與醜的，皮包骨頭以內，都是肚腸屎尿，有什麼值得貪戀可愛呢！漸漸觀察清楚，構成了一個觀念。就覺得此身不值得留戀，心境非常乎靜;妄想雜念漸漸沖淡，歸於平靜。到了這個程度，不淨觀即成就了。然後產生兩種現象，但是有的人可能會有，有的人並不一定會有。第一種現象，舉目觀看人們，無論男女老幼，都是一具白骨骷髏架子。這種現象既已形成，就不必再繼續做不淨觀或白骨觀。只需要守住眉心中間一點 ，制心一處，專精不亂。久而久之，就會發生第二種現象：並此一念亦自然而空，可以得入正定;由此精進不懈;逐步上進即可以證果。)因此佛就印證認可，說我是得到了色性空的人。身體色質既已空盡，對於自性妙有功能，生起色質的作用，達到妙密圓通的果地。我從色相上證得阿羅漢的果位。佛現在要問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗的，從觀想色相上起修，乃是最上乘的修法。
(三)香。 嗅覺的修法，香嚴童子起立自述說:"我最初聽佛教我仔細觀察一切有為法的現象。那時我就辭佛獨居，宴息清心，寂然安處。掃除心理一切妄念。忽然看到比丘們燃燒沈水香，香氣悠然進入我的鼻子孔裡。我就觀察這香的氣味，既不是沈水香木所發生，也不是虛空研發出。既不是煙，又不是火。它進了鼻孔，不知香味究竟是從哪裡來的?它無影無踪地去了，又不知道香味歸到哪裡?因此發現這個分別思維的意識，也是如此。妄想意識消散，就歸於空寂。由此證得無煩惱的無漏果位。(說明意識妄想，猶如煙霧，時生時滅，來去都沒有踪跡可尋。自然不必追尋執著，也不必去掃除清理，因此可得安然休息的境地。)佛就印證認可，賜給我香嚴的名號。妄想意識的心理狀態，與自然界物理現象的能量互變，都如塵氛氣流一樣，時起時滅。從燃燒香氣的道理， 以證到萬有現象的微妙作用，悟澈自性的密圓功能。我是從香氣莊嚴證得阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我實驗得到的，以鼻觀香氣莊嚴，乃是最上乘的修法。(佛法中教人燒燃好香，不僅是莊嚴道場，同時也具有從鼻觀而得清心的妙用。至於可以解積驅蟲，變更空氣的潔淨，還是其末節的作用而已。)
(四)味。 舌觀味性的修法：藥王藥上兩位菩薩，及同行眷屬五百天人們，起立自述說:“我從無始劫數以來，便是世上的良醫。口裡親嘗這個娑婆世界各種藥物，草本的、木本的、金石等礦物，名稱數量約有十萬八千之多。這些物理性能，完全知道。所有藥物的鹹、甜、苦、辣、酸、淡等味性，以及它的變化作用，冷熱、有毒、無毒的性格，我也完全了解。我因為從佛修學佛法，了知這一切味性，它的根本自性，既不是絕對不存在的空，也不是永遠固定的有;既不是依賴身心的關係，才顯見它的功能。但是離開身心，又不能表達它的作用。因為分別藥物味性的初因，而得開悟自性本體的功能。因此佛就印證認可，許我兩弟兄是菩薩位中的人。現在佛的法會中，為傳承佛法的法王子，(藥王藥上兩昆仲，從久遠劫數以來，遇琉璃光佛前身的教化，自己便發心歷世 良醫，做濟世救人的功德事業，遍嚐世間的藥物性能。如以現代語來說，等於是個大醫師，並且是研究物理他學的大藥劑師。從真實的慈悲救濟時動機出發，由盡知物理的性能，而悟得萬物與人佳的本體。)我因為田了解味性而覺悟，發明自性，登於大乘菩薩的果位。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所實驗得到的，以研究親嘗物理的味性去體會，乃是最上乘的修法。"
(五)觸。 觀察身體感觸的修法：賢首菩薩及其同伴道侶等十六位開士，起立自述說：“我們從前在威音王佛的時侯，聽聞到佛法，就發心出家了。因為隨例跟著僧眾入浴，忽然悟到水的因緣。它既不能洗滌塵垢，也不能洗淨身體，水始終是中性的。無論潔淨與污垢，它都不沾滯，自性得無所有。這種過去世所了解的記憶，直到今生都不會忘記。從那個時侯起，佛就稱我為賢首。現在從佛出家，到達無學的果位，(水性永遠是清淨的，無論污穢或乾淨的東西，它都不容納。輕微的使它漂流而去，粗重的使它沉埋下去，本性自己還是不垢不淨，自性真心猶如水性。微細的，好的妄想，猶如本土的浮塵，輕輕地隨時溜去。粗重的，惡的情慾;猶如水中的沉澱，深深地沉埋下來。但是能知能覺的自性，卻始終不變、由此體會，可以領悟到自性的實相。再說，心上的妄 ，猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅，以及浮塵與波紋的變化，又始終變不了水性。但能心如止水，靜觀心波浮塵的變化，皆如夢幻，自然可以領悟到自性的實際。賢首菩薩，過去世雖然從佛出家，但常以輕慢的心，傲視別人，因此墮落塵劫。後來轉從常不輕菩薩的教化，對一切眾生，決不輕視。對任何人，都很恭敬。所以得到賢首的名號。)我因為微妙為感觸，明白了自性有如止水的道理，得到佛的法要，成為繼承佛道統的法王子。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我歷經驗得到的，從微妙感觸作用去體會，乃是最上乘的妙法。"
(六)法。 心空意念的修法：摩訶迦葉(譯名大飲光)與紫金光比丘尼(紫金光原來是迦葉尊者的夫人，出家後便稱比丘尼。比丘尼是佛弟子中出家女眾的名稱。)同時起立自敘說：“若干劫前，在這個婆婆世界上，有不位佛出世，名叫日月燈。我有機緣親近他，得聞佛的法要，依法學習修持。等到日月燈佛滅度過世以後，我就供養他的捨利子。在佛像與舍利子前面，常時燃燈供養，永遠繼續著這一點光明。並且用紫金色的光質，塗在佛的形像上面。從此世世生生，身體經常充滿著紫金色的光華。這位紫金光比丘尼，就是我生生世世的謄屬，與我同時發心。(過去在毘婆屍佛滅度過世以後，佛的塔像金色毀壞了。有一位貧家的少女，對著佛像發生無限的傷感，心裡很想為之修治完整。可是自己沒有資財，便去乞討。得到了金錢，就請來匠人為佛裝金，這位裝金的匠 ，很歡喜地和她共同完成了這件功德。功德完成以後，兩人結為夫婦，生生世世，永不分離。經過九十一劫，雖然生在人間天上，身體經常都得紫全光色。當釋迦佛出世的時候，夫婦又同時發心出家。這個少女的前身，就是紫金光比丘尼。)我觀察世間六塵，(生理的五官與心理意識的各種現象)-種種的作用，一切都似變幻中顯現出的幻象，最後終歸於壞滅。唯有心空一念，寂然不動，才可以修到身心寂滅的境地，這樣始能在定中度過百千劫的時間，猶如一彈指的剎那。(心空一念，就是意根上解脫的無上妙法。天台宗與密宗的修止觀等方法，就是依這個道理修持的。心意識是最難空寂的。迦葉尊者所述的方法就是觀心的一門。靜坐觀心，識知心意識各種現象，思惟分別妄念等相，都如空中鳥跡。又如浮光幻影掠過長空，忽起忽滅，隨時變幻化去。若 能不隨變化，不去追逐不捨，只任其自生自滅，不排除，不執著，自然現出自心一段空相。然後即此心空一念，還要放去。到了空空的境界亦空時。就可悟明這一段妙用。)我因為修習心空一念的方法，與嚴守苦行頭陀的規範，得成阿羅漢的果位。佛就說我是頭陀中最成功的人。因為從這個了解心意妙法而開悟明白，消滅一切有漏的煩惱。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的，從觀察心意識的方法去體會修證，乃是最上乘的方法。"
(七)眼。 眼的見精修法:阿那律陀(譯名無貧)起立自述說:“我最初出家的時候，經常喜歡睡眠。佛責備我猶如畜生一樣。我聽了佛的申斥，慚傀反省。涕淚自責。自己發憤精進。七天當中，晝夜不眠不休，因此雙目失明。佛就教我樂見照明金剛三昧的佳法。我因此可以不需對眼，只憑自性的真精洞然煥，看十方世界中的一切，猶如看到手掌中的果子一樣。佛印證我已經得成阿羅漢的果位。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的，旋轉能見的根元，返照以至於無，就是第一妙法。”(樂見照明三昧，經教中但有其名，究競不知道是如何修法?自阿難教授提婆達多修習天眼，得到眼通等神力以後，提婆達多反因神通狂妄自用而成魔障。以後顯教經論，就沒有修法的記述了。密教所授眼通及觀光的修法，也是利害參半。而且沒有得到 定的人習之，不但無益，反容易受害。所以對於這一修法，不需詳細補充說明。本經所載阿那律陀的自述裡，對於這個原理原則，也已很明顯地說出。眼的見精，分為能見與所見的兩種。眼見到外界的一切境象，都是所見的作用。即使雙日失明，心裡還是看得見眼前是一片昏暗。這種昏暗的境象，依然是所見的作用。它是從自性能見的功能上所發出。由此體會，返還所見的作用，追尋這個能見眼前現象的自性功能。久而久之，所見的作用，完全返還潛伏到能見的功能上，然後並此能見的功能，也渙然空寂。在道理上，就叫做能所雙忘。在事相上，完全大於性空實相。旋見，就是返觀返照的意義。循元，就是依止自性本元的意義。由自性空實相，泊然定住在常寂的無相光中，漏澈十方的天眼作用，就自然發起。但切須記得，如為求得天眼而修，不依 性空而定。不但能所不能去，縱使能夠得到部分天眼，都是浮光幻影，便為魔障。再說，所謂眼通，並不是有如肉眼的眼。到了那時，由自性定相所發生的功能，與虛空會為一體。無盡的虛空，和能觀的作用，渾然合一。虛空與我，只是一雙眼而已。)
(8)鼻：調伏氣息的法門:周利磐特迦(澤名道生)起立自敘說:“我缺乏誦持多聞記憶的能力。最初遇到佛的時侯，聽聞到佛法就出家了。佛教我記億四句偈語。在一百天以內，記後又忘前面，始終不能背誦。(道生在過去迦葉佛的時侯，為律、論三藏都通的沙門。有五百個弟子。但是道生非常吝惜經義，不肯盡心教導，所以得如此愚鈍的果報。他的哥哥出家在先，因為他太愚鈍，叫他還俗。道生就拿了一條繩子，到後園樹下去自殺。佛以神力解救了他。指著掃帚，叫他專念掃帚三字。他忽然領悟到佛是教他把心地上的塵垢掃除開淨，由此而悟道。)因此佛又憐憫我的愚鈍，教我安居自修，調攝出入的氣息。我那時觀察氣息，由微細而到窮盡。了解它的生起、存在、變易、消滅的一切經過，剎那之間，也不得固定常存。因此心境豁然開朗，得到大無礙的 界。再加進修，到達煩惱漏盡，完成阿羅漢的果位。現在得在得佛的座下。印證我己經得無學的果位。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達體的果地。如我所經驗得到的，從調息到反息。息止心空，依空取證，就是第一妙法。”(修習調伏氣息法門，有很多種方法。天台宗六妙門的止觀修法，也是著重在調息的修法。生命存在的生理機能活動，就靠氣機的往來。氣息有四種現象:有聲的叫做風。結滯的叫做氣。出人有力的叫做喘。綿綿不絕，無聲不滯的叫做息。妄心想念的心盛，氣就粗浮。換言之:氣息靜止時，想念妄心就比較輕微。心息二者，是互相為用，互為因緣的。在各種調息的方法中，還有一種簡捷修法。首先迴轉眼光，攝念合於氣息。然後返用耳根聽覺，]聽自己的出入氣息。先只聽到出人氣粗重有聲，這都屬於風與氣或喘的階段。久 久之，心息合一相依，綿綿不絕，這才叫做止於息上。而且這時候的氣息，若有若無，身心輕快無比。由此再加進修，氣息不起呼吸的作用。聽聞與感覺，也不能覺察。妄想雜念，就渙然冰消，心息都入於空寂大定的境界。再加向上精進，就得果無疑了。)
(九)舌。 舌的味性修法:橋梵缽提(譯名牛__ )起立自述說:"我因為在過去世造有口業。看到一個老年比丘，沒有牙齒，吃東西時像牛吃草一樣，我就輕慢侮辱他。所以生生世世，得牛__病的果報。(猶如牛的反嚼，是食管與胃部的病。)佛就教我一味清淨心地的法門。我因此得斷滅一切妄心，進入正定三昧的境界。觀察滋味的知性功能，既不屬於身上，也不屬於物質。一念之間，就超越世阿所有煩惱的習漏。從此內脫身心，外遺世界。遠離欲、無明、煩惱的三有束縛。猶如飛鳥出籠，離開一切塵垢，妄心自然銷滅，得以認識正道的法眼清淨，成就阿羅漢的果位。佛就親自印證認可我已經登無學的道果。(舌觀的修法：比較不容易普遍，並且也很難修。通常人對於滋味的食慾都很深切。首先要能不貪濃厚的食物，漸使淡薄。再漸漸減少飲食，歸到平淡無味，進而達 沒有食慾的貪戀。由此生理髮生轉變，心境妄念也隨之皆空，自然進入正定的三昧。所以佛法制度中的頭陀行，教人日中一食，而且必須淡薄。禁絕濃甘的飲食，實在有很深的作用存在。道生尊者由舌根悟道，亦只在一念之間的轉變。(心不在焉，食而不知其味，可以了然於胸了。)佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。如我所經驗得到的，從返還追究能知味性的自性功能，就是第一妙法。"
(十)身。 身體感覺的修法:畢陵伽婆蹉(譯名餘習)起立自述說:“我最初發心，跟佛學道。經常聽佛說世間一切事物，是純苦無樂。有一天，到城裡去乞食，心裡卻在思惟佛法的精義。不知不覺間，腳上被毒刺刺傷，立刻覺得全身都發生疼痛。就在這個時候，我想到因為有一個知覺的作用，所以才能夠知道這種疼痛的感覺。這個知覺雖然知道有了疼痛的感覺。近照追尋這個知道疼痛感覺的知覺自性功能，卻本來清淨無物，並不受疼痛的影響，也沒有感覺的存在。千是我又再加思惟。我這個身體上，難道有兩個覺性的存在嗎?這樣一尋根究底，所有妄想雜念，就都歸攝到一念。再一追尋這一念的根本，身心忽然空寂。這樣住在空寂當中，經過三七二十一日。一切煩惱習漏就都空盡，成就阿羅漢的果位。得到佛的親啟印證。認為已經發明了自由登達無學的果地。佛 現在問我們修什麼方法，才能圓清通達佛的果地。如我所經驗得到的，返還止住在自性本覺上，遺忘了身心感覺知覺的作用，就是第一妙。”
(十一)意。 意念空寂的修法：須菩提(譯名空生)起立自述說:“我從很久遠世歷劫以來，心已得到無漏的境界。自己能夠回憶到過去的受生經過，和歷劫中無數次的生生死死。當我初在母胎時，就知道空寂的境界。這樣乃至使十方世界，都成空相。同時也可使於一切眾生，證得空性。現在蒙佛開示啟發，了然自知自性正覺的真空無相。證得空性的圓滿光明，得到的阿羅漢的果位，頓時進入佛性寶明空海的境界，相同於佛的能知能見。佛就印證我已成無學的果地。認為解脫性空，以我為最上乘。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達體的果地。如我所經驗得到的，使身心世界一切心物和事理等所有現象，了然不留於心中。放下一切意念的染著，入於空寂無相的境界。最後將空寂無相的境界也一併空去，到了空無可空的實際。那時萬緣都寂，萬法皆空，歸於無所 的大定，就是第一妙法。”
(十二)眼識界。 心眼觀照的修法：舍利弗起立自述說，我從久遠世歷劫以來，就觀照自心的清淨境相。 這樣歷劫受生，所經歷的生生死死的次數，已如恒河中的無量沙數。 對於世間及出世間種種事物變化的道理，一見就通。 獲得無礙的境界。 有一天，我在路上遇到迦葉波三位弟兄聽說他們互相講論佛說：“因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦名中道義。”他們說就是佛法大乘的要義。 我聽了，就悟到心念本來是空無實際的道理，於是就從佛出家。 見到自性正覺的光明圓清之體，得大自在大無畏的智慧，成就阿羅漢的果位。 現在做佛法傳統中的長子，乃從佛口說法開示所化生。 佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。 如我所經驗證得的，由觀照自心。 久而久之，照見自心本來的清淨實相，心境發出自性的光明。 待光明圓滿到了極點，自然能知能見自住是佛的體用。 才是第一妙法。 "
(十三)耳識界。 心聲聞聽的修法：普賢苦薩起立自述說，“我已經為過去無量數佛的法王子，一切十方世界的佛，教授他們的弟子脩大乘菩薩道的根本時，都教他們修習普賢的行持。這種普賢的法門，乃由我而建立。(普賢菩薩，舊譯又名普現。顧名思義，就是在一切處顯現的意義，普賢菩薩的修法，是代表大乘苦薩迸的大行。有顯教密教位法的異同。但都是根據華嚴經的普賢行願品為基礎。密教修法，如金剛薩捶大法等，以咒語配合瑜伽觀想作行持。顯教修法，以身體力行為主。但一般修習念誦者，大多都是口裡念過去，沒有深思力行他的功用。為了發心位習大乘道的人，有合法的修持。現在融會顯密修法的道理，述說他簡單的規範。凡是真實發心倍習大乘佛道的人，首先要熟讀普賢行願品。當念習純熟以後，要深思他的意義與意境。然後把他說的十大行願，構 成一種意境上的曲境界。例如以第一行願禮敬十方諸佛的法門來說，當你起身禮佛，或者在禪靜中，起意禮數十方諸佛的時侯。自己忘記身心的感覺，在意境上，構成一個沒有時間空間的廣大無邊的境界。意想十方諸佛都於一一顯現在面前。每位佛前，都有一意境上化身的我，在體前恭敬禮拜。依次如啟請、供養，一一都有我在前面，發聲讚歎，或者念誦，每一行願，都要構成一神意境上的境象。這樣久而久之，意境形成妙有的實相。即有如普賢菩薩的實相莊嚴，乘坐六牙白象，也宛然顯現，如在目前。可以參看法華經上的記述。但是意境上一念收回，即如這些所有現象，也完全寂滅不生。身心都不執著，自然歸於了無所有的寂滅性相之中。至子其中的真空妙有，緣起性空的至理，也就可以在這種修法上去體會印證了。)普賢菩薩又說:"我用這種心 修法的結果，能夠分別一切眾生的所有知見與意念。 縱使在無量數的遠方世界以外，有一個眾生，他的心理能夠發心修習此法，我就在那時，乘大牙白象，分出百千個化身，到他的前面。 即使他們業障深重，一時不能夠見到我，我也為他們暗中摩頂，愛護他，輔助他，使他漸漸的有所成就。 佛現在要問我們修什麼方法，方能圓滿通達佛的果地。 我現在說出從前開始學佛，是用這心聲聞法的方法，發明悟了澄澈的自性，並且能夠發生妙用，可以自在地運用分別心，才是第一妙法。 (心聲等於是說心理電波的交感作用，可與現在心靈交感來參考研究。)
(十四)鼻識界。 鼻息調氣的修法:孫陀羅難陀(譯名艷喜)起立自述說:“我從前出家，跟著佛學道。雖然受過形式上的戒律，但是始終不能夠達到正定的三昧境界。心裡經常散亂浮動，沒有獲得煩惱漏盡的元漏果地。因此佛就教我與拘希羅(大膝氏)二人，先制心一處，專守一點。我制念在鼻端上，開始仔細觀想注視。用這種修法，經過了三七二十一天。就看見了鼻子裡呼吸的氣息，一出一人，猶如煙霧一樣。(能到達這個程度，身心的感覺，就由輕安而漸至於空無感覺。)因此身心就由內在自然發出光明的境界。再擴而充之，光明漸漸地圓滿，遍滿所有的空間。整個世界，都普遍地成為淨裸裸的清虛境界，好僅一個整體的玻璃體。再進一步，煙霧的現像也漸漸消散。鼻子的出入氣息，完全變成一片純目的光相。由此心開意解，一切煩惱習漏淨盡。所有出入的氣息，化作 片光明，可以照到十方世界，就得到阿羅漢的果位。佛就預記我將來會得證自性的正覺。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我認為從消融氣息，達到氣住脈停。使氣息止伏久住以後，發出心性的光明。最後使光明淨裸圓清，滅盡一切煩惱的習漏，才是第一妙法。
(十五)舌識界。 說法的修法:富樓那彌多羅尼子(譯名滿慈子)起立自述說，“我從很久遠世歷劫以來，就已得辨才，宣揚佛的苦空妙理。(眾生世界，只有苦境，沒有絕對的樂事。世界一切，始終總歸於空的。)因此深深通達自性的實相，畢竟是空的。並且對於十方三世無量數佛的秘密法門，我都能為他在眾生界裡，作微妙的開示和宣揚，得大無畏的功德能力。佛知道我有大辯才，就教我以言語聲音來宣揚佛教。我所以就在佛前幫助佛旋轉法輪。因為如獅子吼似的宏揚佛法，就在說法之中，自悟妙諦，得成阿羅漢的果位。佛就印證認可我，是善於說法的第一人。佛現在阿我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我認為用言語聲音來說法，降伏一切魔怨，消滅一切煩惱習漏，才是第一妙法。"
(十六)身識界。 執身持戒的修法:優婆離(譯名上首，原名車匿)起立自述說。 我親自追隨著佛，半夜裡越城出家。 又親自看見佛修苦行六年，降伏一切的魔障。 制服所有的外道。 解脫世間的愛網。 使煩惱和貪欲淨盡，得到無漏的果位。 蒙佛教我嚴守戒律。 由這樣執身持戒，乃至三千威儀，八萬細行，性業(與生俱來先天性的貪嗔癡等。)遮業(因時因地制宜的戒律等。)都完全清淨。 身心進入寂滅的境界，得成阿羅漢的果位。 因此我就成客為佛弟子中統領綱紀的上首。 佛親自印證我心，持戎修身，是佛全體弟子中的第一人。 佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。 我是擇善固執，嚴格修身，先使人格淨化。 得以身體力行都能淨化以後，從外而內，再使心念淨化。 淨化到了極點，心得通達無礙，然後身心就一切通利。 我認為由這樣圓滿菩提正覺，才是第一妙法。 "
(十七)意識界。 意念觀照的修法:大日鍵連(譯名大採菽氏)起立自述說：“我當初在路上乞食化緣的時候，遇到迦葉波三兄弟，宣講佛法因緣的道理。因此我頓時明白自心的實相，得到大通達。(意識所起的妄想心念，都從因緣所生。緣生緣滅，俱皆依他而起。由此在定靜的境界中，仔細觀察妄想心念的緣生緣滅，有如幻化，都是意識妄動的現象。如此去觀察每一意念的根本，都了不可得。那個能生妄想的心意識自體，卻是本來清淨不變的。在此清淨不變的淨境上，愈定久愈好。等到定力堅強，一念起用，就可以得神通自在的妙用了。)因此佛就嘉惠我，命我做比丘。我就自動地袈裟著身。自動地剃落鬚髮，能夠無掛無礙;遠遊十方世界，發明神通自在的大能力。在佛弟子眾中，推許我是神通無上，得成阿羅漢的果位。不但吾佛釋迦，就是十方一切佛，也都讚嘆我的神 通能力，己經達到圓明清淨，可以自在無畏。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我是從追尋妄想的起滅，得到妄念不生，退還到澄澄湛湛的心境實相。這樣定力愈久，自性心光發生朗耀。一切妄想妄念，猶如一股混濁的流水，漸漸得到澄清。定力愈久，心境便愈達到清淨無波光明無暇的狀態，才是第一妙法。"
(十八)依火大種性修自身欲樂暖觸的修法：馬當瑟度(譯名火頭金剛)起立自述說:"我記得在很久遠世歷劫以來，我的秉性貪愛淫欲。遇到空玉佛出世，說喜歡貧淫的人，這淫欲的心念，會引發身體上的邪火。淫心越來越盛，慾火越來越旺。邪火積聚，猶如一團銷魂蝕骨的烈焰，使心性昏迷墮落而不自覺。終將被慾火焚化身體，並使神識沉淪而不能自拔。空王佛就教我返觀自身內在的動能，以及往來流行的冷暖氣質等現象。我從內觀近照的方法，著手修持。神光內凝，化去多生積習的淫心，轉為大火炬似的智慧光焰。所以一切諸佛，都叫我是火頭金剛。我從自性功能所具足，引起生理本能所生火光三昧的力量，得成阿羅漢的果位。從此我心發大願力。如果一切諸佛成道的時候，我就做一大力勇士，親自為諸佛護法，降伏一切魔怨。佛現在問我們修什麼 法，才能圓滿通達佛的果地。我是從內觀近照身心的暖觸，得到無礙流通的境地，消除一切煩惱習漏。生起智慧的大寶焰，得登無上大覺，才是第一妙法。”(這種修持的方法，分為多門。其他異宗外道，也有這種修法。可是有究竟與不究競的差別。但都是專依身體上的生理本能著手，引發火功暖氣本能的流行，西傳西藏密宗有專門的修法。又有從配合欲界的慾樂定著手時。可是流弊也的確很大。因為修習這種方法，有迅速的大效力。但是形式容易，徹底了解它的道理與真實經驗卻很難。雖然速效的利益大，相反的，也會很容易發生弊竇。所以後世修持者，必須依有經驗、有成就的良師，方可修習。這種暖觸的產生，只是達到內觸妙樂，化去慾念習氣的第艹步「並非究竟。如若於內樂，還是不離微細的慾界。在密宗與瑜伽術，把這暖觸，名為拙火 或名靈熱與靈力。道家叫做元。修習這種方法，有它的專門程序與階層。如似是而非，稍有差錯，就發生相反的害處。但要知道，我們生命的來源，是先從色欲愛樂所生。要了脫生死之抗，證得菩提，必須也要從此而了。如經所說：“主因識有，滅從色除。”如果不從這種根本無明著手解脫，徒使壓制於一時，終歸還會遇緣而爆發，難以得到最後的圓滿成就。至於這種修法的原理，如火頭金剛的自述中，已略具端倪。詳細方法，可參訪有成就的明師而求之。)
(十九)依地大種性悟到治平心地的修法:持地菩薩起立自述說:記得過去世，歷劫無數，曾有千位普步佛出世。 我當時為普光佛座下的出家比丘。 常在一切要津和路口，或者田地險隘的所在，若有不平或妨礙車馬行走的地方。 我都為它修補或架造橋樑，或負沙土來填補它。 這樣勤苦精進的行持，經過無數次的佛出世，我都依舊如此做去。 或者有些人在熱鬧擁擠的地方，需要他人代勞負擔物件。 我就先去為他們挑負，送到他的目的地。 放了東西就走，決不要他的代價。 後來遇到毘舍浮佛(譯名一切自在)出世。 那時世上正患飢荒，我還是做一個出賣勞力的人，替人幫忙。 無論遠近，只拿他們一個錢的報酬。 如有車子與牛馬人被凹陷在泥淖裡。 我就盡我的神力，為他們推輪，救拔他們的苦惱。 那時國里的大王，辦設齋筵，請佛到宮廷來應供。 我就在這個時候，預先整治佛所經過的地方，接待佛的降臨。 這時，毘舍浮佛，摩著我的頭頂向我說:你應當平治自己的心地。 如果你心地平了，世界上一切險險的坎坷，也就平了。 我聽了佛的開示，自悟心開。 照見身體上的體質極微的分子，與組成物質世界的微細分子，都是一樣的沒有什麼差別。 而且這種物質分子的微生性，推導他的根本，都是空的，都沒有感觸的實體。 因此乃至於刀兵水火，也沒有什麼實體的感觸。 所以我就從一切事物的法則與性能上，悟得無生法忍，得成阿羅漢的果位。 現在又回心轉求大乘之道，入於菩薩位中。 自聽了諸佛宣揚妙法，對於佛的知見和實際理論，我首先認為應從治平心地來證明它。 佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。 我認為仔細觀其身體與物質世界的兩種微塵，其自性都是平等的，根本沒有差別。 其實，都是自性本體的功能，虛妄亂動發生塵質。 若使塵垢消除，智慧自得圓滿，使成無上大道，才是第一妙法。 "
(二十)依水大種性梧到自性清淨的修法:月光童子起立自述說:"我記得在過去無數劫以前，有一位佛出世，名為水天佛。他教授一切菩薩，使習水觀的方法，進人正定三昧的境界。(有一類修行的方法，先須配合環境。或在山之巔，或在水之涯，專修禪定，妄念自然容易清淨。因為水邊林下，能使心境自然安靜。住習水觀的人，常在澄潭清水邊去禪坐。攝念注視澄清冷寂的一潭清水，心境會很容易地寂靜下去。漸漸地忘其所以，得到心空境寂，忽然猶如忘身。到了那時，只有水天一色，物我兩忘，渾然成為一片。這是水觀的初步。再進而忘其所忘，空其所空。水色清光，都了不可得。自然進入了水觀的三昧。但與無上正覺，還了不相關。)我當時觀照身內的水大種性，都是一樣的。如涕淚唾液，大小便與精血等。推導它的究竟，那不過是水大性能的變 。而且身體內部的水，與世界內外所有的水分和海水等，都是同一性能，沒有什麼差別。我在開始成功這種水觀的時侯，只能使心水融化為一。水即我身，我即是水。卻不能忘去澄波止水的這一境界。那時，當我做出家比丘的時侯，有一次在室內安然坐禪，我有一個小弟子，從窗隙裡偷看。他只見室內滿是清水，其他什麼都沒有看見。就拿了一塊瓦片，叮咚一聲，投到水里去。看了一會兒，便自去了。我出走以後，頓時覺得心裡很痛。好像舍利弗那一次在山中入定的時侯，被鬼打了一樣。我自己研究，我已經得到阿羅漢道，好久都沒有疾病的事，何以今天忽然心痛?難道是道力退失了嗎?這時我的那個小弟子來了，告訴我剛才的事。我就同他說：“你再等我閉門人定之時，看到了了室內的水，就立刻開門入內，拿出這塊瓦片。 這個孩子聽了以後，當我再度入定之時，果然又看到了滿室是水，那塊瓦片清楚就在裡面，他就開門把瓦片拿走。 我出走以後，身體也就恢復如初。 後來又跟著很多位佛學習。 到了山海自在通王佛世世，才能夠忘去身見(感覺)的作用。 與十方世界所有的水分與大海水，完全合一，證入真空的自性。 悟徹水大種性的自性功能，與人我自性真空妙有的功能，都是同樣沒有分別的。 現在通到吾佛，得到童真苦薩的名號，入於菩薩之林。 佛現在問我們修什麼方法，才能圓清通達佛的果地，我是從觀察水性一味流通的自在功能，得入無生法忍的境界。 我認為要求得圓滿無上正覺，修諦觀水性法門，才是第一妙法。
(二十一)依風大種性悟明自性無礙的修法：琉璃光菩薩起立自述說，“我記得在過去很久遠劫以前，有一位無量聲佛出世。開示苦薩本覺自性的妙明真心。觀察這個形成世界種性，以及形成一切眾生身體種性的，都是妄緣攪亂的風力所生。我就在這個時候，觀察空間時間裡的運動。以及身體與心念的活動，都同是這個風力的作用，其中並沒有什麼不同。那時，我就覺悟得，這一切動力功能的自性，來時既無固定的方所，去了也無固定的所在。盡十方世界所有的物質微塵的動力，以及眾生顛倒妄動的本能，都是這種風力的虛妄作用。大而言之，由三千大千世界以外，而至於這個世界以內。所有一切眾生，好使在一個瓶子裡面，裝了很多的墳蟲，瞅瞅亂叫。那都是身體以內的方寸之地，鼓動若一股風力氣機，狂亂嘈鬧。(世界與眾生生命存在的動能，都 是一股氣的作用。天地在大氣中運行不息，才有古往今來的存在。眾生也依大氣而生存。人身猶如一個小天地。生命的存在，全憑方寸之間一點氣機的往來。一氣不來，生命就告死亡。妄念之動，必與氣息相依，念動之時氣必動。換言之，氣動念跟著就動。修持的人，有時雖要求念靜或念止。但因氣息不得靜止，所以妄心也不能止息。譬如樹欲靜而風不止。並非是樹不靜，只因樹是依風而動。風不止時，所以樹也不能自靜。因此西傳密宗或他家的修持方法，有專依氣息來修持。先使氣脈開解;心息相依。然後到達氣住脈停，心空境寂的境界。這二類的修持法門，都是依止風大種性而修的方法。)我遇到無量聲佛的教誨，不久就得到無生法忍。當時心開意解，就見到東方不動佛國，(親見自性本覺不動的真佛。)就為不動佛座下的法王子。並且能夠同時 奉十方一切諸佛。身心朗然洞澈;內外無礙而光明自發。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我從觀察風力氣息無依的性能，悟到無上正覺自性的真心，證入正定的三昧境界，合於十方諸佛所傳的微妙心法，才是第一妙法。"
(二十二)依虛空而悟到性空的修法:虛空藏菩薩起立自述說;“我與釋迦牟尼佛，同時在過去劫定光佛前，證得無邊無際的性空法身，那時手裡拿著四個透體通明的大寶珠，照明了十方世界。所有微生佛國，在這光中，化為虛空。並且又在自己心中，觀想顯現出一個人的圓鏡。從這個大圓鏡內，放出十種微妙的寶光，照耀於十方世界的虛空中。所有一切世界中的佛國剎土，同時也都反射到這個大圓鏡中，參人我的身內。我的身體，與虛空合成一片，彼此不相妨礙。這個身體，就能夠通過任何微塵國土，廣做一切佛事，都可隨意自在。(這是一種用鏡壇的修法。在西傳密宗修法裡，叫做幻觀成就。效力最大，成就也很快。楞嚴咒壇的修法，也同此理。但有一點必須注意的。這一種修法，很容易生出實際的解脫覺受。如果沒有經驗過來的人的指點，也很可 人魔。這點須要特別注意。)我修得這種大神力，是由於我仔細觀察地、水、火、鳳的四大種性，並無固定的性能可安依止。妄想生滅的現象，也沒有實體可得，等於虛空一樣。一切佛國，也都是同一自性的本體。因此發明，悟得自性，得到無生法忍的境界。佛現在問我們修什麼方法，才能圓清通達的果地，我從觀察虛空自性的無邊際，證入正定的三昧。若要求得神通妙力和圓滿自性光明，這才是第一妙法。"
(二十三)依心識見覺悟徹自性的修法:彌勒苦薩起立自述說，"我記得在很久遠的劫數以前，有一位日月燈明佛出世。我從他出家。但是我心裡還重視世間名聲，喜歡在貴族或士大夫中住來。那時日月燈明佛就教我修習唯心識定，證入正定的三昧。(唯識觀法。先須理解三界唯心，萬法唯識的原理。然後認識見覺心識的生起作用，都是依他而起的。心慧識的作用，是因外界所引發的，又說是性義法相的幻有。外界引起心意識以後，一般人就堅執我意，以為那是實在的。故簡稱這種作用，叫做遍計所執。如栗不執若這種遍計所執，也不再依他而起，空無所有，就是法性的畢竟空。然後空有都不執著，就是心識自性寂然不動的圓成實相。這種方法，完全先利用思惟觀察而修，不必再依止別的作用。)我就依這三種事理來思惟觀察。歷劫以來，事奉過無數的 。漸使追求世間虛名的心，完全歇滅。這樣修持，等到燃燈佛出世，我才得成無上妙圓的識心三昧。證得虛空無盡中的佛國剎土，所有的淨與穢，有與無，種種現象，都是我的自心功能所變化顯現的境象。由此了解萬有功能。都是唯心識的變現。就是一切諸佛，也都是從心識的自性所產生。因此現在得到吾佛的認可證明，預記我遞補下一次的劫初，在這個世界上成佛，住持教法。佛現在問我們修什麼法，才能圓滿通達佛的果地。我從觀察十方世界的萬有現象，都是意識所變。證到識心自性，本來圓滿光明，因而進入圓成實相的境界。遠離依他而起的心意作用。滅除遍計所執的執著習慣，得到無生法忍，才是第一妙法。"
(二十四)念佛圓通的修法:大勢至菩薩，與他共修的同伴五十二位菩薩起立自述說:“我記得過去無量數劫以前，有一位無量光佛出世。先後十二位佛，都用同一的名號相繼住世教化，達一大劫之久。最後的佛，名為超日月光。他教我修習念佛三昧。如何叫做念呢?譬如人們，有一個人專心憶念思想他，另一個人，卻總是忘懷不想這個想念的人。這樣兩個人，雖然遇見了，也等於沒有相逢。必須要這兩個人，彼此都互相億念，彼此都相思不忘。日久功深，憶念眾切。不但一生一世，就是經過無數次生死轉世，也就同形形一般，不能分離。你要知道，十方一切佛，伶惜憶念一切眾生，猶如慈母憶念子女一樣。如果兒子違背了慈母，自己逃避母愛，遠走他方。慈母儘管在想念兒子，又有什麼用處呢?如果這個兒子想念母親，也同他的慈母想念他一樣。如此母 子二人，雖然歷劫多生，也不會遠離散失了。如果眾生心裡真切的在憶佛念佛。即生現在，或者將來，必定可以見佛。自性真心的自住佛，和我們眾生，並無遠近的距離，用不著假藉其他方法。只要自心得到開悟，見到自性的真心自然就心開見佛了。所以念佛法門，必須要隨時隨地念念不忘，猶如做染香工作的人，日積月累，自然就身有香氣。所以這種方法，也叫做香光莊嚴。我開始修習的方法，便是從一心念佛，得入無生法忍的境界。現在轉來在這個世界上，教化普攝一般念佛的人，歸到清淨光明的淨土。佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我對於六根門頭的修法，並無選擇其利鈍的分別心。只要將六根作用，都歸攝在念佛的一念。不妄想散亂也不昏沉迷昧，就是自性的淨念。這樣念念相繼無間，自然就可得到念佛的三昧，才是 一妙法。"
(二十五)依音聲而證耳根圓通的修法:觀世音菩薩起立自述說：“我記得過去無量數劫以前，那時有一位觀世音佛出現世間。我就在佛前，發起求證自性正覺的菩提心。觀世音佛就教我，從聞、思、修、(聞聲、思惟、修證)三個階段去修持，證入如來的正定三昧。我最初在耳根聞聲的境界中，就入於能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相。再由這了無所聞的寂滅中進修。有聲與無聲的動靜兩種境象，雖都了然無礙，而卻一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能，都渙然冰釋淨盡。至於能所雙忘，盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺也都空了，空與覺性就渾然一體，至極於圓明之境。由此空與所空都滅，自然就滅盡生滅的作用。於是絕對真空的寂滅自性，就當下現前。由此忽然超越世間與出世間所有的境界。十方世充;立即洞澈圓明， 得兩種特殊妙性的功能。一、上合十方一切諸佛，本無自性的妙覺真心。所以與一切諸佛，同樣具有大慈的能力。二、下合十方一切六道(天、魔、人、畜生、餓鬼、地獄)中眾生的心慮。故與一切眾生，同樣具有強心的仰止。因為我誠心供養觀世音佛，所以蒙佛教授我修如夢似幻的由耳根聞聲熏習能聞性空的金剛三昧。我因為修得與佛具有同樣的慈力。所以此身能夠成為三十二類變化身。隨時隨地，為救度眾生，應化顯現於人間世。(現世音菩薩三十二應化身的妙用，具如原文不譯。若用現世間有限的智識去忖度，也許覺得是宗教上神話的說法。其實，都是真實不虛的，自有他的至理存在。從理論上說，三十二應化身，都不外身口意三門所發生的神通妙用。一是身能得到神而通之的妙用，能對機設教，變現各種不同的身教法門。二是口能講說無量 同的法門，都能契機契理，使人領悟受益。三是意得神而化之的妙用，能夠觀察一切眾生的根基，設立各種不同的教法，使其都得利益。)又因為從耳根聞薰，得能聞性空的金剛三昧，得到無為而生起作用的妙力。與諸十方三世，六一切眾生，生起同一悲仰的心情。能令一切眾生，於我身心中，獲得十四種無畏功德。(具如原文不譯。)又因為我獲得這種耳根圓通法門，修證而得無上大道。所以又能獲得四種不可思議的無為而作的妙法。(具如原文不譯。)佛現在問我們修什麼方法，才能圓滿通達佛的果地。我從耳根圓通的圓照三昧，得到緣心自在。因此入於自性實相的法性之流，得到正定的三昧。成就菩提正覺，這才是第一妙法。過去觀世音佛也讚歎我善能得入耳根圓通的法門，就在大會中，授記我為觀世音菩薩的名號。因為我成就觀聽的神妙法門， 方世界，都能圓明自在。 所以觀世音的名號，也就遍聞十方世界。 ”
這時，佛以神通能力，顯現出神妙不可思議的境界。 然後向文殊師利菩薩說:“你現在看上面二十五位達到無學果位的阿羅漢們，以及諸大菩薩們的自述，各自說出他們個人最初成道修持的方法，達到真心實相的圓通法門。他們的修行方法，實在沒有什麼好壞優劣可評論，也沒有前後差別可分。但是我現在要使阿難開悟證得自性，在這二十五值的修行方法中，哪樣才與他的根器相宜?而且從我滅度以後，這個世界上的眾生，若要進脩大乘菩薩道，勤求無上正道，應該依哪種方便法門，才能使他們容易成就?文殊菩薩就遵照佛的慈旨，起立說偈，作為結論說:
覺海性澄圓，圓澄覺元妙，
(文殊菩薩首先指出妙覺靈明真心自性的本元，譬如澄靜無波的大海水一樣。圓融遍滿，寂然無相。在圓澄的寂滅性中，又元自具足靈明妙覺的。所謂本覺之性，不假修證而得。)
元明照生所，所立照性亡，
(自性本無的妙覺，是靈光獨耀，朗然常照，了了明明，元無塵垢。照性至極，就產生相反的妄動功能。在理則上，就叫做有所動了。既有妄動功能的產生，朗然靈明常照的自性，就亡失它本覺圓澄的真相。等於平靜無波的大海中，忽然起了波浪。波濤洶湧，反而遮障了大海平靜的本來面目。)
迷妄有虛空，依空立世界，
(自性本覺圓澄的功能既已已失，就依迷於妄動功能的輪轉，開始一變而發生心靈與物理上的虛空境界。虛空的形成，是宇宙世界成因的根本。所以世界宇宙，都是依於虛空而存也的。)
想澄成國土，知覺乃眾生。
(本覺自性，一經變動而產生妄能，迷妄就形成虛空世界。由於堅固妄想，就形成國土世間的存在。復由於靈明妙覺的變，所以有一切具有知覺眾生的生存。)
空生大覺中，如海一漚發。
(我們所看到的虛空雖然是無邊無際，廣大無垠。但是虛空還是自性本黨中所生起的第一現象。自性本覺，猶如一大海水。無邊無盡的虛空，還月如大海中所發現的一個小浮漚。)
有漏微塵國，皆依空所生;漚滅空本無，況復諸三有。
(這些物理世界，憑無量數微塵構造所成的物質世間，都是依於虛空而生起。然後又存在於虛空之間。須知虛空在本覺自性中，猶如大海中的一小浮漚。如果覺性中的浮泡消滅了，自性就歸還到本來清淨的本位。若能把現象界中的虛空妄覺滅除了，無邊無際的境界，也就復歸於虛空。虛空都不存在，哪裡還有三有的世間可得呢?所謂三有與有漏，都是佛法中指世間現象界的專有名詞。三有是指欲有、無明有、煩惱有。(或說是業有。 )這三種現象，都是有生有滅的，名為生滅法。有生滅就有缺漏。所以說精神世間與物理世間，都是有漏的成因。)
歸元性無二，方便有多門。
(要滅除三有，還歸於本元自性，卻有很多種不同的方法。雖然方法不同，但都是為了要復還於自性的途徑。)
聖性無不通，順逆皆方便。
(在已證本覺自性的聖境中來看，任何一種方法，都可融會貫通，發明自性。無所謂哪一法是順的，哪一法是逆的。其實都是為了修證的方便所設立。再說:在已證本覺自性聖境的人看來，環境與方法的順逆，也都是助道的方便。並無一定的執著。)
初心入三昧，遲速不同倫。
(但是最初發心修習佛法，要證悟自性，進入本覺真心楞嚴大定的境界，對於人門方法的選擇，與成佛的難易，的確必須要審慎為之。因為方法的適合與否，關係成功的遲速至為深切，這叉應當不得不知的。)
色想結成塵，精了不能徹;如何不明徹，於是獲圓通。
(二十五位圓通法門，是根據六塵五根以及七大種性，與觀音耳根圓通共成二十五位。但文殊菩薩的總評，卻首先評述色塵入手修持的方法，是有深意的;須知圓澄元妙真心的本覺自性，既因迷妄而有虛空。復從妄想凝結而形成色塵的物質、色塵物質是自性功能所現的真精妙有。凡夫迷妄不悟，就認為是實有的。如果悟徹色塵妄想的本性真空，就可以證入塵銷覺淨的自性本覺。但從色塵入手，雖然可以精了，可是不能明徹。何以不能明徹呢?因為色塵雖然精了，但是容易著於妙有，所以不能明徹圓通。如果能夠透徹色塵，也就可以真正獲得圓通了。恰如本經佛的結論所說：“生因識有，滅從色除”是同一意義。所以二十五位圓通的結論評述，先從色塵開始，以觀世音的因聲證果為結。指出世間所有現象，自始至終，不外聲色兩種妄塵的纏縛和變化。雖 變出多門，主要還須向聲色上了。)
音聲雜語言，但伊名句味，一非合一切，云何獲圓通。
(第二說從聽聞道理，研究理論入手的修法，是不容易達到究竟的。因為言語文字，都是抽象的表示，不能從一枝一節上，證入本覺真心的自性，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
香以合中知，離則元無有；不恒其所覺，云何獲圓通。
(第三說從鼻觀聞香的修法，是不容易達到究竟的。鼻與香氣相合，才產生中間的知覺性能。香氣本身，又是游離不定的。香氣離散了，就一無所有。香味的感覺並不永遠存在，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
味性非本然，要以味時有;其覺不恒一，云何獲圓通。
(第四說從舌性嚐味的仁法，是不容易達到究責的。舌頭嚐味的性能，並不是本來常有，必須要在嚐到滋味的時侯才有。味覺的性能，又不一定，因滋味不同而變異，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
觸以所觸明，無所不明觸，合離性非定，云何獲圓通。
(第五說從身體的感觸修法，是不容易達到究竟的。感觸的作用，是因為與外界有所接觸才發生明了的覺知性。如果沒有所可感觸的，就沒有什麼可明了。時合時離，並沒有一定的性能，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
法稱為內塵，憑塵必有所；能所非遍涉，云何獲圓通。
(第六境從意識思惟法則的修法，是不容易達到究竟的。思惟法則，就是意識內在所生的妄想塵障。而且內塵妄想，必定是有所執的。無論是能執的，或者是所執的。只要有能有所，就不能普遍涉入，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
見性雖洞然，明前不明後，四維虧一半，云何獲圓通。
(第七說從眼晴見光明的修法，是不容易達到究竟的。眼的觀見性能，雖然洞然明白。但是眼睛只能明見前方，旁觀左右，只能看見一半。以四維四方來說，它的功能虧欠了四分之一，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
鼻息出入近，現前無交氣;支離匪涉入，云何獲圓通。
(第八說從依鼻子呼吸的修法，是不容易究竟的。因為鼻子的呼吸，是一出一人，出入的中間，不能互相交接，也沒有中間性的存在。出入支離，不可能互相連綿不斷，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
舌非大無端，因味生覺了，昧亡了無有，云何獲圓通。
(第九說從舌根嚐味的修法，是不容易達到究竟的。因為舌頭的作用，在嚐到滋味的時候，才發生明了的覺知性。失去了滋氏能嘗滋味的知性就不常在，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
身與所觸田，各非圓覺觀；涯量不冥會，云何獲圓通。
(第十說從身體感觸的修法，是不容易達到究竟的。身體的本身與感觸的作用，都同樣是不能普遍圓滿的。因為身體與感觸的邊際關係，很不容易冥然體會，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
知根雜亂想，湛了終無見；想念不可脫，云何獲圓通。
(第十一說從意識瞭如的修法，是不容易達到究竟的。因為意識的如作用，始終是混合了雜亂的思想，才顯見意識的現象。如果意到了澄清湛然的境界，就是想念的一種最基本現象，這樣怎麼可獲得圓通呢？)
識見雜三和，詰本稱非相;自體先無定，云何獲圓通。
(第十二說從眼所能見的見識的修法，是不容易達到究竟的。因為眼所能見的見識，必須因有眼根與外境相對，才引發眼識依他起的見相。眼根與外境，以及依他起的萬有識見，三種缺一，都不能顯出眼所能見的見識作用。如果追尋他的根本，並沒有一個固定的自性現象，自體的性能既然不定，這樣怎麼可以獲礙圓通呢？)
心聞洞十方，主於大因力，初心不能入，云何獲圓通。
(第十三說從心聲能聞的修法，是不容易達到究竟的。因為心聲雖有洞聞十方的功能，但是必須有很深的修持功力，才能發起它的妙用。初學的人，很不容易進入這種境界，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
鼻想本權機，只令攝心住；住成心所住，云何獲圓通。
(第十四說從觀想鼻息調氣的修法，是不容易達到究竟的。因為觀想鼻息的方法，本來只是一種巧妙的權宜，不過為了收攝妄念紛飛的忘想，使它專一系在一點上安然而住。其實，那安然而住的，還是妄心所造成的境界，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
說法弄音文，開悟先成者；名句非無漏，云何獲圓通。
(第十五說從文字言語的說法修法，是不容易達到究竟的。言語講解的說法，只是播弄聲音文字。如果從前修持已有成就的人，或者可以在言下頓捂，否則是很難的。因為名詞和文句的本身，這是生滅不定的象徵作用，是只於有為法，並不是清淨無為的無漏法，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
持犯但束身，非身無所束;無非近一切，云何獲圓通。
(第十六說從持戒的修法，是不容易達到究竟的。因為持戒與犯戒的作用，大體是約束管理身心行為的作用，由修身而進入治心。如果不屬於身體的行為，或達到無身境界以後研發生的錯誤，現行的戒律，就不能約束。所以現行有相的戒律範圍，仍因時空而異，並不完全相同，不能普遍引用於一切處所，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
神通本宿因，何關法分別；念緣非離物，云何獲圓通。
(第十七說從神通的修法，是不容易達到究竟的。意識思想測度推導所不能理解的叫做神。如意自在而無障礙的叫做通。有的神通從修持定力而得，有的神通從歷劫功德福報而得。但是神通還是定境中的妄念所生，所以說神通是本於宿世的因緣，和那個無分別的真心正法無關。而且神通始終是依於妄念所緣，妄念所緣仍然不離於物理的作用，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
若以地性觀，堅礙非通達;有為非至性，云何獲圓通。
(第十八說從地大種性的修法，是不容易達到究竟的。觀察身的內外地大的種性，物理的有為法，始終是有障礙，不能自在通達的。從有為法起修，不是直接通明自住至聖的境界，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
若以水性觀，想念非真實；如如非覺觀，云何獲圓通。
(第十九說從水大種性的修法，是不容易達到究竟的。念力觀想而成水大的境界，完全靠想念的力量所形成，並不是真實的水性。而且觀想所形成的境界，只是一種如如不動的現象，不是正覺正智的觀照，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
若以火性觀，厭有非真離，非初心方便，云何獲圓通。
(第二十說從火大種性的修法，是不容易達到究竟的。觀想本身火力性能的發起，雖然可以厭離有欲的妄情，但並不是真正的離欲。而且這種方法，更不是發心初學者的方便法門，這樣怎麼可以獲得圓通呢?)
若以風性觀，動寂非無對；對非無上覺，云何獲圓通。
(第二十一說從風大種性的修法，是不容易達到究竟的。觀察身體內外風大種性，有時侯是動搖的，有時候是寂靜的，並非是絕對的無對待。既然動靜有了互相對待的作用，就不是無上正覺的大道，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
若以空性觀，昏鈍先非覺；無覺異菩提，云何獲圓通。
(第二十二說從觀空的修法，是不容易達到究竟的。人們眼前可以觀察到的虛空，是一種昏鈍晦昧的境界，這就不是正覺的空性，也不是覺性的空。這個虛空現象，根本不同於菩提正覺的性空，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
若以識性觀，觀識非常住;存心乃虛妄，云何獲圓通。
(第二十三說從唯識觀的修法，是不容易達到究竟的。觀察識性的作用，能觀察與所觀察的都是心識的現象。這個能觀與所觀的識性，又不是經常永住的。存心去觀察識性，這個有存心的觀察作用，也是一種虛妄的現象，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
諸行是無常，念住無生滅;因果今殊感，云何獲圓通。 (第二十四說從念性的修法，是不容易達到究竟的。因的心念的業力，是念念遷流，本來無常的。心念的性能，元來生滅不停。前念的因，引來後念的果。後念又成因。前念為更前念的果。所感受的果報，各自不同，這樣怎麼可以獲得圓通呢？)
我今白世尊，佛出娑婆界;此方真教體，清淨在音聞；欲取三摩提，實以聞中入。
(文殊菩薩又向佛作結論說，佛法出現在這個姿婆世界裡,婆婆是堪忍的意思，可以說這個世界多缺憾，能忍受諸多缺憾的意思。這世界上真實教化的體系，在於聽聞音聲的清淨功能。如果直取如來正定的三昧，實在要從清淨能聞的自性入門。)
離苦得解脫，良哉觀世音；於恒沙劫中，入微塵佛國。 得大自在力，無畏施眾生。
(要求達到離苦而得解脫的法門，最好的就是觀世音苦薩的修法。觀音菩薩具備兩種意義，一是代表觀世音其人的名號。二是代表觀察觀照世界上的音聲法門。這個觀世音菩薩與他的修時法門。經過如恒河沙數之多的時劫，和像微塵數之多的諸佛國土，都已得到大自在的力量，以大無畏做布施，給一切眾生以安樂的境界。)
妙音觀世音，梵音海潮音；救世悉安寧，出世獲常住。
(觀世音菩薩與他的修持法門，第一就是他與一切眾生的自性妙音，即如天籟清越的梵音，與海潮等相似的大聲音。第二如果能夠信心勤修，加以體驗，依觀世音位持之力，用之人世，就可以救世，而悉得安寧。用之出世，就可以獲得自性真心常住的果位。)
我今啟如來，如觀音所說，譬如人靜居，十方俱擊鼓，十處一時門，此則圓真實。
(文殊菩薩重加證明地說:正如觀世音菩薩所說的，譬如一個人清淨閒居的時侯，十方同時打鼓。這十處的聲音，同時都可以聽得到。這證明能聞聲音的功能，是真實普遍圓滿。)
目非觀障外，口鼻亦復然；身以合方知，心念紛無緒。
(眼睛雖然有能看的作用，但受到障礙，就看不見了。口與鼻的作用，也同眼睛一樣，都有一定的限度，也有一定的範圍。身體是須要接觸，才發生感觸的覺受作用，離了感觸，就沒有覺受。心思念慮，則憧憧往來，紛繁複雜，極不容易整理出它的頭緒。所以整個身心的六根，除了耳根的能聞以外，其他的功能都是不完全的。)
隔垣聽音晌，遐邇具可聞；五根所不齊，是則通真實。
(就是隔著牆垣聽一切的聲音響動，無論遠近，都可以聽得到。這種作用，是其他五根，眼鼻舌身意所不能具備的。因為這樣，所以說:只有耳根的聞性，才能通達真實的自性境地。)
音聲住動靜，聞中為有無;無聲號無聞，非實聞無性。
(聲音的性能，在有聲的時候，就有響動作用的動相。無聲的時候，就是寂靜無音的靜相。能聞的自性，聞到有聲的響動，就叫做有。聞到無聲可聞的靜境，就叫做無。在無聲的靜境裡，雖然叫做無聞，但是能聞寂靜無聲的自性，並不是絕對地滅掉了。)
聲無既無滅，聲有亦非生；生滅二圓離，是則常真實。
(在無聲的寂靜境裡，能聞的自性，既然並不是絕對的滅了。就在聞到有聲音的響動的時候，能聞的自性，也並沒有因為有聲音才生起來的。因此了知能聞的自性，本自遠離生滅的兩種作用，就可以證到自性是真實常存的了。)
縱令在夢想，不為不思無;覺觀出思惟，身心不能及。 今此婆娑國，聲論得宣明。
(即使人在夢境中，還是有想念的存在。而且能聞的作用，並不因為不思想而不存在。例如人在夢中，呼之就醒。等到醒了以後，能生起思惟的作用，才有知覺觀察的作用生起。所以證明能聞的自性，是超越於身心以外，不是身心所能及的。就是現在這個婆婆世界上所有國土的眾生，都是靠聲音去明自宣暢它的理論，才能使人了解一切深奧不可思議的妙理。)
眾生迷本聞，循聲故流轉，阿難縱強記，不免落邪思。 豈非隨所淪，循聲獲無妄。
(一切眾生，都迷了本來能聞的自性，只依循追逐聲音的作用，所以就流轉循環，不能超越，阿難雖然博聞強記，即使學通萬理，依正覺本來自性的至理來說，不免仍然落在邪思之中。豈不也是因為追逐聲音，便至淪溺嗎?如果能夠迴旋聞聽業力之流，歸返旋复的自性，就可以獲得無妄常住真心的實性了。)
阿難汝諦聽，我承佛威力；宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。 汝聞微塵佛，一切秘密門，欲漏不先除，蓄聞成過誤。
(文殊菩薩又向阿難說:我現在承受佛的威力，明白宣說佛的至理，猶如顛撲不破的金剛寶石之王，如幻化的不可思議的法門，出生一切諸佛之母的真正三昧境界。你雖然聽過如微塵數之多的一切佛說法，記得佛的一切法門，如果不先除了有漏的慾念，縱然蓄積多聞，那反而變為過誤與障礙。)
將門持佛佛，何不自聞聞。
(如果把自性能聞的功能，專門來記憶誦持諸佛的佛法，要求他佛來成就你的自性的佛果;何以不向自己能聞的功能上，返照追尋能聞的自性，從聞聽法門以返聞自性呢。)
聞非自然生，因聲有名字。
(聞聽的作用，並不是自然而生。因為有聲音的動相，才有聞聽這一個名詞的形成。)
旋聞與聲脫，能脫欲誰名。 一根既返源，六根成解脫。
(如果不依循追逐聲音的動靜二相，只迴旋返聞那個能聞功能的自性，日久功深，就脫離動靜有無的聲音絆。能聞的自性，與聲音既然脫離關係，試問:能脫的那個又是誰呢?倘使能聞的自性，與聲音的動靜有無脫離了關係，返回本然清淨的根源，那就是耳根一源，返還本原了，這一根上，既然得到返本還原，所有六根，也就解脫完成了。)
見聞如幻翳，三界若空華。 聞复翳根除，塵消覺圓淨。
(眼的看見，與耳的聞聽等作用，都是自性功能上的變態，猶如澄清虛空中的幻翳。三界中(欲界、色界、無色界，)所有的暫有現象，也都是清淨自體的幻變，猶如清淨虛空中的花朵。如果能聞的自性，復返本來清淨的自體，一切六根幻有妄動的塵翳，自然消除。浮塵幻翳一經消除，本覺的自性就圓滿清淨了。)
靜報光通達，寂照含虛空，欲來觀世間，猶如夢中事。
(圓滿清淨到極點，自性的光明，就自然通達。在自性光明中寂然不動，包含朗照十方世界所有的虛空。由比再來觀照，這個世間所有一的的事事物物，都猶如在一場大夢之中了。)
摩登伽在夢，誰能留汝形。
(如果達到這種境界，摩登伽女也是大夢中的一個夢影，她又怎能留得住你的身形呢？)
如世巧幻師。 幻作諸男女;雖然諸根動，要以一機抽。
(清淨本然的自性本體，變態幻化而生出世間的萬有，猶如這個世間上的魔術師們，變化幻作許多男男女女的存在。雖然每個人能運用六根，事實上，只是如機器人一樣，根本只有一個機關在抽掣不息，才發生人生的各種作用。)
息機歸寂然，諸幻成無性。
(如果能止息一機的動能，歸返於自住寂然的本位，所有一切幻象，就都沒有單獨存在的自性了。)
六根亦如是，元依一精明，分成六和合。 一處成休復，六用皆不成。 塵垢應念消，成圓明淨妙。
(人的六根作用，也和這個道理一樣，元來都只是依於心性的一點精明所生，分散功能，變成六根的單獨作用。總合起來，才叫做一個人的全能。所以在六根作用上。只要有一處休息，復返於自性功能，所有六根的作用，就完全不成其為障礙。到了這個時候，一切六根的塵垢，就當下應念消除，成為圓滿光明的清淨妙覺了。 )
餘塵尚諸學，陰極即如來。
(如果還有少許的塵境不能消盡，就叫做二乘聲聞等，還在有學的階段。到了光明圓滿之極，那就是佛的境界。)
大眾及阿難，旋汝倒聞機，反聞聞自性，性成無上道，圓通實如是。
(文殊菩薩再告阿難與大眾說:修行的法門，只要你倒轉來，迴旋復返你能聞聽的機能，反轉聞聽的作用，去聽聞自性，明見了真心自性的寂然自體，才得完成無上大道。所說的修行圓通法門，最真實的莫過於這樣了。)
此是微塵佛，一路涅磐門，過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明。 未來修學人，當依如是法。 我亦從中證，非惟觀世音。
(所有無量數的佛，都同修這一路的法門，而證入涅pan(圓寂)。過去所有已經成佛的人，也是修這一法門，而得到成就。現在的一切菩薩，也正在修這一法門，已經各自入於圓滿光明的境界，未來一般修學佛法的人，也應當依這個法門而修。我也是從這個法門中證得佛道，不只是觀世音菩薩一人而已。)
誠如佛世尊，詢我諸方便，以救諸末劫，求出世間人，成就涅磐心，觀世音為最。
(誠如佛所詢問我修行方便的法門，為了救度末劫時期，想要出離世間苦海的人，使他成就證得寂靜真心的，只有修觀世音所開示的觀察世間音聲的法門，才是最好的修法。)
自餘諸方便，皆是佛威神，即不捨塵勞，非是常修學，淺深同說法。
(至於其他各種的修持方法，都是因佛的威德神力，為了救度眾生，叫他出離苦海，姑且設立各種權宜的方法。針對各種世間的世俗希求，使人們即此用，離此用，而捨棄世間塵勞的束縛，並不是菩薩或佛境界的人所經常修學的。至於這些許多不同方法的深淺關係，和每位自己所敘述的情形一樣，不需再加詳細的分析。)
頂禮如來藏，無漏不思議。 願加被未來，於此門無惑。 方便易成就。 堪以教阿難，及末劫沉淪。 但以此根修，圓通超餘者，真實心如是。
(文殊菩薩最後又鄭重地表示，起立敬禮說:頂禮無漏不可思議的果位境界，法身本體自性佛。唯願十方三世諸佛的加被，對於觀世音菩薩所說的這一圓通法門，不要再生疑惑。它是一切修持方法中的最方便、最容易成就的法門。不但可以教化阿難，並且也可以教化末劫時期在沉淪中的眾生。只要依到耳根法門修持，自然可以進入圓通，可以超過其餘的方法以證得真心實相。)
阿難與大眾，聽了文殊菩薩的廣大開示，當下覺得身心了然明朗，依此觀想佛的正覺自性大道，以及真心寂滅的境界，猶如游子遠遊他鄉，雖然還未回家，可是已經明白歸家穩坐的道路。 所有在會的大眾，也都得悟本心。 遠離塵勞世事的染污，獲得揀擇正法的法眼淨。 性比丘尼(就是摩登伽女)聽說這段話以後，也就成為網羅漢。 還有很多的眾生，亦同時發起無上正覺的道心。
第六章修習佛法的程序與方法
學佛修行入門的基本戒行
阿難隨又起立請問說:“我常聽佛說: '自末得度。先度人者，菩薩發心。自覺已圓，能覺他者，如來應世。'意思是說自己並未度脫苦海。要發心先度他人的人，這就是菩薩心腸的發心。如果自己已經證得本性，圓滿解脫以後，再依照自己所證的，使別人亦得證自性正覺，那就是等於佛來應化世間。我現在雖然還沒有得度，但是要發願去度末劫時期的眾生。將來的人們，距離佛在世的時期漸遠，必定會有很多的邪師外道說法。如何才可以使他們攝伏妄心，證得真實佛境界的三昧?怎樣才可以建立一個安心修道的場所，遠離一切的魔事。使他們對於要求悟得正覺的真心，永遠不會退轉呢?”
佛說:“你不是經常聽我講說修行所依持的戒律嗎?我常說修行的入門基本要點，有三個決定不易的程序:首先要守戒。因戒可以生定。因定可以發慧。這是達成無漏果位的三無漏學。何以稱攝伏妄心為戒呢？如果這個世界上的六道眾生，(天、人、魔．畜生、餓鬼、地獄)他們的心裡根本沒有淫根，自然就不跟著生死之流去連續不斷地輪轉。你要修習定慧等持的正三昧，本來是要求出離塵勞煩惱。如果淫心不除，根本就不能出離塵勞之累。即使有很淵博的世間知識，或者得到少許的禪定境界，如果不斷淫根，必定墮落在魔道之中，與群魔為伍。他們也有很多信徒，也都自稱已經成就了無上大道。我去世以後，末法時期之中，將有很多魔民，盛行在世間，廣作貪婬的行為。並且還自任善知識去教化他人，使一切眾生，墮落在愛欲第一的主觀深坑里，喪失 正覺的道路。你將來教導世人;
修學定慧等持的正三昧。 必須要先斷心裡的淫根。 這就是過去一切佛教所建立的第一個具有的決定性清淨教化。 如果不除淫欲，修習禪定，猶如蒸煮沙石，要想它變成了香飯，即使經過百千劫的時間，也只能成為熱沙。 因為沙子根本永遠做不成米飯。 如果以淫欲之身來求證佛果，即使稍有所悟，也都是淫根。 根本基於淫欲所發拙，始終還在三塗(畜生、餓鬼、地獄)中輪轉不休，必定不能超越。 要求圓滿達成佛果的寂滅境界，必定要使身心淫機之根完全斷除，最後連壓制斷除的心念也化為烏有。 然後對於佛的正覺大道，才有有望證得。 和我這樣說法相同的，便是真正的佛說。 不是這樣說的，就是魔的說法。 ”
殺戒: “再者，一切世界上的六道眾生，他的心裡沒有殺機，就可以了生脫死。修行的最高三昧，本來要求超越塵勞煩惱。如果殺心不除，根本就不能出離塵勞之累。即便有很多的世間智識，或者得到少許的禪定境界，如果不斷殺機，必定墮落在神道之中，與鬼神為伍。他們也有很多信徒，也都自稱已經成就了無上大道;我去世以後，末法時期之中，有很多的鬼神之徒，盛行在世間，自稱必須肉食，才能證得正覺大道。須知我許可有些出家的比丘們，可以吃食五淨肉，(l，不見殺2.不聞殺3，不疑殺4，自死5，鳥殘)是因為在有些偏僻的地方，地質不佳，不能生長草木菜蔬。所以在沒有辦法中，才方便許可他們食肉;用來療飢延命。但是吃它們的肉，應該看做是它們的慈悲布施，應當具有感恩的觀念。豈可在我滅度以後，貪求口腹之欲，食眾生的肉體，還 稱為釋迦的法子呢?你們應當知道，這種肉食的人，即使心開悟解，有點相類似的三昧境界，其實還是大羅剎(惡鬼之流)。等到福報完了，必定沉淪在苦海之中，不算是佛弟子。這二類的人;互相殺戮吞吃，沒有了期。不能跳出三界。你將來教導世人，修習三昧，其次就要斷除殺生。這就是過去一切佛教所建立的第二個具有決定性的清淨教化。如果不斷除殺機，修習禪定，，猶如掩耳盜鈴，欲蓋彌彰，所以出家比丘，不但不食肉，乃至護惜草木的生機，猶如自家生意一樣。更不能穿著服用血肉之軀的眾生們的皮革絲毛之屬。能夠守住這樣清淨戒律的出家比丘，對於現實世界，才得真正的解脫，只是'隨緣消舊業，不更造新殃'而償還宿世業債，更不浮游於三界(欲界、色界、無色界，)之間。為什麼不去服用血肉眾生的毛革呢?因為服用它的身體某一部分 仍然有殘害它生命的因緣作用。等於人要吃地上生長的百穀，同時足也不能離地。如果對一切眾生身心的部分，都不用不食。我說這個人，才是真正的解說。和我這樣說法相同的，便是真正的佛說。不是這樣說的，就是魔的說法。”
盜戒:“再者，一切世界的大道眾生，滅除心裡的盜機與偷心。就可以了生脫死，修習正三昧，本來要求超越塵勞煩惱，如果偷心不除，根本就不能出塵勞之累。即使有很多的世間知識，或者得到少許的禪定境界，如果不斷偷心，必定墮落在邪道之，與精怪妖魅為伍。他們也有很多信徒，也都自稱已經成就了無上大道。我去世以後，末法時期之中，有很多的妖孽之流，盛行在世間，居心奸險，自稱為善知識。都直說已經得到無上大道，欺騙無知無識之流，恐嚇他們使之喪失真心自性。所過之處，令人家財耗盡。我教導出家比丘們，隨時隨地乞食延命。是要他們捨棄貪求的心，成功無上正覺之道。甚之，要比丘們不自做熟食。'寄於殘生，旅泊三界。'表示今生必須了道，只在人間盡此一度的往來，從此去而不返。有些具有盜賊其心的人，都假借我的衣 服，稗販如來，自造種種罪業。雖然口裡都在說著佛法，卻非真正出家。即使受過全部的具足戒律，也是只行小乘的道路。由此而使很多的眾生懷疑誤會，實在是罪過無邊。如果在我滅度以後，有的出家比丘，決定發心修學正三昧;能夠在佛像之前，為法忘身。我說這個人，無始以來的宿債，都在那一剎那間償還了。必定可以'長揖世間，永脫諸漏。'(此處可參看本經原文。因為所說的，為現實世間一般人們難以置信，故部分保留不譯。)你將來教導世人，修學三昧，須要斷除偷心，這就是過去一切佛教所建立的第三個具有決定性的清淨教化。如果不斷除偷心，修習禪定，猶如水灌漏厄，永遠不會裝滿。若是出家比丘，對於自己基本必需的衣食之外，分毫沒有私蓄。乞食所得，若有剩餘，也要布施與其他的眾生。假如有人無理來打我罵我，也要以禮相 ，必須做到身心兩舍，使這個身體骨肉，亦與眾生共之。決不把佛的不了義說，作為自己究竟的見解，以始誤初學，能夠做到這樣的人，我認為他已得真正的三昧。和我這樣說法相同的，才是真正的佛說。不是這樣說的，就是魔的說法。”
大妄語戒：“再者，一切世界的六道眾生，雖然身心已經沒有殺盜淫的三業。如果犯大妄語，他在正三昧的境界中，也不能得到清淨，而成為貪愛主觀之魔，失卻佛果的種性。所謂大妄語，就是'末得言得，未證言證。'或者為了求得世間人的尊敬，爭取唯我至上第一的地位。向別人說:我已得到須陀___的果位。或大阿羅漢的果位，或獨覺辟支佛的果位。甚之是菩薩的果位。只為了貪求別人的敬禮和供養;不知已得無邊罪過，消滅佛性種子，等於用刀斷木。自甘斷除佛種。我可預記這一種人，會永斷善根，再沒有進益的知見，永遠沉淪苦海，不能成就正昧。我去世以後，常教一般菩薩和羅漢們，化身應現世間。在末法時期中，做種種形態的人，去救度在生死海中輪轉的眾生們或者做沙門(出家者)、白衣，居士、大王、宰官，童男、童女，乃至做婬女、小 寡婦、姦偷屠販，與一般眾共同生話。而在這種種的人生之中，稱讚佛法，使他們的心進入佛法正三昧的境地。但是他們決不自說我是真菩薩，或是羅漢，故意洩漏密行，輕示於朱學後進，藉以自相誇耀。除非壽命終，方才時中有所遺囑。只有那一般妄人，才妖言惑眾，甘犯大妄語戒。你特來教導世人，修學三昧，還須要他們斷除大妄語。這就是過去一切佛教所建立的第四個具有決定性的教化。如果不斷除大妄語，猶如要雕刻人糞作檀香木狀，想在其中求得香氣，那是決定不可能的。我教誨一切比丘，直心是道場。在日常生活時四威儀中，(行、居、坐、臥)一切行為，都不能虛假。怎麼可以自己謬稱已得至高無土的道法呢?這譬如乞弓稱王，終會自取殺戮的，更何況自己謬稱為人天三界之師的法王呢！須知'因地不真，果遭纖曲。求佛菩提，如噬臍，欲誰成就？ '如果一般出家比丘，調正此心，猶如直弦。一切言行，都絕對的真實，便可進入正三昧的境界，永遠不會遭遇魔事。我將印許這種修行的人，決定可以成就菩薩的果地，得到無上正覺。和我這樣說法相同的，才是真正的佛說。不是這樣說的，就是魔的說法。 ”
佛又說：“阿難，你問如何攝伏妄心，我現在已先說佛法入門的正三昧，與佛學菩薩道的微妙法門。要先能行持這四種戒律儀範，'皎如冰雪，'自然就不會另生過犯的枝節。所謂一切過犯，不外心三，(貧、嗔、痴)口四：(妄語、兩舌、惡口、yi語)如果嚴謹敬持戒行來自修，這些過犯，就不會有發生的可能了。若能永不遺失這四種戒心，心裡根本不染著外界的色香昧觸等境，一切魔事，哪裡再會發生。若是還有宿世的罪過不能除滅，你可以教他們，一心念誦我佛頂光明'摩訶薩__多般羅'無上神咒。 (本文已經說得很明白，如有其心修學的人可自研讀本經上的記述)。
（大乘道的四十位的心行，和四種加行的功用境界，是一切眾生從凡夫地直達菩薩境界的十地，至於成佛的共通途徑。所以仍從眾生顛倒和世界顛倒說起。）
修學佛法進度指示
阿難又問：“這樣修證佛地正三昧境界的人，如果還未達到涅槃（圓寂），何以只能稱他是乾慧地？由乾慧地再求進步，身心善行漸次增益所發現的四十四位心境現象，與它界說和目的，，以及菩薩的十地境界，乃至等覺（相等於佛地的正覺）菩薩的果地，，究竟是如何情形？希望佛再加說明。”
佛說：“自性本來是靈妙圓明的。既非任何一個名望可以形容，更非任何一種現象可以比擬。就其形而上的本位而言，本體自性中，本來沒有物理世界與眾生界的存在。因為妄動，然後才有物理世界的眾生的生起。既然有生，一定就有相對待的作用，跟著就會滅了。有了生滅，就稱為妄心。如果生滅不停的妄心消滅了，就名真如，或稱為真心，或叫做真性。悟得其理，證到其事的，便稱作無上菩提，已得無上正等正覺。以其現象而言，就稱之為大涅槃 圓寂）。其實，這兩個名詞，只是互相說明表示的名號。你現在要修佛的真正三昧，直入佛的大涅槃境界，首先應當誝這眾生界和物理世界兩種顛倒的原因。如果再不生起顛倒，就可以達到佛的真正三昧的境地。
“如何叫做人生顛倒呢？由於真心自性是本來靈明圓滿的。靈明至極，於是發起自性功能的妄動。自性妄動不息，就有了生滅不停的作用於是從自性本體的畢竟虛無空寂的本位中，生起勝妙實有的有為作用。這個有所為的有為作用，原來並不因為有個什麼原因才發生。只是當自性功能妄動的時候，突然發生，暫時存在，偶然儀而形成一種現象荙並無固定的根本。從這個無所住但有現象的有為作用，而形成了物理世界和一切眾生界。無奈一切眾生反而迷失了自性本來的圓滿光明，便發生虛妄的知見，誤以為那些有為現象為起初的存在。其實，不知道這個虛妄的作用和現象，並無一個固定的自體，更沒有實在存在的東西可以依持。可是如果要想返復歸還到真如的本性，有這個要想求得真如的心，就不是真的真如自性了。如用這個並非真心自體來求得返本還元之道，顯然又成為一種錯誤的現象。（非生非住，非心非心非法，）無生之中求生，不可住之中求住，依妄心而求真如，用謬誤的理則而求真理，輾轉發生心理連屬不休的力量，形成業力的作用。因此，業力相同的就互相感應，產生交感的作用，彼此相生相滅，所以才有眾生的種種顛倒的存在。
“如何叫做世界顛倒呢？這些有為的萬有現象，既已形成有所為以後，便自然的成為分段的妄有妄生，因此成立空間的界限與方位。其實，那都不是萬有自作或是人為的造成，也不由於先天有個決定性的原因，更沒有一個必然性的存在。因此時間的三世（過去、現在、未來的作用。）和空間的四個方位、互相和合干涉，互相分化又互相統一，（宇宙猶如一個大而無比的自然物理化學的洪爐。）變化生出一切眾生的種類。（參看本書第四章）因此世界上因有動力的妄能而有聲音，因有聲音而有物理的色相。因物理的色相而有香臭。因有香臭而感觸。因感觸而有味性。因味性而有思惟意識。（這六種作用，如連環聯圈不斷，互為因果，互為起滅）由此六種現象，構成雜亂的妄想，形成業力性能。（有正反和排吸，統一和分化的相對作用。）成立內外正 反的十二種區分。由此強輪圈一樣地旋轉不停，所以世間上有聲音香臭味性感觸等變化。但無論如何變化，都由六位的能所互變，自始至終，終复為始。充其量的反複變化，都窮極於十二變之中，形成一個輪週似的旋復作用。依據這種輪轉似的顛倒變化作用，構成眾生界的現象，所以世界上有卵生、胎生、濕生、化生、有色（有色相和情想的。）、無色（沒有色相的情想的。）、有想（有精神存在而無形相可見，如鬼神精靈之類。）、無想（沒有精神作用而有形相可見，如精神化做土木金石礦物等的物質之類。）、非有色（無堅固的色情而有形象的存在，如水母浮石等。）、非無色（偶然暫有色情作用，而沒有長存的形象可得。），非有想（好像似有知覺，而其實沒有情想的作用，如蒲盧、向日葵、含羞草等。）、非無想（好像沒有情想，而其實 有情想，如土梟、破鏡鳥等惡毒禽獸之類。），如此等等，共有十二種類的眾生。”
佛告阿難：“這些每一種類的眾生之中，也同時各自具有十二種生命輪轉顛倒的因緣。（換言之：人亦具有獸慾，獸也具有人心。民胞物與，心物是沒有絕對可分的界限的。）猶如一個人自捏其目，就會本能地眼前看到許多亂起的光華。須知靈妙圓明的真心自性，本自具足所有的虛妄亂想的功能。你現在要修證佛的正法三昧，對於發生虛妄亂想的根本原因，設立三個漸修的次第步驟，才能滅除其根。好像一個潔淨的寶瓶，久裝毒藥。現在要想除去毒汁，恢復原有的潔淨。必須先用湯水香灰洗滌，還它本來的潔淨，然後才可以儲藏甘露。如何各為三種漸修的次序呢？第一，是修習助因。修習一切善業，薰習一切善心，以消除它的助因。第二，是真修正性。培養善根 從事真正的修行，以剖出圓明靈妙的正性。第三，是增進善業。在行為上，為善無止境。在治心性的功用上，百尺竿頭，更求進步。如此幸修持，使與現行業力相反而行。所謂隨緣消舊業，不再造新殃了。
（一）如何是修習助因？這個世界上十二種類的眾生，都依賴飲食而生存，所謂摶食，又名段食。就是眾生們依時間的分段，用肢體幫忙來吃食。觸食，領先感覺而食，如日光空氣等。思食，精神上的食糧。識食，心理上的享受。因此眾生們，食甘甜的食物而能生存，食毒素食物便會死亡。所以一切人生採求得佛正法的三昧，應當斷除世間的五種辛菜。（蔥、蒜、薤、興渠―――此物中土所無）這五種辛菜，熟食使人容易發生淫欲，生吃使人容易發生嗔恨。如不戒除，即使善能講說一切經典，一切天仙聖賢，也都嫌其臭穢，和他遠離。鬼魅卻喜與其為伍，不知不覺間，就墮落在魔道之中。所以一般修習菩提，而求無上正覺者，必要永斷五辛，這就是第一項的修行次序。
（二）如何是真修正性？“一般眾生要求證入佛正法的三昧，必須先要嚴持清淨的戒律，永斷淫欲的習氣。不飲酒、不食肉，以火淨食，不吃生物。如果修行的人，不斷淫欲和殺生的心，想超出三界外，是不可能的。所以眾應當看破淫欲的事，猶如毒蛇，視同冤家盜賊一樣。道德要守持聲聞乘的執身不動的戒律。以後再行持菩薩乘的清淨戒律和儀軌，再使執心不起。若得禁戒成就，在此世間，便永遠沒有相生相殺的惡業。又能永不再起偷盜的心理和行為，就沒有互相負累的果報。在此世間，就不須償還宿債能夠做到這樣清淨的修行人，如果修習佛正法的三昧，不須要另得天眼通，就以這個父母所生的肉身，也自然可以看見十方世界，親見諸佛而聽法。能夠得大神通遊於十方世界。可使宿命清淨，再無艱難險阻，這是第二項的修行次序。
（三）如何是增進善業，轉變現 所行的業力？能夠這樣嚴肅持守戒律，沒有貪婬的心。對於外界六塵物慾的現象，漸漸不會奔放流逸。因此必攝放心，回復歸還到自性的本元。對於外界物慾現象的誘惑，既然不去追逐它、攀緣它，那麼，六根的生理本能，自然就沒有對象。這樣便會使奔流放逸的狂心休息了，返還到一靈不昧，純真無漏的境地。六根六塵的作用，既然能夠不再生志行動的業力，十方國土的物質障礙，就一齊消除，皎然清淨。 ［譬如琉璃，內懸明月。身心快然，妙圓平等，獲大安隱。 ］一切佛圓明清淨微妙的密意，都會在這種境界中明白顯現，如此就可以獲得無生法忍。由此再加漸修，隨他所發現的行持境界的過程，安立各種次序的聖位名稱和含義，這是第三項的修行次序。 “
五十五位修行的聖位和境界的含義
(甲)乾慧地：欲愛這念已經乾枯了，六根與外界物慾就不互相偶合。目前的有限殘生，氣質已經變化，不再繼續發生業習。執心虛明不昧，完全是清明在躬的智慧。修持漸久，智慧的性能，光明圓滿，照耀十方世界。因為只是乾有其慧而已，未能發生自性大定的功德，所以名為乾慧地。
（乙）十信１、信心住：乾慧地中，只是欲習初乾，還未與真如自性的法流相接，就以這初得乾有智慧的心，心心念念之中，如箭箭中的，中入法性之流，漸漸使真心開展圓妙。從此在真心妙圓的境界裡，重新發生至真絕妙的知見，證得真心元是常住不變，深具真實的信心。一切妄想，自然滅盡無餘，完全在中道純真中行，名為信心住。
２、念心住：證得真實的信心，明了一切都能圓通自在。身心內外和中間三外，再不會受到障礙。乃至對於過去未來，無數劫中捨身受身的一切習氣，都在一念之間，現在目前，自然記憶不失，名為念心住。
３、精進心：真心靈妙圓滿，真精發生變化。無始以來的習氣，都融化成為一體的精明妙用。只用這種精明再求進步，入於真淨之境，名為精進心。
４、慧心住：真心的精明現前，一切作為，純為智慧，名慧心住。
５、定心住：執持智慧光明之境，身心內外，周遍寂湛。在寂靜靈妙之中，有如止水澄波，經常凝住不動，名為定心住。
６、不退心：在定境中，發現清淨光明。由定境的光明中，深入自性，有進而無退，名為不退心。
７、護法心；此心進入輕安泰然之境，始終保持不失，和十方諸佛的氣分相交接，名為護法心。
８、迴向心：保持真心寂照的覺明境，能夠生起妙有的力量，迴光反照到佛力的慈光。轉向佛的境界中安然而住猶如一對明鏡，光明互相映照。其中的妙影，互相重重映入，名為迴向心。
９、戒心住：心光綿密返還，獲得佛的常凝無上妙淨之力。安住在無為之境中，永遠不會遺失，名為戒心住。
１０、願心住：住於自在無礙的戒心境中，能夠遊於十方世界，所去都可隨願，名為願心住。
（丙）十住１、發生住：若有人用此真實的法門，發起以上的十心。心精發生光輝，所舉的十心功用，都互相涉入，圓成為唯一真心，名為發心住。
２、治地住：心中所發的明淨境界，猶如在清淨的琉璃之中，現出內在的精金，前面所發的妙心，隨時隨地都在妙明的心地中行履，名為治地住。
３、修行住；發心與治地所涉及的一切知見，都得明明了了。遍遊十方世界，都無留礙，名為修行住。
４、生貴住：所行與佛相同，感受佛的氣分。猶如中陰身一樣，能夠自由求得轉生的父母，互相感應，入於佛的種性，名為生貴住。
５、方便具足住：既能隨時遊於道，猶如初得人身而入胎，已經親承佛的法統。由此再加修行，如胎兒的完成人形，名為方便足住。
６、正心住：再進而形容如佛，道心也和佛相同，名正心住。
７、不退住：身心圓明，打成一片，日日增長，名為不退住。
８、童真住：再此增進，佛所具有的十身靈相，一時都得具足，名童真住。
９、法王子住：逐漸人形完全長成，出胎在世，親為佛的得法之子，名為法王子住。
１０、灌頂住：已經長養成人，猶如國之太子，成年以後，行將繼承王位，得到灌頂，名為灌頂住。
（以上由生貴住至灌頂住，以入胎成人為譬喻。在功用上，確很實在。不過有些人，卻把它當成實相來做，堅執為實有的境界，實在貽誤不淺。此中妙用，唯證方知，要到空有雙融，智悲雙運的實際理地，才解此語。）
（丁）十行１、歡喜行：既已成為佛的法子，就具足有無量如來的妙德。在十方世界中，一切隨順眾生，隨緣而變，名為歡喜行。
２、饒益行：善於為一切眾生造福利，名為饒益行。
３、無嗔恨行：不但自覺，且能覺他。對於所遭遇的一切煩惱，皆無違拒，名為無嗔恨行。
４、無盡行：於未來無窮的時際裡，出生於任何種類的眾生之中，不受時間空間的影響，名為無盡行。
５、離痴亂行：或演繹、或綜合一切各種法門，始終沒有差誤，名離痴亂行。
６、善現行：在一切根本的法性中，顯示各種不同的差異作用不同。在每一差異的現像上，又能見到它根本的同處，名為善現行。
７、無著行：進而至於十方虛空界的所有微塵裡，在任何一粒塵中，又可以現出另一個十方世界。如此互相變現，無論現塵或現出世界，都能彼此不相留礙，名為無著行。
８、尊重行：種種現前的作為，都是為了救度眾生，使其解脫到達彼岸的第一義，名為尊重行。
９、善法行：如此圓融通達，能夠完成十方諸佛折儀軌的法則，名為善法行。
１０、真實行：如上所說的各種次序和境界，一一都是清淨無漏中的行業。也都是一真無為自性中本然的流露，名為真實行。
（戊）十迴向１、救護一切眾生離眾生離回賂：此人如果已經滿足得到神通妙用，成就佛事，絕對的純潔精真，遠離了一切殘留的過患，當然就要救度一切眾生。但是自己又須滅除心中表示足以度他，或我已度他的觀念和現象。回此無為之心，都歸向於涅磐之路，名為救護一切眾生離眾生相迴向。
２、不壞迴向：空壞了一切可以空壞的，遠離了一切可以遠離的，連能壞能離之相都不存在，名為不壞迴向。
３、等一切佛迴向：自性本覺之體，湛然現前。覺性已並齊於佛的正覺，名為等一切佛迴向。４、至一切處迴向：真心至精發出光明，心地等於佛的心地，名為至一切處迴向。
５、無盡功德藏迴向：萬有世界，與真如自性，可以互相涉入，一點沒有掛礙，名盡功德藏迴向。
６、隨順平等善根迴向；在佛與眾生平等的性地中，而發生各各不同的清淨之因。依此因而發揮它的妙用，取涅磐的道果，名為隨順平等善根迴向。７、隨順等觀一切眾生迴向：真實的道根既已成就，視十方世界裡的眾生，都是我本體的同體。自性雖然已經圓滿成就，同時亦不忘失救度任何一個眾生，名為隨順等觀一切眾生迴向。
８、真如相迴向：《即一切法，離一切相》於不即不離，亦離亦鄧之中，兩者都沒有執著的心，名為真如相迴向。
９、無縛解脫迴向：真心得到如所如如的境界，十方世界，一切無礙，名為無縛解脫迴向。１０、法界無量迴向：本來自性的妙德,圓成了，所謂法界的邊際和數量的觀念也滅除了，名為法界無量迴向。
以上就是心性修行過程中，所立四十一位清淨心地境界的含義。其次還要成功四種微妙圓滿的加行。（這裡所謂加行，是針對以上修治心性的心地法門而言。因為四十一位的修行次序，大部分是專指心性的境界而建立它的名稱和次序。心地雖然已經得到極高明之境，而在行持的工夫上，還得注意它的功用。這種工夫的功用境界，就名為四加行。如果將四加行也作為心性的法則來看，似乎失於切實。所以下面就基於這個體驗，來說四加行的妙用。）
（已）四加行四加行１、暖地：既已得到如佛的覺性妙用，在自己心地上用功夫，好像欲出未出，有如鑽木取火。火光雖未燃發，而暖氣已經流布，就名為暖地。
２、頂地：自己心地上，已經成就，和佛的所行所履一樣。對於這個氣質殘留塵色的生理之身，外表像是依靠它。其實內在又並不一定依靠它。猶如人登到高山的峰頂上，身體雖然已經上接虛空，入於虛空之中，但是下面還有些障礙，不能完全離開，就名為頂地。
３、忍地：即心即佛，心就是佛。已經證得這個真心不二的絕對真理之實境。此心已同於佛道，並且善能得到中道不二的妙用。猶如忍住某一種事的人，心中如有如無，大有忍住不動的意味，就名為忍地。
４、世第一地：一切境界和名稱數量，完全消滅。既無所謂迷，也無所謂覺。迷覺乃二邊對待的名詞和作用，現在都成為未悟以前的過去剩語。只有在不二的中道第一義諦中行，其餘都成為無所謂的名詞，就名為世第一法。
（庚）十地１、歡喜地：在大菩提中，善得通達，覺心已通達於真如自性，盡能了解佛的境界，名為歡喜地。
２、離垢地：一切世間出世間諸法差異的性能，都能明了它的同一根源。後來並同一之性也滅除不住，名為離垢地。
３、發光地：內心淨極，自性光明發生，名為發光地。
４、焰慧地：自性光明已極，正覺圓滿，名焰慧地。
５、難勝地：一切諸法的同異，都不可得，名為難勝地。
６、現前地：無為真如自性，自然發露淨明妙德，名為現前地。
７、遠行地；窮盡真如自性的邊際，名為遠行地。
８、不動地：一心真如，如如不動，名為不動地。
９、善慧地：發起真如心的妙用，名為善慧地。
１０、法雲地：在修習菩薩道的過程中，從此以往，修習的功用已畢，功德已經圓滿。也有認為到此才是真正修習佛法的正位，所謂慈蔭妙雲，覆涅磐海，名為法雲地。
（以上為修習大乘菩薩道的五十五位次序竟）
等覺：由凡夫境界，要求返本還元，證得自性真如。必須要逆轉生死海中的妄想之流。如有一修習行持者，依照上面所說的次序，順行而至於正覺的性海，與諸佛法性相交，名為等覺之位，便和諸佛的菩提正覺相等了。
妙覺：到了等覺位以後，覺性才獲得金剛喻心中的大定。由最初的乾慧地，如是重重單複十二，方盡妙覺，成無上道。（例如以每一位為單數，加積成為十位，十位即是五位的二數的複數，此為一重單複。眾生世界因有時間的三位，空間的四位，三四四三，乘得十二。所以眾生界得形成六根六塵，統名為十二根塵。如果修返本元之道，也得依十二根塵而修持，此為第二重單複。從乾慧地，至暖、頂、忍、世第一法、等覺、妙覺，七個單位，加上十地等五十位的五數，七五相加得十二。此為第三重單複。天數五、地數五、天地之數五十又五，其用四十有九。五是一至十的中數，與十交叉，順行推演至於無窮數，逆行複歸於一。所以修行佛道，建立五十五位，此為第四重單複。形而下的有數，都始於一。十百千萬億而至於無量之數，還都只是一位。形而上的數，也由一而逆返。返一以還，進於形而上的不可知之數。古今中外，東西方的聖凡，對名數的道理，並無兩樣 實為不可思議的至理。此中妙理無窮，由此貫通，佛法名數之理，可以了然矣。）
以上所說的種種地位，都是用不變如金剛的智慧去觀察。認識世間事物，皆是如夢、如幻、如露、如電、如鏡花、如水月、如陽焰、如空花、如海市蜃樓、如芭蕉。觀察認識清楚了，在奢摩他（止定的境界）中，用諸佛所教毘婆舍那（慧觀），雙融雙運，而清淨修證之。漸次深入，從步步精進的程序上，立此位數。但都是用上述三種漸次增進的方法，修成五十位的真正菩提正覺之路。如果能夠依此去修觀，才名為正觀。若做其他觀的，就名為邪觀。
地獄天堂的有無與人生精神心理的因果關係
阿難問：“如果這靈妙光明真如清淨的妙心，本來是遍滿圓明的。那麼，所有山河大地，與草木含靈等等，都是真如自性本元的變化作用，和佛得成正覺的自性同一體。佛的性體既然真實不變，何以其中又有地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天道，各自判別不同的存在呢？這些判別不同的種類，還是本來自然就有的呢？或是一切眾生的虛妄習氣所生起的呢？所謂地獄等，還是有一定的所在？或是基於各自的業力所生，又各自自然地去感受它呢？希望加以說明，使將來的眾生，知道謹慎守戒，純潔不犯。
佛說：“一切眾生，自性本體，本來實在都是清淨的真如。因為妄心動生知見，才發生有虛妄習氣的作用。因此就分成有內分外分的現象。所謂內分：就是眾生的分內之事。由於愛染一切，發生妄有的情意。情意累積不休，能夠產生內在的愛水。（猶如現代醫學所說的內分泌作用）所以眾生們，心裡憶想珍饈妙味，就會流出口水。心裡憶想某一個人，或憐或恨，就會眼淚盈眶。如果貪戀追求財富，心裡就發生一種愛涎，久久使身體光潤。心裡堅想淫欲，男女二根，自然流出液體。愛的心理，雖然有各種差別，卻同是業力之流，連綿不斷所致。心中之結，同樣地無法開解。內在被愛水潤濕，始終不能昇華。愈陷愈深，自然從此墮落，這就叫做內分。所謂外分：就是眾生的分外之事。因為追求一切外物與外務，發生虛妄的想念。想念累積不休，就能夠產生勝氣。（猶如現代物理學所說的原子電子的方射作用。）所以眾生們，心裡嚴守清淨的戒律，全身都會輕安清快。心裡信仰堅定，專一信仰某一形而上的一尊，或咒印，就會顧盼自豪，有毅然出眾的氣概。心裡要想生天，夢裡就覺得自己在飛升遠舉。心裡存念佛國，聖境就會突然出現。一心事奉善知識，就會自輕其身體與生命。一切想念的心理，雖然不同，但是妄想的功能，卻同是輕清上升的。（所以現代心理學認為思想是腦神經的波動作用。）想念繼續不止，向上飛動不下沉，自然有超越的知覺發生，所以叫做外分。
“一切世間的生死相續，生從習慣性的順路而來，死從變化之流而滅亡。當生命將要終了時，這個人還未完全舍滅了暖氣的感觸，那時一生的善惡行為，在意識境像中，就會一起顯現。死逆生順，兩種習氣，互相交戰。如果來生純粹落在思想中的人，神識就會上升，必定生於天上。 （此處所謂天，也就是代表上升的界說。）如果只有心中的昇華意境，一生兼有福德與智慧，以及具有淨願的，自然心境開豁，可以見到十方佛的境界，便可隨願往生任何一個佛國的淨土。如果是情少想多，即合輕舉，也不會很高遠的。就會成為鬼仙，大力鬼王，飛行夜叉，地行羅剎等，仍然遊行於日月所照臨的天下，所去都無障礙。其中若是有人曾發善願，善心護持佛法戒律神咒禪定等，便能親往如來的座下。情想平均的，不飛也不墜，就生在人間。於是思想清明 的，就是聰明的人。情意幽鬱的，就是愚鈍的人，情多想少，就流入畜生，重為毛群。輕為羽族。七分情，三分想，就沉下到水輪，生在火邊，受猛火炙烤。或身為餓鬼，常被焚燒。同時水也傷害它。而且沒有飲食，如此要經歷百千劫的時間。 （例如深海水中的龐大生物等。）九分情，一分想，會下洞火輪，身入風火二交過地。的生在有間地獄，重的生在無間地獄（＊）。至於純情無想的，便即沉入阿鼻地獄。（所謂永墮泥犁，不得轉生。）如果在沉心之中，有誹謗大乘，誣毀佛的禁戒，以誑妄而演說佛法，虛貪別人的信施，濫得他人的恭敬，乃至犯了五逆，（；；）十重（；；），就會更番生於十方阿鼻地獄。這些所造惡業，雖然說都是自作自受，在的業力果報當中，各自兼有它的原因和境地。也都是眾生自心所造的業力，由自己感召而 形成的。（此處說明地獄、餓鬼、畜生等業力果報的各種情形，研讀原經即知）
“這些惡業所形成的果報，都是自性中所起的業力作用。既不從天而降，也不是從地而出，亦不是他人所授予。完全是根於自己妄心所招引，也由自己去感受。假使能夠證得菩提正覺，這此妄緣，都成為一種虛浮不實的幻象，才知道都是由妄想凝結所形成。“（倘若還未澈悟證得菩提正覺，明見真心自性，儘管人們不想信地獄報應之說，果報來時，還順自受。不妨細心觀察現實世間的事，就可以知其大半了。）
十種仙道與天人間精神心理的關係
佛說：“又有一處從人本位，不依自性正覺而修習定慧的正三昧，卻懷有妄念而別修一種法門。他們藉著精神存想，以堅固自身的形骸，而逍遙樂於山林之中，或者人跡所不能到的地方。這樣的共有十種仙道。
（一）地行仙：修習服食的法門。堅固形骸而不休息，由食物上達到目的，名為地行仙。
（二）飛行仙：修習烹煉草木藥物的法門。堅固形骸面不休息，由藥物上達到目的，名為飛行仙。
（三）遊行仙：修習化煉五金八石，用以服食的法門。堅固形骸而不休息，由化驗烹煉上達到目的，名為遊行仙。
（四）空行仙：修習吐納，導引，運行氣脈的法門。堅固形骸而不休息，由鍛煉本身精氣達到目的，名為空行仙。
（五）天行仙：修習咽納，吞服津液，或服用淨水的法門。堅固形骸而不休息，由水德潤澤的功能而達到目的，名為天行仙。
（六）通行仙：修習日月精氣，採納天地精華的法門。堅固形骸而不休息，由吸收天地間物理精華而達到目的，名為通行仙。
（七）道行仙：修習梵咒的法門。堅固形骸而不休息，依咒語法術而達到目的，名為道行仙。
（八）照行仙：修習精神思念，存一注想的法門。堅固形骸而不休息，用精神思惟憶念而達到目的，名為照行仙。
（九）精行仙：修習交遘的法門。堅固形骸而不休息，在互相交感相應而達到目的，名為精行仙。
（十）絕行仙：修習天地變化物理的玄妙法門。堅固形骸而不休息，從覺悟天地變化妙理而達到目的，名為絕行仙。
他們都從人本位中，只求修煉此心，不修自性正覺。另外別求長生之理，可以使壽命維持千萬歲。休止在深山茂林，或者大海經島之間，自與人世隔絕。其實還是沒有離開妄想輪迴的流轉作用。如果不再進修正知正覺的如來三昧，福報完時，還會輪轉墮落。 “
（其中述說三界天人境界的修行果報，以四禪九定的功用境界，配合心地修養，形成三界天人的差別本位。人天之事，道理深秘，恐非一般所能信解。但擇要述說，故不詳譯。研讀原經可知。至於天堂地獄的變相，以及其如何形成的問題，卻有其扼要的結論如下。）
天堂地獄的原理
佛說：“以上所說的地獄天堂，人及神仙和魔等情形。如果精細研究他的根本，都因為眾生自己昏迷沉醉於一切有為的現象當中，因為有了妄想而感受各類不同的生命。妄想隨著業力的旋轉，在元來圓明無作的本覺真心中，自作自受。都像空華亂發，元本是沒有所著。其實一切都是虛妄，哪裡有它的根本。因為一切眾生，不認識圓明靈妙的本覺真心，所以感受輪迴的作用。雖然經過無量劫來，也不能夠得到真淨。基本原因，都因為隨順著殺盜淫三業造作一切。反此三者 就生出沒有殺盜淫的意境。有此三業的惡念就成為鬼類。沒有此三業的善念就成為天人境界。或有或無，互相擾亂，就生想輪迴旋复的性能。如果能得發生定慧妙覺的性境，就可常住在妙圓常寂的聖境。到此有與無兩種都不存在，乃至不存在也歸寂滅。如此，連不殺不盜不淫的善境也沒有，哪裡還會隨著殺盜淫的惡念去行事呢？你要知道，如果不能斷了這三業的根本，一切眾生，人人必然各自有他的自私之心存在。因為各有各的自私之心，所以又有集合大眾的自私之心，就成為一個共同的大我之私。大我的私心與個人的自私，自有人為的一定界限，形成人生各種不同的意境。因此可以了解天堂地獄，實在是有它固定的處所。但是仍然根源於自心的妄念業力所形成。至於妄念的發生，根本是無因而自起，實在無可尋究。（如切妄念是空，當下可以 釋然冰消。）所以你努力修行，要求證得無上正覺的菩提，必須先要斷除這三業之惑。如果不斷盡這三惑，即使得到神通，也都是世間的有為功用。習氣不能滅盡，結果落於魔道之中。雖然要想滅除妄想，反而倍加虛偽，我說為最可憐憫的了！你要知道，業力妄念，都是因為不了自心所造成。並非自性菩提有此必然的過咎。（作是說者，名為正說，若他說者，即魔王說。）
第七章修習佛法定慧中的錯誤和歧路
性空正覺的基本認識佛說：“一切眾生靈妙光明的自性本覺真心，本來是圓滿的。與十方諸佛，無二無別。眾生們因為迷此真理，才有變相作用的妄心，發生痴迷與貪愛。生了癡愛以後，就普遍地遮障了自性本覺的光明。於是自性真空，迷妄變化不息，形成世界萬有形形色色種種的存在。所以這十方世界之內，所有物質和精神的存在，凡是未得到無漏果的人，都是癡迷於頑固性的妄想而生存成長。應當知道：《虛空生汝心內，（自性本覺的真心）猶如片雲點太清裡，況諸世界在虛空耶！》如果有一個人能夠證悟到真心自性，返還自性本無之體，這十方虛空，就完全銷殞。所謂虛空粉碎，大地平沉。只因一切凡夫智慧昏暗，所以覺不到它變遷的跡象。如果是已經證得果位的大菩薩、阿羅漢等，彼此心精相通，當處湛然清淨。其他鬼神魔精怪之流，自然會感覺不安，便要向你擾亂不休。
“他們雖然震怒，向你擾亂，但是他們在塵勞煩惱裡，你若能住靈明妙覺的自性寂照中，好像《如風吹光，如刀斷水，了不相觸。汝如沸湯，彼如堅冰。暖氣漸鄰，不日銷殞。》他們雖然依靠神通之力，等於外客想來喧賓奪主，是否能夠成就破亂，全在你心中的五陰主人。如果自己心中著迷，不能自主，外來的客邪，就得到方便了。若是能夠在禪定境界中，當下不迷，即使群魔亂舞，也就無奈你何。否則，就會為之迷惑，墮入魔道，以形神俱滅，無可哀救。“（以下說明修習禪定的功用過程中，精神發生心理生理的變化，自己誤認為已經得道，著於幻覺錯覺的魔境，吾佛慈悲，故一一加以分析。）
色陰區宇－－生理與心理互變範疇的魔境
佛說：“在禪定靜慮的當中，消滅一切雜念。如果雜念真能捨離無存，一切精明了然，動中靜中，自然都不變 。憶念妄念，還是一樣。當你停留在這種禪定的境界上，正像一個開著眼的人，處在很幽暗的房間裡。雖然自性心精靈妙清淨，但是真心還未發生光明。這種境界，名為色陰區宇。如果像開眼去看晴明，十方洞開無遮，再也沒有幽暗的存在，就名為色陰盡。這個人就能夠超越劫濁。可是若仔細觀察這種來由，還是因為堅固為它的根本作用。（以下列舉色陰區宇的十項魔境，佛都說：“並非已經得證聖道，如果心裡不認為是證聖境，那是很好的境界。假使認為這證得聖境，就會落於群邪。）
（１）在色陰區宇裡，精誠研究它的玄妙靈明。覺得自己這個四大之身，忽然脫離羈絆似的。頃刻之間，身體能夠脫離障礙，優游自在。這是精明流溢到眼前的境界。只是功用的現象。暫時得到如此，不可以執著為是。
（２）又因為此心精誠研究它的玄妙靈明，可以徹見身內的一切。自己竟能在身體的內部，撿拾出蟯蛔等蟲。可是自身仍舊安然無恙，也不會受到傷毀。這是精明流溢到身體上去，只是精誠專一修行所致。暫時得到如此，不可以執著為是。
（３）又因為此心向內外精誠研究，那時候的魂魄意志和精神，除了還把握住有這個身體以外，其餘的地方，都可以互相涉入，而且還可以互為賓主。這時，忽然聽到空中說法的聲音，或者聽到十方虛空中，同時有人在演講奧妙的至理。這是精神魂魄互相分離，卻與別的精神魂魄互相和合的作用，也可以成就一種善根。暫時得到如此，不可以執著為是。
（４）又因為此心的澄清皎潔，發露出自心的光明。看見了十方世界，都變成紫金色的光明。一切物件，都化為佛身，或者在那個時候，忽然看到毘盧遮那佛踞坐在天空中的光台上面。還有千佛圍繞著，虛空中的無數國土和蓮花，都同時出現。這是心魂靈悟，引發平時聞聽所習染的境界。因為自心光明的發起，照到一切世界。暫時得到如此，不可以執著為是。
（５）又因為此心精誠研究它的靈明虛妙，一直不停地在起觀察作用。過分地抑制按捺，想要降伏妄念，自然會引起超越制止作用的相反力量。於是，忽然之間，看見十方的虛空，同時都變成七寶或百寶的光色，青黃赤白，各自顯現，彼此不相障礙。這是抑制按捺的功力太過於用力所致的現象。暫時得到如此，不可以執著為是。
（６）又此心研究到澄清透澈的境界，自心的精光，再不散亂妄動。在夜半暗室之中，猶如白天一樣，忽然可以看見種種的物象。而且暗室中的東西，依舊照樣存在。這是此心功用細密所致。使能見的功能澄清，可以使它洞見幽暗中的現象。暫時得到如此，不可以執著為是。
（７）又因為此心契合圓通,與虛無相融化，覺得四肢同於草木一樣，就用火燒刀斫，也沒有感覺。用火燒他的身體，不能著熱，用刀割他的肢肉，猶如削劈木頭。這是生理本能的物理塵性的並合，排除了四大（地、水、火、風）的種性。一直趨向而入於純一的現象。暫時得到如此，不可以執著為是。
（８）又因為此心力求成就清淨之果，淨心的功力達到極點，忽然看見十方大地山河，都變成了佛國。並且具足七寶，各色的光明又遍滿虛空之間。同時又看見無數的佛，遍滿在虛空之間，都有非常華麗的樓殿。而且下見地獄，上觀開堂，都沒有障礙。這是平常欣慕佛國勝景，厭惡人間濁世的思想所凝結。日累月積，凝想久了，精神就變化成功這種現象。暫時得到如此，不可以執著為是。
（９）又因為此心研究至於深遠之極，忽然在夜半，可以看見遠方的市井街巷，或者親族眷屬等人。甚之，還可以聽到他們的說話。這是用功急切，迫逼此心太過，使令心神飛出，所以不受障礙遠隔，也能夠看見一切。暫時得到如此，不可以執著為是。
（１０）又因為此心研究到精細之極，看見善知識的形體變移不定，剎那之間，無端有種種遷改。這邪心含受了魑魅，或者是遭遇天魔入於心腹。甚之，會無端說法，通達一切妙義。自己若不認做已經證得聖心，這種魔事，就會漸漸銷歇，不可以執著為是。
“以上所說的這十種禪定中的境界現象，都是色陰的生理與心理，和物理的交感互變，所以顯現這種情形。因為眾生迷頑無知，不自加忖量，遇到這種現象，就迷不自識，自己說是已經躋登聖人的地位。於是便成為大妄語，結果墮於無間地獄。當我滅度以後，你們應當依我所教，在末法時期中，宣揚其中義理。莫使天魔得其方便，保護扶持一般修學的人，得成無上大道。“
受陰區宇－－感覺變幻範疇的魔境
佛說：“在修止觀、禪定的止定境界中，色陰已盡者。身心的物理互變淨盡了，就見到一切佛心，宛如明鏡當中，顯現出影像，如像似有所得而未能生起作用。猶如睡夢中被魔魘的人，手足宛然存在，見聞之性了不迷惑。只是些以被客邪所魘觸面不能動。這種境界，名為受陰區宇。例如被魔魘的人，如果魘力消歇，其以就可離身，可以返觀其面 ，來往去住自由，再元留礙之處，就名為受陰盡。這個人就可以超越見濁。可是若仔細觀察這種來由，還是因為妄想虛明為它的根本作用。
（１ ）在這種禪定境界中的人，得到大光明的照耀，其以有所發明。因為內以抑製過分，就在這境界上，發起無窮的悲以，乃到看見了蠢動蚊虻，都猶如自己的赤子，心裡發生憐憫,不覺淚流。這是功用摧抑過度。悟則無咎，並非真正證得聖果。只要覺了不迷，久之自會銷歇。如果見解上，認為這便是已經得道的聖人境界，就有悲魔入其心腑，見人就悲，啼泣無限，從此就失於正受而致淪墜。
（２）又在禪定中的人，自見色陰銷盡，受陰明白。勝相現前，感激過分。忽然在這蹭，生起無限的勇氣，其心猛利無比，志齊諸佛，認為三大阿僧只劫，自己已經在一念之間，就能真如超越。這種境界，名為功用陵越 草率過分。悟則無咎。就可明白這種境界，並非真正證得聖果。只要覺了不迷，久久自會銷歇。如果見解上，認為這便是已經得道的聖人境界，就有狂魔入其心腑，見人就誇，我慢無比。其心乃至上不見佛，下不見人，從此就失去正受，而致淪墜。
（３）又在禪定中的人，自見色陰銷盡，受陰明白。前進得不到新的證驗，退後又遺失了原來已經得到的境界。以致智力日益衰微，而墮入不進不退的中隳之地，再無新的見地，心中忽然發生一種大枯竭的境界。在一切時，沉憶不散，自己竟認為這就是勤精進的現象。這種境界，名為修心無慧而自失其心。悟則無咎，就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上，認為這便是已經得道的聖人境界，就有憶魔入其心腑，時刻撮緊此心，懸在一處，從此失於正受而致淪墜。
（４）又在禪定中的人，自見色陰銷盡，受陰明白，慧解過於定力，因此失於猛利，落在智者過之之病。以駕陵一切好勝的個性，懷在心中。疑心自已就是報身佛。因此就得少為足。這種境界，名為用心修行，而亡失恒常反省審察之過。溺於少得的知見，就自命為究竟。悟則無咎，就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上，認為這便是已經得道的聖人境界，就有下劣易知足魔入其心腑，見人自言，我已證得無上第五義諦，從此失於正受而致淪墜。
（５）又在禪定中的人，自見色陰銷盡，受陰明白，新的證驗未能獲得，從前的心得又已亡失，歷覽過去現在與未來的三際，自己就發生求道多艱難阻的想法。心上忽然發生無盡憂愁，如坐鐵床，如飲毒藥，心不欲活，常求他人令害其命，以便早得解脫。這種境界，名為失卻修行方便對治的法門。悟則無咎，就可明白那並非真正證得聖果。如果見解，上認為這便是已經得道的聖人境界，就有一分常憂愁魔入其心腑，手執刀劍，自割其肉，喜歡舍斷自己的壽命。或者常懷憂愁，走入山林，不耐見人，從此失卻正受而致淪墜。
（６）又在禪定中的人，自見色陰銷盡，受陰明白。處在清淨的境界中，此心得到安隱以後，忽然自有無限的喜悅產生。心中以歡悅，不能自止。這咱境界，名為在輕安境中，卻無智慧以自禁。悟則無咎，就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上，認為這便是已經得道的聖人境界，就有一分好喜樂魔入其心腑，見人就笑，在衢路旁自歌自舞，自謂已經證得無礙解脫，從此失去正受而致淪墜。
（７）又在禪定中的人，自見色陰銷盡，受陰明白。自謂菩提道業，已經滿足，無端生起大我慢。（謂我已成佛）這樣乃至生起慢與過慢，（謂自計自己勝於一切。）或增上慢，（稍見其理，即未得言得，未證言證。）或卑劣慢。（對有道的賢者前，卻自甘卑劣，不肯去求學上進。）這些慢心，同時發起，對於十方如來，卻加輕視。更何況下位聲聞緣覺之流。這種境界，雖略有殊勝的見地，但又無智慧可以自救。悟則無咎，就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上，認為這便是已經得道的聖人境界，就有一分大我慢魔入其心腑，不禮塔廟，摧毀經像。向他人說：“這些都是泥塑木雕，或者金銅打造的偶像。只有此現在的肉身，方是常住的真佛。為什麼不崇拜自己，卻來崇敬土木之流，實在是一大顛倒等云云。有些人也深信其言，也跟著他毀碎佛像，埋棄地下。因此使一般眾生，自取疑誤，入於無間地獄，從此失於正受而致淪墜。
（８）又在禪定中的人，自見色陰銷盡，受陰明白。在一靈不昧的精明境界當中，圓滿地悟到真理，得到一切大隨順的感覺。其心就忽然生起無量的輕安，自言已經成聖，得到了大自在了。這種境界，名為因慧解而獲得輕清。悟則無咎，就明白那並非真正證得聖果。如果見解上，認為這便是已經得道的聖人境界，就有好輕清魔入其心腑。自謂已經滿足，更不再求進步。這些人多做無聞的比丘，自誤誤人，因此隨入無間地獄，從此失於正受而致淪墜。
（９）又 禪定中的人，自見色陰銷盡，受陰明白。在明悟的境界中，得悟虛明之性。就在悟中歸向永滅，認為世間根本沒有因果作用的存在。一直認為什麼都空了，就是最高的成就。因此空心現前，內心生出斷滅的見解。悟則無咎，可明白那並非真正證得聖果。如果見解上，認為這便是已經得道的聖人境界。就有空魔入其心腑，反而毀謗持戒的人，稱他們為小乘。自謂是修菩薩道的人，只要悟到了空就是了。在空的蹭，有什麼戒可持，又有什麼叫做犯戒呢？這種人就經常在信仰他人家，飲酒啖肉，廣行淫穢。因為魔力的緣故，震懾住信仰他的人們，對他不生懷疑毀謗的心。如此鬼心久入，或者自吃屎尿，也會同酒肉一樣。認為同樣都是空的，又何必有香臭之別。破了佛所教導的戒律和威儀，引致他人入於罪行，從此失於正受而致淪墜。
（１０又在禪定中的人，自見色陰銷盡，受陰明白。嚐到虛明的感覺，深入身心骨髓之間。他的內心忽有無限的愛念生起。愛極發狂，便成為貪戀淫欲。這種境界，名為定境安順入心，缺乏智慧的行持，誤入於一切慾念之中。悟則無咎，就可明白那並非真正證得聖果。如果見解上，認為這便是已經得道和聖人境界，就會有貪欲之魔入其心腑，便一向說貪欲就菩提大道，不修欲事反不能成功無上正道。於是教化一般人們，平等行欲。能多行淫欲者，就名為修持正法的王子。他們因為受神鬼之力的支持，所以在末世之中能夠攝收凡愚等人，多至百千萬眾，等到魔心生厭，離開了他的身體，魔境中的威德一日喪失，就身陷國法王難。這樣去疑誤眾生，必入無間地獄，從此失於正受而致淪墜。
“以上所十種禪定中的境界現象，都是受陰的感覺作用。用心太過，與外魔的交感互變，所以顯現這種情形。因為眾生迷頑無知，不自加忖量，遇到這種現象，就迷不自識，自稱已經躋登聖人的地位。實在都是大妄語，結果墮於無間地獄。當我滅度以後，你們也應當依我所教，在末法時期中，宣揚其中義理，使一切眾生，都能明白這種道理。莫使天魔得其方便。保護扶持一般修學的人，使其得成無上大道。“
想陰區宇－－想念中精神幻覺範疇的魔境
佛說：“在修止觀、禪定境界中，受陰已盡者，雖然沒有達到煩惱漏盡的果位，而此心可以離開形體以外。猶如飛鳥出籠，頓時已能由此凡夫肉體之身，剎那之間，上歷菩薩道六十聖位的階梯。得成意生身，隨往他方，一切無礙。譬如在熟睡中說夢話的人，雖然他對於其他一切並無知覺，但是他說的話，卻是音韻清晰可辨，使在旁不睡的人，都能懂得他的語意。（換詞言之：即使不利用這個肉質形體機能，也能夠做到想像中所要做到的事情。）這種境界名為想陰區宇。如果妄自起心動念的妄心淨盡了，乃至輕微飄忽的浮想也消除了，自性本覺的光明，就會自然顯現。猶如久受沉埋的明鏡，一時之間，去掉塵垢一般。視一切眾生死生始終來去之跡，都如明鏡似的了然圓照。這種境界，名為想陰已盡，這個人就能超越煩惱濁。可是若仔細觀察這種來由，還是以粗浮妄想為其根本，使身心內外發起融通自在的作用。
（１）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮，在明朗而圓融的定境中，如果心裡貪愛圓明的境界，使精微的思想更為敏銳，藉以貪求善巧方便，那時天魔就候得其便，飛精附人。自己不知不覺之間，口說經法，而且並不覺得為魔所著，反自說已經得達無上涅磐（自性圓寂）之境，就到一般有此同好的人那裡，敷座說法。他的形體，由別人看來，在頃刻之間，有時會變為出家比丘的形狀，有時變為天主，或者婦女，或者出家的比丘尼等。有時他身臥暗室之中，會放出光明。一般愚昧無知的人，就迷信他是菩薩化身，至誠地想信他的教化。他搖蕩了人心，破壞了佛所教的戒律和威儀，暗中實行貪欲之事。口中又好說些災祥禍福變異的事實，或者說某佛在某處出世，或說世界的劫數到了，某時某地要有刀兵戰禍的災難。以種種聳人聽聞的危言，使人自相恐怖，致使他們的家財，無故耗散完了。這種境界，是被年老成魔的怪鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了，就離開了他的身體。他自己與弟子們，都會陷於國法王難。所以你先知先覺，便不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮在無間地獄。
（２）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中，如果心裡貪求遊歷，那時天魔就候得其便，飛精附人。自己不知不覺間，宣說經法，而且並不覺得為魔所著。反自說已經得達無上涅磐之境，就到一般有此同好的人那裡，敷座說法。他自己的形體不變，而聽他說法的人，會忽然看見自身坐在寶色的蓮花上面，覺得自己整體化為紫金光團一樣。一般在卒聽法的人，也都是如此，得到平常所未曾有的經驗。那些愚昧無知的人，就迷信也是菩薩化身。淫逸其心，破佛律儀，暗地裡實行貪欲的事。而又好說諸佛應化等事蹟。指出某處某人，就是某佛化身來的，某人就是某菩薩化生人間。於是使見到他們的人，就從內心發生虔誠的信仰，漸使邪見秘密興起，消滅了佛性的種子。這種境界，是被年老成魔的魃鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了，就離開了他的身體。他自己和弟子們，都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺，才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮入無間地獄。
（３）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中，如果心裡愛著綿密的妙境，殫精竭力，去澄清他的精思，貪求契合於佛心或菩薩境界中的妙用，那時天魔就候得其便，飛精附人。自己不知不覺間，宣說經法，而且並不覺得為魔所著，反自說已經得達涅磐之境，就到一般有此同好的人那裡，敷座說法。他自己的形體和聽他說法的人們，在外表上都沒有什麼兩樣。但使一般來聽他說法的人，還未聞聽他的說法以前，心裡就自有的悟似的。念念之間，密密移易。或者得宿命通，知道自己前生的事情。或得他心通，知道別人心裡所想的事情。或看見地獄的現象。或知道人間好惡等事情，或口裡出言便成為絕妙的詩詞偈語。或自會湧出一部很好而有道理的經文。大家都各自歡喜，覺得是從來所未曾有。一般愚昧無知的人，就迷信他是菩薩化身，生起迷戀他的心理。破壞了佛的戒律和威儀，暗中實行貪欲的事。口裡好說佛有大小之別。某佛是先佛，某佛是後佛。其中還有真佛假,男佛女佛的分別。又說菩薩也是如此的。使見了他的人，拋棄了本心，跟著入於邪悟的境界裡去。這種境界，是被年老成魔的魅鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了，就離開了他的身體。他自己和弟子們，都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺，才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮入無間地獄。
（４）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中，如果心裡愛想追究萬物的根本的知識，深深觀察萬物的變化性能的究竟原因，自心精明開爽，貪求辨別和分析，那時天魔就候得其便，飛精附人。自己不知不覺之間，口說經法，而且不覺得為魔所著，反自說已經得達無上涅磐之境，就到一般有此同好的人那裡，敷座說法。他的身體自然地具有一種神秘的威力，可以摧伏一般來求法的人。他們雖然還沒有聽到什麼，卻自然地就心裡佩服他。他們認為佛法所說的涅磐、菩提、法身，就在我們的肉身上。父父子子，歷代相生不絕，就法身常住不絕了。並且指稱現在的世界，就是佛國。另外並沒有別的淨土，也別無光明相好金色佛身。於是使一般接受想信的人，亡失了以先的信心，竭其身命去歸依他，覺得是從來所未曾有。一般愚昧無知的人，就迷信他是菩薩化身，研究追尋他的心意所喜。破壞了佛所教的戒律和威儀，暗中實行貪欲之事。口裡好說眼耳鼻舌等，都是淨土。男女的兩根，就是菩提涅磐的真實所在。他們一般無智慧的人，就想信這些謬論。這種境界，是被年老成魔的蠱毒魔勝惡鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了，就離開了他的身體。他自己和弟子們，都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺，才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮入無間地獄。
（５）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中，如果心裡愛好預知與遙遠的感應之妙，精細去周流研究，貪求冥感作用。那時天魔就候得其便，飛精附人。自己不知不覺間，口說經法。而且並不覺得為魔所著，反自說已經得證無上涅磐之境，就到一般有此同好的人那裡，敷座說法。他能夠使一般聽眾，暫看見他的身體猶如百千歲以上的人。心裡就生出愛慕之念，不能捨離。自己願意獻身為其奴僕，諸般供養，不覺疲勞。並且會使其在座的各人心裡，覺得他就是前生的先師，本來就是他的善知識。特別生出一種法愛，如膠如漆黏著不捨，覺得是從來所未曾有的。一般愚昧無知的人，就迷信他是菩薩化身去親近他。破壞了佛所教的戒律和威儀，暗中實行貪欲之事。他的口裡好說我在前世，在某一年中，先度某某人。某某人又是我的妻妾或兄弟，所以我今世再來度他。現在與你相隨不捨，回到某世界去供養某佛。或者說另外有一個大光明天，佛就住在那裡。一切如來也長期在那裡休息。一般無知的人，相信他這種虛誑之言，就遺失了自己本心。這種境界，是被年老成魔的癘鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了，就離開了他的身體。他自己和弟子們，都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺，才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮入無間地獄。
（６）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中，如果貪愛知見，勤苦研究尋求宿命的來源，那時候天魔便候得其便，飛精附人。自己不知不覺間，口說經法。而且並不覺得為魔所著，反自說已經證得無上涅磐之境。就到一般有此同好的人那裡，告訴某一俱說：你現在雖然還沒有死，但是已經變了畜生。同時又命令另一個人，在他的後面，憑空地可以踏住他的尾巴，前面這個人果然就站不起來了。於是大家都自然而然會衷心敬仰他。或者有人偶然在心裡起了一個心念，他當下就會知道他的意思。他們除了在佛所說的戒律和威儀以外，卻更加多做許多難能的苦行。誹謗出家的比丘，罵詈他徒眾。揭發別人的陰私，不避任何譏嫌。口裡好說還未發生的禍福事情。到時果然如其所說，毫釐不差。這是被年老成魔的大力鬼所惱亂。等到魔心滿足討厭了，就離開了他的身體。他自己和弟子們，都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺，才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮入無間地獄。
（７）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中，如果心裡愛求更深的定境，嚴格克制自已，辛勤求道，喜歡住在陰寂的地方，貪求靜謐的境界，
那時天魔就候得其便，飛精附人。自己不知不覺之間，口說經法，而且不覺得為魔所著，反自說已經得達無上涅磐之境，就到一般有此同好的人那裡，敷座說法。在他說法的地方，會忽然無端的得到大寶珠。或者在那時候，魔鬼變化成一個畜生，口裡銜著寶珠，摻雜著其他珍寶或簡冊符牘等奇珍異物。先將這些東西授予他們，後來再附著在他身上。或者誘惑一般聽眾，令其藏在地下，果然看見地下明月珠在照耀著。使這些聽眾們，覺得是從來所沒有的奇蹟。他們多服食藥草，平常不大肯吃常人們的好飲食，或者每天只吃一麻一麥，可是他的身體，還很強壯。這些現象，都因為是魔力所支持而形成的。他誹謗出家的比丘，隨意罵詈徒眾，不避任何譏嫌。口裡好說各地的礦藏所在，乃至十方得道聖賢潛蹟的地方。如果跟著他去看，往往也會看見些奇異的人在那裡。這是被年老成魔的山林土地城隍山岳鬼神等所惱亂。或者宣講淫穢之行，破了佛的戒律，與一般跟他學習的人，暗中實行五欲的事情。或者也能很精進地修道，完全吃食草木，做事沒有定則。等到魔心滿足討厭了，就離開了他的身體。他自己和弟子們，都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺，才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮入無間地獄。
（８）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中，如果心裡愛求神通的種種變化，而研究變化之元，貪求神力，那時天魔就候得其便，飛精附人。自己不知不覺之間，口說經法，而且不覺得為魔所著，反自說已經得達無上涅磐之境，就到一般有此同好的人那裡，敷座說法。他或者拿著火把，用手撮弄，將火光分放於在聲聽眾們的頭上。這些聽眾們的頭頂火光，都會自長數尺，可是既不覺得熱得難受，也不會焚燒到身上，他或者在水面上行走，如履平地，或坐在空中，安然不動。或鑽入瓶內，或住在囊中，乃至隔著窗戶與牆垣，都可自由出入而沒有障礙。只有對於兵器，還不能自在不怕。自說已經是佛，身著普通人的衣裳，接受出家比丘的禮拜。誹謗禪靜和戒律，隨意罵詈徒眾。揭發他人陰私，不避任何譏嫌。口常說神通自在，或者也可使人們旁見佛國。這些都是被鬼力所迷惑著的人，其事並不真實。他們讚歎行淫，並不要你戒掉粗穢的行為。而且把猥褻的事，作為傳法之用。這是天地間大力的山精、海精、風精、河精、土精，或是一切草木等的積劫精魅，或是龍魅，或是壽終之仙，復活成魅。或者仙壽將終，自己計算將應死亡，他的形體不化，被其他精怪所附，年老成魔，來惱亂這些人。等到魔心滿足討厭了，就離開了他的身體。他自己和弟子們，都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺，才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮入無間地獄。
（９）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中，如果心裡愛著寂滅，研究變化之性，貪求入於寂滅深空的定境，那時天魔就候得其便，飛精附人。自己不知不覺之間，口說經法，而且不覺得為魔所著，反自說已經得達無上涅磐之境，就到一般有此同好的人那裡，敷座說法。在大眾之中，他的形體忽然空了，大家都不能看見他，再從虛空裡，突然現出。如此存沒可以自在。有時或顯現出他的身體，空空洞洞的猶如琉璃一樣。或者垂下他的手足，發出一種旃檀的香氣。或者他大小便，猶如厚石蜜一般。他誹毀一切戒律，輕賤一般出家人。口裡常說無因無果，一死就永遠寂滅。根本沒有轉世後身的事，更沒有什麼凡夫與聖賢之分。他雖然得到空寂的功力，而仍然在暗中實行貪欲。並且使一般接受了他共同行欲的人，也能夠得到空心的感覺和享受，撥置因果的道理。這是日蝕月蝕的時候，或是植物中的金玉芝草，或是動物中的麟鳳龜鶴，偶然得到日月的天然精氣，經過千萬年而不死，變化成為精靈，存在於人世之間，年老成魔，來惱亂這些人。等到魔心滿足討厭了，就離開了他的身體。他自己和弟子們，都會陷於國法王難。所以你應當先知先覺，才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮入無間地獄。
（１０）當受陰已很清虛靈妙，再不至於被感覺所惑而遭受邪慮。在明朗而圓融的定境中，如果心裡愛求長壽，辛苦研究，貪求長生永歲之道，想避免轉世的分段生死，希望從變易生死中，使細微的壽命之相常住，那時天魔就候得其便，飛精附人。自己不知不覺之間，口說經法，而且不覺得為魔所著，反自說已經得達無上涅磐之境，就到一般有此同好的人那裡，敷座說法。他好說在各方世界，可以往返無阻。或者經歷萬里，瞬息之間，便再轉來。而且果然在那邊足資徵信的東西。或者在一個地方，一間屋裡，幾步之內，要人東邊走到西邊，你就是拼命快走，經年累月也不能走到。因此使人心裡發生信仰，疑心他是真佛在前。他口裡常說：十方眾生，都是我的孩子。我出生一切佛，我出生這個世界。我是最初的元佛。我的出世，是自然而來，並不是靠修行而得到的。這是住世的自在天魔，使令他的眷屬，如遮文茶（奴神、嫉妒女）以及四天王所管屬的毘舍童子（啖精氣鬼神）等，候得尚未發心的人們利用他虛明清淨，盜食他的精氣。或者不因師教，使修行人自己可以親見虛空中有佛現身，與他說法。自稱為持有如金剛堅固的長生不死之術，可不到一年，就會使他肝腦枯竭。只聽他口裡自言自語，不知說些什麼。旁人聽起來，好像與妖魅對話。這個被魔魅的人，自己根本不知道原因，多半會陷於國法王難，而且不等遭到刑戮，就先已乾死。如此被魔所困惱，以至於殂殞。你應當先知先覺，才不致墮入輪迴。倘若迷惑不知，便會隨之墮入無間地獄。
“以上所說的十種魔，時當未世的時候，在我的佛法中，出家修道。或附在人身上，或自己現形，都說已成正遍知覺。讚歎淫欲，破了佛所教的和威儀。先由魔師與魔弟子們，以淫欲為修持的方法，彼此相傳。都被這些邪精之類，魅惑了他的心腑。近則九生，多至百世，使令一般真實跟他修行的人，都成為他的魔眷。等到命終之後，心為魔民。更喪失了正遍知，墮入無間地獄。你現在不須要先取寂滅，即使得到無學的果位，也應當發願留住世間，入於末法之中，發起大慈大悲之心，救度一般具有正心的深信眾生。使他們不要著魔，而能得到正知見。我現在已經度你跳出生死。你應當依我所教，才是報佛之恩。這十種禪定中的境界現象，都是想陰的慾求太過，與外魔的交感互變，所以顯現這種情形。因為眾生迷頑無知，不自加忖量，遇到這種現象，就迷不自識。反說已經躋登聖人的地位，實在是大妄語，結果墮於無間地獄。當我滅度以後，要把這種道理，傳示於末法時期。普遍地使大家開悟其中義理，莫使天魔得其方便。保護扶持一般修學的人，使其得成無上大道。“
行陰區宇――心理生理的本能活動與對宇宙心物認識的偏差
佛說：“在修止觀、禪定的止定境界中，想陰已盡者，此人平常的夢想消滅，寤寐一如，晝夜都住在光明虛靜的境界中。猶如晴空無障，朗然清明，再沒有粗重的前塵影事來往心中。看一切世間的山河大地，猶如明鏡照映物象。來了無所黏，過了也無踪跡。只是一片清虛，照了一切事物。當下適應，了然無礙。再沒有過去存留的習氣。唯有那至真之精靈，了了常明。因此一切萬有生來根元，都披露無遺。見到了雨主世界中的十二類眾生，都能夠了解他的種類。雖然還 能通曉他的每一個生命根本的由來，但是已經看到了其共通的生命本能。這個生機猶如游動不定的微明光體，像太陽焰影光照一樣。捉摸不定而又清明存在有擾擾搖曳的現象。這就是為生理心理活動本能究竟機樞的竅穴。這種境界，名為行陰區宇。如果經由這個既清明而擾擾微明發光的本元性能，再進而入於自性元本澄清之境，元來習性一經澄清，有如波瀾平息，化一道清流。這種境界，名為行陰盡。這個人就能超越眾生濁。可是若仔細觀察這種來由，還是因為妄想潛伏為其根本作用。
（１）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，以上所說的十類天魔，就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動，於是在這圓常之中，妄自 起計（推理）度（想像）。這個人就會墮入兩種無因論：（一）這個人見到一切萬物，本來是無因而自生的。那是什麼原因呢？因為他到此程度，生機已經完全破了。由於眼根本來具有的八百功德，看見了八萬劫外，所有的眾生，在生命業力之流中，猶如一灣流水的回環往復，死於此而後復生於彼。只見一切眾生，如輪轉一樣迴旋其處。而對於八萬動外，都涉冥無有所見。因此便有了這種見解。認為這個世間，十方所有的眾生，八萬動以來，本來是無因而自有的。由推理想像，忘失了正遍知，墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真性。（二）這個人見到一切結果都是無因而來的。那是什麼原因呢？因為這個人對於生命的來原，自己認為既已見到它的根本，知道了人本來生人，鳥本來生鳥，老鴉本來是黑的，鵠鳥本來是白的，人與天人們本來是站立起來的，畜生們本來是橫伏行走的，白的既不是靠洗成，黑的也不是靠染造。自從八萬劫來，根本就沒有改變過。等到這個形體壽命完了，也依舊還是這個樣子。我本來就見不到什麼菩提正覺之性，哪裡更有什麼成菩提的事實呢？他認為應當知道現在的一切物象，本來都是無因而的。由此種推理想像，他就亡失了正遍知。墮落成外道，迷惑了正覺真性。像這樣的人，就名為第一外道，建立無因的理論。（這種理論，宇宙萬有的根本，是冥然無因而自生的。萬有現象，都是自然的規律。起初既無為什麼目的之因，終亦無有因之果，相同於自然物理論者的一部分理論。）
（２）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，以上所說的十類天魔，就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動，於是在這圓常之中，妄自生起計（推理）度（想像）。這個人就會墮入四種遍常論：（一）這個人窮究心和心境所生的性能，兩處都是無因的。由此修習心空，能夠知道兩萬劫當中、十方空間裡所有眾生的生滅現象，都是死此生彼循環不息的作用，根本未曾散失。因此就推想心境性是經常存在的。（這種理論，相同於精神不滅論。）（二）這個人窮究四大的本元，認為地、水、火、風，物質四大種類的本元性能是經常存在的。由此修習物元，能夠知道四萬劫當中，十方空間裡怕有眾生的生滅現象。四大性能之體，本來都是經常存在，根本未曾散失。因此就推想四大的性能，是經常存在的。（這種理論，相同於物質不滅論。）（三）這個窮究六根，（眼、耳、鼻、舌、身、意）末那（與生命俱生的我執）和所有身心的執受作用，執著心意識初動之處的本元來元，認為它的性能就本來經常存在。由此修習此本元，能夠知道八萬劫當中，一切眾生都是循環不已。本來就永遠存在，始終未失。因此就推想本元性能是經常存在的。（四）這個人既已滅盡妄想的本元，生理上再沒有流動遠轉的作用。生滅的妄想心，已經永遠消滅。所以認為在理性中，自然也會是不生不滅。因為他們以為心的推理，設想一個超越妄想的理性，卻是經常存在的。總之，他們因為推理想像某一事物的經常存在，而亡失了正遍知，墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人，就名為第二外道，建立圓常的理論。
（３）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，以上所說的十類天魔，就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動，於是對於自他之間，（主觀的我和客觀的外境，）生起推理和想像。這個人就會墮入四種顛倒的見解，生出一分無常，一分常論：（一）這個人觀察自己的靈妙靈明之心，遍滿於十方世界，就以這個澄澄湛湛的便是最究竟的神我。由此推想，我本來遍滿十方空間裡的一切處，無怕不在，凝明不動。一切眾生都在我心中自生自死，唯有我的心性，才是常存的。其他一切，則有生有滅的，是畢竟無常性的。（這種理論，是瑜伽學術的根源。）（二）這個人不肯反省觀察自心，只遍觀十方無數無量的國土世間，見到劫運毀壞的時候，無一物可以存在，名之為畢竟是無常的種性。那個空界的性能，卻不受劫運影響而毀壞的了，所以就名之為究竟的常存之性。（三）這個人別自反省觀察自心，確是精細微密，猶如物質的微塵一樣。（相同於物質的原子能）雖然周流六虛，變動不居，天然的性能，根本沒有移改。它卻能夠使這個身體，即生即滅。它自己本來是不壞的，因此名我性是常存的。那個從我天然之性流出的生死作用，就名為無常之性。（四）這個人自己知道想陰盡了，見到生命本能活動的行陰的流行不息，就推理行陰就是經常存在的常性色（心物的光和能）受（感覺）想（思想）現在都已經滅盡，可以就名這些都是無常的。（這種理論，大體相同於現代自然科學和部分哲學中所說的理論。認為主觀的物理世界是不存在的，客觀宇宙是存在的。）由此墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人，就名第三外道，一分常存的理論。
（４）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動。於是對於時間和人我，生起推理和想像。這個人就會墮入四種有邊論：（一）這個人心裡推想生命活動的生元，是本能地滸不息，可以推測到過去和未來的，就名為有邊。推測現在的心，是念念相續不斷的，就名為無邊。（二）這個人可以看到八萬劫初，就有眾生存在。對於八劫以前，寂然不聞不見。認為八萬劫以前無聞無見處，就名為無邊。當八萬劫開始有眾生時，就名為有邊。（三）這個人認為自己遍知一切，已經證得無邊性。其他一切的人，都顯在我的能知性之中。但是我卻不知其他人等能知之性的邊際。於是認為別人都不能得無邊之心，只是具有有邊之性而已。（四）這個人窮究行陰的空性，就依他所見到的，自心加以計算和想像。認為一切眾生的一身之中，都有兩面的作用。一半是生起作用的；一半是空的。因此認為世界上一切所有，也是一半有邊，一半無邊。總之，他們都由此去推理想像有邊與無邊，墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真理。像這樣的人，就名為第四外道，建立有邊際的理論。
（５）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動，於是在他所知所見的境界當中，生起推理和想像。這個人就人墜入四種顛倒的見解。就矯說另有一不死的存在。隨便建立四種矛盾對立的理論，自己反遍計其所執的謬論：（一）這個人觀察生命本能活動中的變化之元，見到遷流不息的，就名之為變。見到相續運行的現象，便名之為恆。見到自己所見之處，就名之為生。見不到能見的根本，便名之為滅。在相續運行的基本原因中，認為另有一具不斷的性能，就名之為增。正在相續運行之中，其間有空隙隔離之處，便名之為減。見到其各個存在處，就名之為有。見到其各個亡失處，便名之為無。這些道理，都由用心觀察所得而發生差別的知見。如果有求法的人來問他的義理，他就答說：我現在亦生亦滅，亦有亦無，亦增亦減。在一切時，都亂其言語，模棱兩可。使來問的人，茫然不解，反而遺失其本來要問的問題。（二）這個人仔細觀察其心，都各自沒有固定的存在。認為自己因無而證。如果有人來問，就只答他一個無字。除了無之外，就沒有其他言語可說了。（三）這個人仔細觀察其心，都各自有他動念的起點處所。認為自己因有而得證，如果有人來問，就只答一具是字。除了是之外，就沒有其他言語可說了。（四）這個人見到了有與無。但是他的境界卻陷於矛盾之中，其心也因之而亂。如果有人來問，他就答說亦有就是亦無。亦無之中，不是亦有。一切矯亂其辭，使人無法窮詰。總之，他們都是由推理和想像，矯揉亂立虛無的謬論，墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人，就名為第五外道，四種顛倒矛盾性的不死矯亂，自己遍計他的虛謬理論為是。
（６）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動，運行不息，猶如無盡之流。於是生起推理和想像。這個人就會墜入死後無相，心裡發生顛倒的知見。或者自己堅意固守此身說四大（地、水、火、風）種性之色就是我。或者認為我的自性圓融，普遍包含著一切的國土世間。說我之中，本自包括了物理的成分。或者認為眼前的物理光色，跟著我的運用，起循環往復的作用。又說光色本來我的附屬，一切物理的現象，都是我所顯現的。或者認為我依附有生命本能活動的蹭，我就在物理色相之.總之，這些人都推想死後是有相的。便從這四種循環相對現像中，重重反复，可以發展為四四十六種相。或者因此推想，認為煩惱畢竟就是煩惱，菩提（正覺自性）畢竟就是菩提。菩提和煩惱，兩種性能，可以並駕齊驅，互不相觸。他們都由這種推理和想像，認為死後有相的緣故，而墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人，就名為第六外道，建立了五陰（色、受、想、行、識）中的我死後有相，心裡發生顛倒的理論。
（７）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動。對於先前已經除滅了色受想的陰境中，生起推理和想像。這個人就會墜入死後無相，心裡發生顛倒的見解。他見到色相終歸消滅，心念本來就無所繫。他認領受的感觸作用也會消滅，一切並無所綴。感覺作用的性能消散了，即使還有生理，如果沒有領受感觸的想念之心，等於草木一樣。現在這個生理實質猶在，尚且無個可得，死後哪裡更有相可得。因此推尋，認為死後無相。如此循環研探，由色受楊行四陰的互相反复，所以有八無的理論。從此推理，認為涅磐因果，一切皆空。徒有名字，並無實義，都是究竟斷滅的。總之，他們由此推理和想像，認為死後就什麼都完了，墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人，就名為第七外道，建立了五陰中（身心的色、受、想、行、積，）死後根本無相，心裡發生顛倒的理論。
（８）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動，他在行陰還存在的境界裡，見到色受想三陰已經滅了，於是就雙計有無，認為行陰是有，色受想三陰是無，自體互相矛盾。這個人就人墜入死後一切皆非，生起顛倒的理論。他在色受想的作用之中，看它好像是有，仔細追尋，又是沒有。他在本能活動的行陰遷流不息的境界之中，仔細觀察它好像是沒有，事實上又並不是沒有。這樣循環往復，窮究以上四陰互相對待的八相，都濁固定的現象。只是隨便抒住一點，就說死後也是有相存在，也是無相可得。復又推想一切本能活動的作用，都無固定的性能，都是在虛妄的變遷。因此自己心裡覺得已經通達大道，已經領悟到真理。認為有無都不是。以致虛實失措，茫然沒有把握。總之，他們都由此推理想像，死後一切俱非。身後是昏錯渺渺，沒有什麼可把握的，墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人，就名為第八外道，建立五陰中，死後萬事皆非，心裡發生顛倒矛盾的理論。
（９）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動卻認為身死以後什麼都虛無，生起推理和想像，這個人就會墜入七種斷滅的理論。他們或認為死後身體斷滅，或慾念滅盡，或痛苦滅盡，或極樂滅盡，或極舍滅盡，這樣就是畢竟的無。如此循環推求，窮盡七際。（地、水、火、風、空、識、覺的七種邊際，又有說是四禪和四空天等，）現前一切終歸於消滅，滅了便不會再有。總之，他們都由此推理和想像死後就斷滅完了，墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人，就名為第九外道，建立五陰中死後都歸斷滅，心裡發生顛倒矛盾的理論。
（１０）在這種正知的禪定境界中的人，凝明正心，外魔就不能候得纏繞的機會。因此才能在這種禪定境界中，精細研究，窮究各類生命的本元。在本類之中，他看到生命的本元，始終是幽清圓擾，永遠不息地在活動，就認為身死以後，決定是另有存在。於是生起推理和想像，這個人就會墜入有五種涅磐的理論。或以欲界的天人境界，認為就是真正涅磐所依的境界。因為他們看見天人境界的光明清淨，就發生愛慕。或以初禪離生喜樂的境界，不受憂慮所逼，認為就是涅磐的境界。或以二禪定生喜樂的境界，不為苦痛所逼，認為就是涅磐的境界。或以三禪離喜得樂的境界，唯有極悅隨順而住，認為就是涅磐的境界。或以四禪舍念清淨的境界，苦樂雙亡，再不受輪迴生滅性的影響，認為就是涅磐的境界。總之，他們迷於這五促天人有漏境界，認為就是真正清淨無為的極致，視這五處是絕對安隱，是最難超勝的清淨所依之處。這樣循環往復，都以這五處為究竟，墮落成為外道，迷惑了菩提正覺的真性。像這樣的人，就名為第十外道，建立五陰境中（身心的色、受想、行、識。）現出五種的涅磐境界，心發生顛倒矛盾的理論。
“以上所說的十種禪定中的狂妄知解，皆是自心行陰在生命本能活動中的用心交互作用，所以顯現這些狂妄知解的悟境。眾生頑迷不識，自己不肯反省忖量，遇到這種境界現前，就以此愚迷作為正知解，自稱已經躋登聖人的地位，實在是大妄語，結果墮落無間地獄。當我滅度以後，你們必須將我所說的話，傳示於末法時期。普遍地使一切眾生，覺了其中義理。莫令心魔，自起深孽。保持覆護一般真正修行的人，消除此等邪見。使他的身心，開悟真義，對於求無上正覺之道，不遭受枝節歧路之誤。不要使自心生起得少為足的偏見，以此作為大覺法王的清淨指標。“
識陰區宇――唯識境界中所生的偏差
佛說：“當在正定三昧中的人，行陰已經滅盡者，對於一切世間生命活動的本能，那幽清擾動的共同的生機的根本，已經倏然毀裂。向來為生命綱紐的中 身，在輪迴中生生不已的深細命脈，就斷除它業力感應而虛懸不著。對於涅磐寂滅的性天之境，將要得到大徹大悟。猶如雞鳴報曉之後，瞻顧東方，天色已有精光顯露。光明的曙色，就要展開了。這時六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）虛靜之極，再不向外奔馳放逸，內外都是一片湛然清明，入於無所入之境。因此能夠深切明白十方虛空中十二種類的眾生，所以感受生命根源的由來。但是他雖然看到了生命由來氣勢主的根源，自己卻不受一切種類業力的感召。對於十方世界，已經獲得它共同的根源。這種境界，名為識陰區宇。如果在一切業力感召之中，已經把握住它共同的根源，自己再不起瓜的作用，再加用功，消磨六根門頭的習氣障礙。要用時，仍可分而為六。不用時，就可合而為一。看見與聞聽的功能，可以互相隨意掉換。在互用之中，而又 淨自在。十方世界的物質世間，以及身心，都猶如玻璃一樣，內外透體明澈。這種境界，就名為識陰盡。這個人就能夠超越命濁。可是若仔細觀察這種來由，還是因為在虛無無像中的顛倒妄想其根本作用。
（１）有人窮盡行陰的空性，返還到唯識的境界。雖然已經滅了生滅的作用，但是對於寂滅精妙，還是未能圓滿。他能夠使自己的六根合而為一，或分而可起多種作用；也能夠與十方一切種類眾生的見聞覺知，融通會合於一，都入於一個圓元的境界中。如果他認為這個還歸唯識的境界，就是至真常存的本元因地，因此生出自己以為了不起見解，這個人就會墮入因有所執之因。等於師事梵天的黃發外道們，認為渺渺冥冥的冥諦，就是道的本元，是同樣的錯誤。因此冥諦外道們成其伴侶，迷卻菩提正覺的佛性。這名第一偏差，建立了以有所得的心，有所歸的果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境，生於外道種中。
（２）又有人窮盡行陰的空性，已經滅了生滅的作用。但於寂滅精妙，還是未能圓滿。如果在這還歸唯識的境界中，觀察萬象，認為都是我的自體，所有盡虛空界的十二類內的眾生，都是從我一身變化分流而出，因此生出自己以為了不起見解，這個人就會墮入能非能執。認為唯有那個才是全能的主宰，其他就都有所不能。因此大自在天主現無邊各類之身，成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性，亡失了正知正見。這名第二偏差，建立全能有為的心，成能生萬事的果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境。生在大我慢的大自在天主領域，成為我執偏圓之種。
（３）又有人窮盡行陰的空性，已經滅了生滅的作用，但於寂滅精妙，還是未能圓滿。如果對於這還歸的唯識之境，認為這個就是我所歸依的本元，並且自疑我的身心，也是從這個境界裡流出，十方虛空，敢都從它所生志，就反這個生起萬有的唯識境地，作為是至真常住的真身，以為他是沒有生滅的。所以在一切有生滅之中，只有這個是常住不變的。他既不認識不生的實相，同時敢不認識生滅的本原。但是他就安住沉迷其中，生起自己以為了不起的見解。這個人就墮在常非常執。認為另外有一真常的存在。其他一切則有生有滅，是不常住的。他的這種推理，同於自在天人的境界。因此成其伴侶，迷卻菩提正覺的佛性，亡失了正知正見。這名第三偏差，建立了因有所依的心，形成虛妄推理的果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境，於圓滿中生顛倒之解，名為生倒圓種。
（４）又有人窮盡行陰的空性，已經滅了生滅的作用，但於寂滅精妙，還是未能圓滿。如有認為這個所知性，就是普遍圓滿的能知之性，於是就因知立解，認為十方草木，都是有情，與人無異。草木可以變為人，人死還成為草木。十方草樹與人，並無分別，都是有知的。因此發生自己以為了不起的見解。這個人就墮入知無知執，認為一切有情的生物，與無情的草木相等，都有知覺的存在。這樣他便和執一切覺的外道們，成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性，亡失了正知正見。這名第四偏差。推測知覺之心是圓滿遍及的，形成虛謬不實的果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境，於正知中行顛倒見名為生倒知種。
（５）又有人窮盡行陰的空性，已經滅了生滅的作用，但於寂滅精妙，還是未能圓滿。如果在圓融無礙的境界中，可以使六根隨便互相為用，他在圓融變化之中，對於一切，都發現了它的本能。所以就求火的光明，樂水的清淨，愛風的周流，觀塵的成就。這些四大的物能，他都各各崇拜敬事，認為這四大的物能，就是生成世界的本因，建立本能便是常住不變的見解。這個人就墮入生無生執。認為世間種種萬象，都由此本能所生。萬像都是無常，唯有這本能常住，以為那就是造化的真宰。和一切婆羅門的勤苦鍛煉身，專誠拜火，或者拜水，自求出離生死的人們，成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性，亡失了正知正見。這名第五偏差，執著崇拜物事，迷心從物，建立妄求之因，妄冀求得其果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境，認為可以顛倒化理，名為生顛化種。
（６）又有人窮盡行陰的空性，已經滅了生滅的作用，但於寂滅精妙，還是未能圓滿。如果在圓明的境界之中，認為圓明也是子虛，不但群化幻滅，即使這個虛空，也是永滅無依。就以此理為其畢竟的歸依。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入歸無歸執。以一切皆空，都無所歸的境界為其畢竟歸依。和一切空無想天等，成其伴侶，迷卻菩提正覺的佛性。亡失了正知正見。這名第六偏差，認為圓虛無心，就是道的究竟。因此終究成為空亡之果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境，以一切皆空，斷滅生滅就是正果，名為生斷滅種。
（７）又有人窮盡行陰的空性，已經滅了生滅的作用，但於寂滅精妙，還是未能圓滿。如果認為在這個圓滿常住的境界中，勤修堅固色身的法門，使此身形常住，就等於是精靈圓滿，長生常住永不消逝，因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入貪非貪執，以一切皆不可貪著，只取此精靈不昧以為究竟，和那些自稱無比仙們，但求長壽的仙道，成其伴侶。迷卻菩提正覺的佛性，亡失了正知正見。這名第七偏差，執著生命本元，建立堅固妄想之因。不辭勞苦，趨修長生之果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境，以堅固妄念而延續生命。名為生妄延種。
（８）又有人窮盡行陰的空性，已經滅了生滅的作用，但於寂滅精妙，還是未能圓滿。如果看到生命的本元，本來都是一體，可以互相通達，只是殊途同歸，因此不捨世間塵勞等事，反而恐其消滅淨盡。就在此時，以神通力，坐蓮花宮，多方變化七寶以莊嚴自己。多增美女仙媛，恣縱其心，以圖享樂。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入真無真執，以不真實常住的生命本元，卻認為真實常住，和天魔成其伴侶，迷惑菩提正覺的佛性，亡失了正知正見。這名第八偏差，發生邪思之因，成立塵勞熾盛的苦果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境，以天魔境界為至道，名為生天魔種。
（９）又有人窮盡行陰的空性，已經滅了生滅的作用，但於寂滅精妙，還是未能圓滿。
如果在明白生命本來的境界中，由此分別出聖凡，確有精微粗淺的差別，在其中通疏辨決它的知道世出世間，都是因果的關係。如果因緣會合，業力感應，猶如磁石吸鐵，互相酬還他們的夙業。眾生一切作為，都是與清淨大道，背道而馳。所謂見到世間一切皆苦，如能斷除煩惱，不再去積集苦因，只求滅除煩惱，便是修道的究竟法門。住在已滅生滅心，休止在不生滅的境中，更不再求進步。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入定性的聲聞乘，和所有有求智慧多聞的僧眾，具有增上慢的人，（自以為已得無上大道，而生起驕慢心的，叫做增上慢。）成其伴侶。迷惑菩提正覺的佛性，亡失了正知正見。這名第九偏差，以圓明精妙不生滅的心境，作為趨向寂滅之果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境，以空為究竟，名為生纏空種。
（１０）又有人窮盡行陰的空性，已經滅了生滅的作用，但於寂滅精妙，還是未能圓滿。如果在圓融無礙，清淨覺明的境界中，發生研求深妙之心，認為這樣就是涅磐的境界，再也不求上進。因此生出自己以為了不起的見解。這個人就墮入定性的獨覺乘，和一切從因緣法而悟聖果的緣覺等，不肯回心轉向大乘的人們，成其伴侶。迷惑了菩提正覺的佛性，亡失了正知正見。這名第十偏差，以泯心無念，入於圓覺，成就湛然清淨的湛明果。違背圓通之智，自遠涅磐聖境，生於自覺圓明境界，執著圓明而不化眾生，名為生覺圓明不化圓種。
“以上所說的十種禪定中的人，都因為中途偏差而成狂見。自己迷惑無知，在未到圓滿菩提正覺的中途，便發生已經證得滿足的知解。其實，都是識心的用心交互作用，唯識所變，所以就成這些果位。無奈眾生頑迷不識，自己不肯反省忖量。遇到這種境界現前，各自就其多生歷劫以來所愛好的習氣，迷惑了真心。就此休息，認為那就是道果所歸的究竟之地，自稱已經滿足了無上菩提，成為大妄語。或受外道邪魔所感應。等到業果終了，便墮入無間地獄。或者成為聲聞緣覺二乘之果，不再增進上進。你們要存心秉持吾佛之道，把這種法門，在我滅度以後，傳示於末法時期，普遍地使一切眾生，覺了其中義理。莫令知見之魔，自造沉迷之孽。保護修行的人。他如果在中途偶有偏差，應當哀憫救助其心，消滅他的邪緣，使其身心進入佛的正知見。最好使 行人從開始至於成就，都不走入歧路。這個法門，是過去世無數先佛，都乘此道而心得開悟，由此證取無上菩提的。
“如果識陰盡了，你現在的生理心理諸根，就可以互相替代，交換應用。在互用當中，能夠進入菩薩道最終的金剛乾慧，圓明精妙的真心，就能在此中發生變化的妙用。《如淨琉璃，內含寶月》。這樣才能超越前而所說的十信、十住、十行、十迴向、四加行心，菩薩所行的金剛十地，至於等覺圓明的果地，進入自性如來的《妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得》。這就是過去先佛世尊們，在奢摩他（止定）毘婆舍那（觀慧）的如來大定中，圓覺妙明所分析的魔事。若是魔境現前，只要你能當時認識明白，反求自心，使心垢洗除清淨，自然就不落於邪見。那麼，五陰心魔消滅了，天魔外境也會摧碎。大力鬼神等，當然逃逝。魑魅魍魎，也就無法出生。由此而直至菩提，始知本來現成具足，決定不會缺少了哪一點。就是下劣淺智的人，由此增進修行，也會進於自性真心涅磐之境，不再迷悶。
（錄入者ofo:錄入完五陰區宇易出現的各種魔境，不僅慶幸，得遇淨土殊勝法門，一句南無阿彌陀佛，至心念去，便可超五十五位次序，升入極樂，得不退轉，直至成佛。其中無出偏入魔之虞（諸位請仔細看這幾十種魔境，都與自己無始以來的心行有關，誰能言可完全避開。），無三大阿僧只劫之遙。幸甚幸甚！
南無阿彌陀佛南無阿彌陀佛南無阿彌陀佛
解脫五陰和直指明心見性的結論
阿難：問“如果據佛所說的，五陰的現象，只是五種虛妄的作用，都是自性妄想心所生的判別關係。我們平常未蒙佛的微細開示，現在請問：在修行進境中，這五陰是一齊消除的呢？還是要次第逐漸滅盡呢？並且這五種陰境，以什麼為界限呢？希望在發慈悲，再加詳細開示。
佛說：“自性真心的《精真妙明，本覺圓淨》本來就不滯留於生死和塵垢之間。你要知道，就是 個無盡的虛空，也都是自性妄想所生的境界。一切物理的器世間現象，元本都是自性本覺妙明精真中的妄動作用。猶如前面所說的狂人演若達多。自己迷卻本來原有的真頭，妄自認影。發生妄想的本元，根本無所謂為什麼原因而發生。只是在妄想當中，建立它的因緣性。迷於這個因緣性者，就稱宇宙間的事物，是自然的法則。其實，那個無盡的虛空，尚且還是幻有所生的現象。何況寄存於虛空間的事物，說它是因緣的，或是自然的，更是眾生妄心的推理想像而已。
“人們可以知道自己妄想所起的法則，由此才說妄想是因緣所生的。如果根本沒有妄想，去說妄想和因緣，也根本元無所有。何況還不知最初的真諦究竟是個什麼，便推測它就是自然的呢？所以我再為你發明，五陰的本來原因，都同是妄想所生。
“首先你要了解，你的身體原是因你的父 妄想所生。你的心，如果不是妄想，就不能夠配合他們的妄想而有此身，用以傳續生命。如我以前所說的，想到醋酸的味道，口裡就會生涎。心想登高，足心就會酸起。可是眼前既沒有懸崖，也沒有酸醋，你的身體如果不同於虛妄的妄想一樣，何以口裡會因講說酸性就流涎水呢？所以你應當知道，你現在色身的存在，就名為第一重極堅固的大妄想。（色）
“就如上面所說的：心想登臨很高的懸崖，就能夠使你的身形真能感受到酸澀。因為有了感受，就能夠使你的色身起變化的作用。那麼你現在的順益性的快感與違損性的痛苦，兩種現象互相交換奔騰，就名為第二重虛而明的妄想。（受）
“由於你有思想念慮，指使你的色身起一切作用。你的身體如果不屬於思慮之類，那麼，你的色身，何以會隨念慮所指使呢？何以會在種種吸取外界境象當中，心 裡發生各種作用，形體就會跟著去取得，與你的思念相應配合呢？醒了就成為思想的心，睡中就形成一切夢境。那麼，你的想念搖動妄情，就名為第三重融通的妄想。（想）
“生理上的變化，念念不得停住，隨時隨地在運動密移。指甲在長。頭髮在生。氣機在消息往來。容貌在改變衰老。新陳代謝，日夜互相更代，你卻沒有覺察。如果這些變化不是你自己，何以你的身體會變遷？如果那就是你的本來真心，你何以又不覺不知呢？所以說你的一切行動，都隨念念遷流而不停，就名為第四得幽隱的妄想。（行）
“你在精明清淨、湛然不動的境界中，就信這個是永恆不變的心性。那麼，它在身上所起的作用，不外見聞覺知四種現象。如果這個實在就是你精明的真心，就不應該容它受外界熏習染污的妄習進來。何以你們在多年前看到一件奇物，經歷若干年後，對於它記憶和遺忘都不存在了。後來忽然重新再看到那件奇物時，就會宛然記憶起來。那個記憶一點也不曾遺失呢？那麼，在這個明白精了、湛然不動的境界中，念念俱受外界外物的熏染，無法可以計算它究竟有了多少。因此你應當知道，這個湛然不動的心境，並不是真心。它猶如一股急快的流水一樣，從表面粗看起來是很恬靜的，其實只是流動太急，所以你看不見它在流，並不是真實不流。如果這個境界，不是妄想的根源，它哪裡會受外蚧事物妄境的熏習呢？除非你的六根，修到隨心怕欲，可以互相開合的時候，這個妄想，是無時消滅的。所以你現在的見聞覺知的作用，其實都是一連串的幾微妄習所生。就是那個湛然明了的境界，也還是虛無無象的一種境界。就名為第五重顛倒微細的精想。（識）
“這五重感受的陰境，就是五種妄想所形成。你現在要想知道它的原因與界限的淺深關係，必須明白色與空，就色陰的範圍。感觸與離了感覺，就是受陰的範圍。記憶與遺忘，就是想陰的範圍。生起滅了，滅了還生，就是行陰的範圍。湛然不動，入合於湛然清淨，就是識陰的範圍。這五陰的本元，是重重疊疊所生起的。生起時，是因為識陰的作用而先有。滅除時，須先從色陰去除滅，《理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡》我已經在前面示知你一條華巾上打成六個結的譬喻，何以依然還不明白，再發出這個疑問呢？你應當把這個妄想根源，心得開通的道理，傳示將來末法之中，使一切修行的人們，令其認識一切都是虛妄的作用。對於這個妄想自生深厭，便會知道有涅磐之存在，再不留戀於三界（欲界、色界、無色界）之中了。“
楞嚴 法要串珠
當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。內守幽閒。猶為法塵分別影事。昏擾擾相。以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身外洎山河虛空在地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毫端。遍能含受十方國土。離一切相。即一切法。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。殊不能知生滅去來。本如來藏。常住妙明。不動周圓。妙真如性。性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非所從。兼彼虛空地水火風。均名七大。性圓融。皆如來藏。本無生滅。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中。吹一微塵。若存若亡。如湛巨海。流一浮漚。起滅無從。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。而如來藏唯妙覺明。圓照法界。是故於中一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毫端。現寶王剎。坐微塵裡。轉大法輪。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。心中狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界，不從人得。隨拔一根。脫黏內伏。伏歸元真。發本明耀。諸作五黏。應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六要互相為用。若棄生滅。守於真常。常光現前。根塵識心。應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼就時清明。云何不成無上知覺。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅磐無漏真淨。於外六塵。不多流逸。因不流逸。旋元自歸。塵既不緣。根無所偶。反流全一。六用不行。十方國土。皎然清淨。譬如琉璃。內懸明月。身心快然。獲大安穩。一切如來密圓圓淨妙。皆現其中。是人即獲無生法忍。當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裡。況諸世界。在虛空耶。汝等一人發真歸元。此十方空。皆悉銷殞。圓明精心。於中發化。如淨琉璃。內含寶月。圓滿菩提。歸無所得。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
增補楞嚴法要串珠修證次第
汝坐道場，銷落諸念。其念若盡，則諸離念一切精明。動靜不移。憶忘如一。當住此處。入三摩提。如明目人，處大幽暗，精性妙淨，心未發光。此則名為色陰區宇。若目明朗，十方洞開，無復幽黯，名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由，堅固妄想以為其本彼善男子，修三摩提。奢摩他中。色陰盡者，見諸佛心，如明鏡中顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人，手足宛然，見聞不惑，心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇，其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙，名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由，虛明妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。受陰盡者，雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，已能成就，從是凡身上歷菩薩六十聖位。得意生身，隨往無礙。譬如有人，熟寐囈言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者，咸悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡，浮想銷除。於覺明心，如去塵垢。一倫生死，首尾圓照，名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由，融通妄想以為其本。
彼善男子，修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想銷滅，寤寐恆一。覺明虛靜，猶如晴空。無復粗重前塵影事。觀諸世間大地山河，如鏡鑑明，來無所黏，過無踪跡。虛受照應，了罔陳習，唯一精真。生滅根元，從此披露。見諸十方十二眾生，畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄，一澄元習。如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由，幽隱妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性，幽清擾動。同分生機。倏然隳裂，沉細綱紐。補特伽羅，酬業深脈，感應懸絕。於涅槃天，將大明悟。如雞後鳴，瞻顧東方，已有精色。六根虛靜，無復馳逸。內外湛明，入無所入。深達十方十二種類，受命元由。觀由執元，諸類不召。於十方界，已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召，已獲同中。銷磨六門，合開成就。見聞通鄰，互用清淨。十方世界及與身心，如吠瑠璃，內外明徹，名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想，以為其本。
汝等存心。秉如來道。將此法門，於我滅後，傳示末世。普令眾生，覺了斯義。無令見魔自作沉孽。保綏哀救，銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就，不遭歧路。
精真妙明，本覺圓淨，非留死生。及諸塵垢。乃至虛空，皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精，妄以發生諸器世間。如演若多，迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者，稱為自然。彼虛空性，猶實幻生。因緣自然，皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起，說妄因緣。若妄元無，說妄因緣。元無所有。何況不知，推自然者。是故如來與汝發明，五陰本因，同是妄想。是五受陰，五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空，是色邊際。唯觸及離，是受邊際。唯記與妄，是想邊際。唯滅與生，是行邊際。湛入合湛，歸識邊際。此五陰元，重疊生起。生因識有，滅從色除。理則頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。
後記
芸芸眾生，茫茫世界，無論入世或出世的，一切宗教、哲學，乃至科學等，其最高目的，都是為了追求人生和宇宙的真理。但真理必是絕對的，真實不虛的，並且是可以由智慧而尋思求證得到的。因此世人才去努力多年，涉獵得愈多，懷疑也因之愈甚。最後，終於在佛法裡，解決了知識欲求的疑惑，才算心安理得。但佛經浩如煙海，初涉佛學，要求得佛法中心要領，實在無從著手。有條理，有系統，而且能夠概括佛法精要的，只有楞嚴經，可算是一部綜合佛法要領的經典。明儒推崇此經，曾有“自從一讀楞嚴後，不看人間糟粕書，“的頌詞，其偉大價值可以概見。然因譯者的文詞古奧，使佛法義理，愈形晦澀，學者往往望而卻步。多年以來，我一直期望有人把它譯為語體，普利大眾。為此每鼓勵朋輩，發憤為之。但以高明者既不屑為，要做的又力有未逮，這個期望遂始終沒有實現。避世東來，匆匆十一寒暑，其間曾開楞嚴講席五次，愈覺此舉的迫切需要。去年秋末的一個晚上，講罷楞嚴，台灣大學助教徐玉標先生，與師範大學巫文芳同學，同在我斗室內閒談，又講到這個問題。他們希望我親自動手譯述，我說自己有三個心戒，所以遲延至今。第一，譯述經文，不可冒昧恃才。尤其佛法，首先重在實證，不能但作學術思想來看。即或證得實相，又須仰仗文字以達意。所以古人對於此事，曾有一句名言，謂“依文解義，三世佛冤。離經經一字，允為魔說。“如唐代宗時，一供奉謁慧宗國師，自去要注思益經。國師說：“要注經必須會得佛意。他說：不會佛意，何以注經。國師就命侍者盛一碗水，中間放七粒米，碗麵安一支箸，問他是什麼意？他無語可對。國師說：“你連老僧意都不會，何況佛意？由此可見註經的不易。我也唯恐佛頭著糞，不敢率爾操觚。第二，從前受蜀中一前輩學者囑咐雲：人心世道，都由學術思想而轉移。文字是表達學術思想的利器，可以利人，亦可以害人。聰明的思想，配合動人的文詞，足可鼓舞視聽，成名一時。但現在世界上邪說橫行，思想紊亂，推原禍始，都是學術製造出來的。如果沒有真知灼見，切勿只圖一時快意，舞文弄墨。從此我對文字就非常戒懼，二十年來，無論處在何種境遇，總是只求淺修默行。中間一度，幾乎完全摒棄文字而不用，至於胸無點墨之境。現在前人雖已作古，但言猶在耳，還是拳拳服膺，不敢孟浪。第三，向來處事習慣，既已決定方針，必竭全力以赴。自參究心宗以後，常覺行業不足。習靜既久，耽嗜疏懶為樂。偶或動寫作興趣，就會想到德山說的：“窮諸玄辯，如一毫置於太虛。徹世機樞，似一滴投於巨壑。“便又默然擱筆了。徐巫二位聽了，認為是搪塞的遁詞，遂說但要我來口述，他們當下記錄，以免我寫作的麻煩。我想這樣可以試而為之，就隨便答應下來。起初是把每句文詞意義，逐字逐句翻成白話，所以字斟句酌，不勝其煩。過了三天，蕭正之先生來訪，又談到此事。他認為佛法被人誤解，也正如其他宗教一樣，病在不肯脫掉宗教神秘的色彩，所以不能學術化，大眾化。不如擷取其精華，發揮其要義，比較容易使人了解。我同意他的意見，為切合時代的要求，就改了方式，但用語體來述說它的大義，而且盡可能純粹保留原文字句的意義，揉合翻譯和解釋兩種作用，定名為楞嚴大義講話。而徐巫二位，因學校開學事忙，不能兼顧，我只有自己擔起這付擔子。起初預計三個月可以全部完成，不料日間忙於俗務和賓客酬應。必須到深夜更闌，方能燈前執筆。雖然每至連宵不寐，仍然拖到今年初夏，才得完成全稿。每一事的成功，卻須仰仗許多助緣。這本書的完成，也不外此例。當我寫了一半的時候，楊管北居士聞知此事，即發心共同完成此一願望，預定由他集資印出贈送，以廣宏揚。對篇章編排方面，他並且提供了若干意見，這對於本書順利問世，是一有力的助緣。劉世綸（葉曼）也立志襄助此事，在此半年期間，朝夕為之校閱原經和譯稿，雖風雨而無阻。每因一字一句的斟酌，往返商量數次方定。雖值出國行期匆促，仍於百忙中竟成其事。其也如楊嘯伊夫婦為之安排稿紙。韓長沂居士為之謄清全稿，查考註釋，並自動發心負總校對之責。所以在印刷校對方面，我可以省卻許多心力。有這許多自發的至誠，乃益增加我的努力。程滄波先生又為總閱原稿一遍，並為文跋其後，且提議改為今名，在此同志謝意。此外，去年秋間，張起鈞教授赴美國華盛頓大學講學之先，曾贈名筆一枝，希望他返國之時，能夠看到我一部著作。雖然沒有寫出如他所預期的那本,書但這本書的完成，曾數易其稿，都用這枝筆來寫成，也可說是不負其所望，故誌之以為紀念。張翰書教授、朱亞賢居士、巫文芳小友、邵君圓舫、龔君健群、有的協助抄寫，有的分神校閱，或多或少，都貢獻過心力，並筆之以志勝緣之難得。蕭天石、魯寬緣兩居士，曾提議要附印原經，以便讀者對照研究。但因印刷不便，所以未能依照他的雅教，謹致歉意。最後，接洽印刷事務，多蒙妙然、悟一兩位法師的幫忙，感謝無量。這本書的譯述，只能算是一得之見，一家之言，不敢說是完全符合原經意旨。但開此風氣之先，作為拋磚引玉。希望海內外積學有道之士，因此而有更完善的譯本出現，以闡揚內典的精英，為新時代的明燈，庶可養活我狂妄的罪責。這誠是我薰香沐禱，衷心引領企望的。乃說偈曰：白話出，楞嚴沒。願其不滅，故作此說。
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