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心的經典 : 心經新釋 聖嚴法師著
第一篇 心經禪解之二
四、因緣不思議
無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡
這四句經文講的是無十二因緣，亦無十二因緣盡。不執生死有，亦不執生死無。
因緣
因緣觀分成兩類︰一是以空間現象講因緣，是物質關係的；二是以時間現象講因緣，是精神生命的。佛法是以精神為主，以物質為副，在《心經》中講的十二因緣，是從時間過程的三世流轉，講此有故彼有，此滅故彼滅的生命現象。
《阿含經》中所講的因緣觀，也是就時間講的，著重於精神層面的生與滅。《中觀論》所講，並重於空間和時間之生滅有無的討論，是根據早期的《阿含經》裡所講的五蘊法，即是精神和物質的綜合。《心經》一開始講五蘊、十八界，接著提出十二因緣，也都是以空間及時間、精神和物質的交互運用，來說明因緣生滅的宇宙觀與人生觀。
十二因緣觀，即是分成十二個階段，說明人的生命，何從何去。每一階段，都是果，又都連接著前因和後果。現階段的果，必從上階段的因而來，稱為果緣於因，如此一個一個階段；前因製造後果，在此果位又變成下一個後果的前因，又造後果，如此產生的關係叫作因果關係。促成因果產生關係的就是緣，果是緣於因，所以叫因緣關係；果是從因來的，由於有因才有果，每一個果位都是緣自於因位，以因為果位所緣，所以稱為因緣。
十二因緣
十二因緣是無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死。以此十二個階段配隸三世三個時段，便是︰1.初三個屬過去世；2.中七個屬現在世；3.後二個屬未來世。
無明，行，識──過去世
「無明」是無始以來眾生煩惱的根本，稱為無始無明。佛法不講有開始，雖然地球有開始有結束，而生存在地球上的眾生，在地球未開始以前，早已於他方世界生生死死。當地球毀滅之後，尚沒有得解脫的眾生，又會到其他的世界去接受生死，所以佛教是無始的宇宙生命論。
個別的宇宙體及生命體，看似有始，將時空放遠大了看，其實是無始的。佛法雖說一切眾生都有佛性，是有成佛的可能性，但就眾生的自身而言，由無始以來便是眾生，便是因為根本的無明而自生煩惱，流轉生死，所以稱之謂無始無明。
眾生的煩惱，引發於根本無明，無明即是沒有智慧，所以引生煩惱，煩惱的心理現象是以貪、瞋、癡的三毒為基礎。因貪而追求，求之不得，或者得而復失，便會起瞋，不明因果及因緣的規律，便是愚癡。
凡夫眾生由於貪、瞋、癡的心理活動，反應到身、口、意的三種「行」為，為了行為就產生業力，業力是行為完成後所留下來的心理及精神力量，從生到死的過程中，每一個行為都會有這種力量餘留下來，這種業力的結合就是「識」。識也不是一個固有的東西，但因業力的結合而有，所以取了名字叫識。這個識會在這一生或下一生現行變成果報，對於未來而說，是果報的因，又名為「種識」。所以無明、行、識，對這一世來講是因，對未來世而言也是因。由於有了這樣的因，生命就一世又一世的流轉不息，名為三世因緣。
名色，六入，觸，受，愛，取，有──現在世
現在世的七個段落，也可以歸納成過去世的三個段落，只是為了把現在這一生的過程，清楚詳細的說明，所以才把三個階段細分成七個階段。
「名色」是由識入胎，直到六根齊全為止的住胎階段。我們人類在母親剛剛受孕的那一刻，就算是這一期生命的開始。「名」是前世帶來的業力，「色」是由父精母卵成孕後的胎質。
「六入」即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，在胎中漸漸完成，出生後六根的功能與六識合而為一，再與色、聲、香、味、觸、法的六塵發生攀緣作用，便有煩惱的情緒影響，所以稱為六入。
「觸」是在出生之後，以六入的身，立即便與母體外的環境接觸，如果不接觸，六入便不會造業，也不受報。
「受」有五種︰苦、樂、憂、喜、捨；捨受又可分成兩類︰不苦不樂，不憂不喜。
「愛」是在受了以後，產生貪與瞋的反應︰對於合意的起貪愛，對逆意的起瞋怨。
「取」是經過愛瞋的過程之後，就會產生爭取與抗拒的反應。
「有」是經過一生的身心活動，必然留下業力，又有了下一世受報的原因。
在過去世的「行」之中，已包括了名色、六入、觸、受、愛、取的六個段落。過去世的識之中，即含現在世的有，有什麼？有業力，有投生到未來世的業力，再在未來世受生及老死的果報。
生，老死──未來世
「生」是未來世的出生，從出生到一期生命的結束時，便是老死階段。
「老死」是生命的必然現象，有生必有死，從生到死的過程，便是老。
十二因緣的道理，是在為我們指出︰生死流轉及生死還滅的過程，比如《雜阿含經》卷一三第三三五經說︰「此起故彼起，如無明緣行、行緣識，廣說乃至純大苦聚集。」又說︰「此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說，乃至純大苦聚滅。」只要無明在即有煩惱起，即有生老病死苦，若滅無明，煩惱亦滅，便離生死苦海。
觀十二因緣
觀十二因緣很重要，十二因緣本身就是苦，如果不觀十二因緣就會製造苦的原因，然後結受苦的果。如果會觀它，就可以達到滅苦的目的。這就是四聖諦中的苦集諦和苦滅諦。《阿含經》中說佛法的基本觀念是「此起故彼起」，有無明煩惱就會造業，造了業就要受苦的果報，在受苦報的同時，又再造業，造了業又受苦報，這就叫作生死流轉，但《阿含經》中又說「此滅故彼滅」，無明煩惱滅了，生死的苦報就不見了，因為無明煩惱滅，就不再造生死業，不造生死業，就不受生死的苦報，不受生死果報的苦，便是自在解脫的人。
觀無明
無明是煩惱的根本，一般人不知道什麼叫作煩惱，也不知道要斷除煩惱，只希望生活中沒有痛苦就好。遇到可愛的還是要貪，遇到不合意的還是要瞋。只希望不要受苦報，不願意不造惡因，不知釜底抽薪，只知揚湯止沸，這就是眾生的愚癡。
無明就是煩惱的根本，所以要觀無明，好似抓賊先抓賊頭，抓住賊頭，賊群也就會落荒而逃了。無明去掉，如同搗破了賊窩山寨，群賊也就沒有地方聚集藏身了。
無明是個假想的名詞，其實並沒有這個東西。好似一個氣球，充滿了氣，打開看，卻看不到任何東西，裡面的氣和外面的氣完全一樣，只是心有執著，用一個自私的我為範圍把它聚集起來，就有了無明的力量。當我們在執著於好、壞、我、你之時，無明好像氣體在氣球裡面一樣，沒有執著時，便像氣球的橡皮消失了，氣也在空間中消失。無明雖是假的，如果自我執著不除，無明也會如影隨形的跟著我們。
無明也是煩惱的種子，遇緣則起，不遇緣則隱伏；像各種植物的種子一樣，遇到了陽光、空氣、水、土壤、肥料等的外緣時，就會發芽，緣不具足就不發芽生長。
所以用觀的方法，使得無明沒有發芽生長的機會。當用氣球作譬喻時，就把無明當氣球來觀想；用種子作譬喻時，就把無明當種子來觀想。球是譬喻自我執著，我們便練習淡化自我乃至放下自我。種子待緣而發芽生長，是譬喻外在的種種誘因，我們便練習著拒絕那些誘因，看透那些誘因，警惕自己不要接受那些誘因的困擾。什麼是誘因？就是那些人事物，使我們產生貪欲心、瞋恨心、驕慢心、妒嫉心、懷疑心等的現象。這些外緣使我們產生我執，成為我貪、我瞋、我癡、我慢、我疑等煩惱。
只要不小心，我執的氣球立即形成，只要不小心，無明的種子就得了發芽的外緣。舉例說，貪，一定是有東西可以貪，貪吃、貪錢、貪男女愛慾，這些都是先有一個自我，再加上另外的對象，才會產生貪的事實。
我的本身是個假象，因為「我」是念念不斷的在變，而被貪、被瞋的對象，也是時時刻刻的在變動。譬如一位男子愛上了一個美女，他愛的實質上是個假東西，美女會變老，變得不可愛，而他自己本身也在變，他貪愛的念頭也在變，所以他愛的對象是假的，他自己本身也是假的，愛也是假的，執著的本身也是假的，如果認清了「緣」，就會不起煩惱，煩惱不起，無明就不存在，這就是「無無明」。
要得解脫就要不起煩惱，能夠不起煩惱，生死的苦報也就沒有著力點了。雖然為了度眾生，菩薩仍得倒駕慈航，在生死之中來來去去，因為來去自在，不以為苦，所以也不執著要斷除無明，故謂「亦無無明盡」。在《大智度論》第二十七及二十八卷也曾說到菩薩已得到無生法忍，已住不退轉地，煩惱已盡而習氣未除，乃為眾生有大慈悲而自在化身之故。
觀行
「行」以心為主、身為從，心以貪、瞋、癡、慢、疑等為我的反應，跟著產生身及口的行為動作，便構成造業的事實。所以當我們起心動念時、開口說話時，一切當觀照，是不是與貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱我執相連相應；如果是，就算構成了「行」，就是在造業；如果不是，就不是「行」，就不在造業。
譬如有一個人走夜路，看到了一隻癩蛤蟆，而他最討厭癩蛤蟆，便不假思索地一腳踩上去，希望把它踩死，結果發現原不是癩蛤蟆，而是一堆狗屎。雖然他沒有殺生，但因為他起了瞋恨心及殺念，若依小乘律，不算犯戒，也不造殺業；若依菩薩律儀，因為傷了慈悲心，所以既犯戒也造業，他踩上了一腳狗屎，也算是受了果報。
在日常生活中，當你發覺有了貪、瞋、癡、慢、疑等的煩惱時，要觀心的動機是什麼？它所產生的後果是什麼？如果以慈悲心發動身口二業，去以佛法度化眾生，就會轉黑業的行，為白業的行，再由白業的行轉為無漏業的菩薩行了。
如果明知你自己造惡業，便當立即痛徹懺悔，發願改過修善，就是修行了。累犯而無悔意的身、口、意三業惡行，所造的惡業和初犯的也是不一樣，所受的果報也較沈重，所以起了煩惱就當觀照懺悔，漸漸的變成正知正見的正行，就能變成無明滅而行滅了。
禪修者要觀照自己的起心動念處，發現煩惱心將起時，最好不讓它出現，若已出現時要讓它停止，如果不能停止，要以念佛、禮拜、持咒、數呼吸等方法來轉移它。
觀識
「識」其實也沒有這樣東西，它本身是先由行為構成業力，再由業力累積聚合為識，如果「行」滅，「識」就無法存在。識的產生是因為我的執著，誤將無明煩惱執著為「我」。例如以貪為我，向外把環境據以為我，把自己的身體當成是我，向內把自己的思想、觀念等的價值判斷執著為我。
我們當觀，外在的環境例如眷屬、財富、權勢、名望等，乃至自己的肉體，原來不是我，將來也不是我。內在的價值判斷，可以因人因時因地而不同，所以是虛幻的，當然也不是我。譬如說認為自己有多少財產、地位、功勞，有多少學問、名望、影響力，都不過像是江心的浪、水面的泡，幻現幻滅，並沒有真正的我。
能夠不執著我，便不起煩惱、不造業，也就沒有識了。這是無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故生老病死諸苦皆滅。
三世共有十二因緣，只要懂得一世的三個因緣，其他二世的九個因緣，也可以此類推，完全相同；過去世既空，現在世及未來世當然也是空的了。
三世十二因緣是由煩惱的我執所形成，如果沒有煩惱，不起我執，便無無明、無行、無識。既沒有過去世的無明、行、識，就不會有這一世的名色、六入、觸、受、愛、取、有，既沒有這一世的業力，也就不會有來世的生及老死了。
但是對於大乘菩薩來說，雖然已無無明亦無老死，而眾生尚需菩薩救度，菩薩還是要在生死之中普度眾生，所以既無無明盡，亦無老死盡。要在有生有死的眾生群中，不起煩惱，沒有執著，這才是大解脫、大自在。
無苦、集、滅、道
四聖諦
苦、集、滅、道，稱為四聖諦，此與十二因緣有關。四聖諦是從十二因緣產生的，觀十二因緣能出離生死苦海，觀四聖諦也能出離生死苦海。
瞭解苦、集、滅、道的意義，觀照苦、集、滅、道的事實，超越苦、集、滅、道的範圍，便是這經文「無苦、集、滅、道」的內容。
這是大乘菩薩的精神，雖已斷苦集、已滅苦果、已修滅苦之道、已證滅苦之位，但是不住於生死也不離生死，不住生死是得解脫，不離生死為度眾生。不像小乘聖者是︰苦已滅、集已斷、道已修、滅已證，便是「所作已辦，不受後有」，不再進入生死了。先將四聖諦的內容，說明如下︰
*苦︰最基本的苦是生、老、病、死，這就是三世十二因緣的流轉生死，也就是《阿含經》中說︰「此有故彼有，此起故彼起」的生死之苦；從出生到死亡之間，為了求生存、求安全欲的滿足，便有貪生怕死的苦，你爭我奪的苦，因此衍生出求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦、五蘊熾盛苦。
*集︰是聚集受苦的原因，就是由於造就種種業因，才感受種種苦果。以整體的項目而言，即是身三業、口四業、意三業，總共十業。不管是十惡業或十善業，都要受果報。一般人認為，造了十善業，所受的福報是好事，應該不是受苦；這好像是對的，可惜當你將福報享盡的一天，苦又立即出現了。正在享福的當時，福報就逐漸減少，這叫作壞苦；至於造惡業受苦報，叫作苦苦。
「集」是佛法裡面的基本觀念，稱為業感緣起。造業就能感到果報，果報是因為造業而有，這便是業感緣起。造業受報，就好像在山谷中喊叫一聲，就有回音。當我們有行為就有反應，沒有行為就不會有這種反應。修行的行為是集善業，如果以有我之心，集了善業也有業感。學佛的人，當以不求回饋的心，來做利益眾生的事，便是無相行。如《金剛經》所說︰「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」也就是度了一切眾生，自己並不認為自己是度了眾生的人。到了這個程度，就沒有集了。
*滅︰是滅苦與斷集。使受苦的原因不再發生，即使已集的苦因未消，苦報仍得去受，但已實證無我的人，不會厭苦，便等於無苦。
如果你尚未解脫生死，若能釜底抽薪，隨緣消舊業，更不造新殃，也算是做著滅苦的工作。一邊受苦，一邊不再製造苦的業因，這就是修持滅苦之道；不但滅了苦，同時也斷了集。
有善根的凡夫們，雖已知道要滅苦斷集，唯因業力重，障礙多，以致心不由己、身不由己，無法不造生死業，所以需要修行的方法，那便是修道、斷集、滅苦。
*道︰修道可以幫助我們漸漸地達成斷集滅苦的目的。道的總則是戒、定、慧，並稱為三無漏學。大乘菩薩道，有四攝、六度，基礎是五戒、十善業道。原始佛教則有八正道。
若就道的總則而言，「戒」是不當做的不得做，應當做的不得不做，否則便是犯戒，便應立刻懺悔。如此便能使得苦的原因漸漸的斷絕，苦的結果樂意的接受，苦就越來越少了。
「定」是使得浮動的情緒心，獲得安定、平靜，不再自惱惱人，不再製造苦因，若在定中，自然不會犯戒。
「慧」有兩種，一是有漏慧，一是無漏慧，有漏慧是以自我為中心的知識、見解、智慧。無漏慧是無我的智慧，斷煩惱是它，度眾生也是它。離苦是它，救苦也是它。
五戒與十善業道，是由戒學的衍生；八正道與六度，是由戒定慧三無漏學的衍生；四攝法是由菩薩道的具體展現。總之都屬於「道」的範圍。
觀四諦
人在受苦時，如果已知道是苦，這個苦的本身，就沒有那麼苦了。有些人終日煩惱而不知是苦，也不知道苦的原因，更不知道如何脫苦，那才是真正的苦不堪言了。譬如有一個人，明明是你的仇人冤家，你卻誤認為是愛人親家，他常常對你不好，使你困擾，而又偏偏離不開你，你也每天需要他和你生活在一起，你既恨他，你又愛他，你竟然不曉得這就是苦。
如果知道這就是苦，想想何必如此跟他計較，越計較越苦，不如面對他、接受他、原諒他、協助他，你的苦就會減少了。
更進一步要觀察苦集，明瞭苦的原因是什麼？是從何處來？若能自觀己心，便是發現苦的原因不從外來，是自我中心的煩惱產生，這樣一想，便不會怨天尤人，苦的感受，又少了一些。這是知道自己造了苦的因，必須接受苦的果，所以一方面能夠心平氣和地接受現實，一方面又能在生活中不敢製造苦的因了。
再進一步，觀滅苦的方法，受苦是因緣法，苦集也是因緣法，既是因緣法，能生必能滅。能作如此觀苦，當下就能避免受與集苦了。若能知苦、知集，就能修道、斷集、滅苦。
由於沒有一樣具體東西叫作滅，所以很難觀照，只有以實踐滅苦之道來產生滅苦的功能。滅苦之道的觀法是時時刻刻注意自己的身口意，是不是與戒定慧的三無漏學相應。常常檢點自己的言行心向，是不是與驕傲、嫉妒、貪欲、怨忿、瞋怒、懷疑等煩惱相應，有則改之，無則避免，那便是在修道了。
修行的初步，是要修行苦、集、滅、道四聖諦法的，唯以大乘菩薩道的觀點來看，那還不夠究竟，因此要超越了四聖諦法，才是徹底的大自在，所以要說︰「無苦、集、滅、道。」這是大菩薩的智慧所證境界，不僅沒有苦受與苦集，連滅苦斷集都不執著了，才是無修無證的無事真人。
無智亦無得
智
「智」的梵語若那（jntildeāna），在大小乘諸經論中，有許多的類別及其性質。主要是自利利他、斷煩惱、離諸苦的抉擇力。
就原始佛教的立場所說的智，主要是觀苦、集、滅、道四聖諦，對世間有漏之因果及出世間無漏之因果，能夠如實知見。
小乘論書如《阿毘達磨發智論》、《大毘婆沙論》、《成實論》等，說有一智、二智、三智、四智、五智、六智、七智、八智、十智、四十四智、七十七智等。
大乘的《楞伽經》說智有三種︰1.外道凡夫，執著一切諸法之有無者為世間智；2.小乘聖者，虛妄分別自相同相者為出世間智；3.諸佛菩薩，觀一切諸法不生不滅，離有無二見者為出世間上上智。
《大般若經》第九〈大明品〉，亦謂智有三種︰1.一切智，知諸法總相；2.道種慧（智），知二道乃至無量道門；3.一切種智，能盡知一切諸法的總相別相。
《雜阿含經》卷一五第三七九經記載佛陀為五比丘初轉法輪︰「當正思惟時，生眼智明覺︰此苦集，此苦滅，此苦滅跡道聖諦，本所未曾聞法。當正思惟時，生眼智明覺。」即是依四聖諦而得法眼淨的意思。
無智亦無得
智慧如果是有，不論其有經驗，有觀念，有看法，有思想，凡以自我為中心者，這就是有漏智，不是真正的智慧。
離開自我中心，就是無漏智，但在小乘聖者就將實證四聖諦的無漏智，認為是真正的智慧。大乘菩薩的解脫自在，既無四聖諦，當然也用不到無漏智這樣東西了。
「得」的觀念，對凡夫來說，未知佛法者，希望求得名利物欲的滿足；初知佛法者，希望得到功德和福報。深知佛法者，希望求得佛法、求得智慧、求得解脫、求得聖果，禪宗的行者，希望求得開悟，明心見性。
小乘佛法有緣覺果及聲聞四果可得，大乘佛法有菩薩果位及佛果位可得。如果為了追求果位而修行，是有為的，得凡夫果，也是有漏果，充其量只能達到小乘聖者果位。發願取證果位而不是僅為果位修行菩薩道者就會得到大乘聖果，例如釋迦世尊是為了解脫眾生苦厄而出家修道，目的是度眾生而不是求果位，已證聖果的人只認為那是一個經驗，不會自高自大，不會執著果位當作自我的價值看待。對於果位價值的執著越來越輕，而到人我執與法我執斷盡之時，證聖果的位置越來越高，所以真正證聖果的人不會把果位當作另一種自我來執著。
對於尚在凡夫位中的眾生而言，佛菩薩一定要告訴他們有聖智聖果可得，是為了勸勉凡夫離生死苦出煩惱網。到了真正得大自在的大解脫時，就發現無智無得，才是佛菩薩的體驗。
觀無智亦無得
因為沒有智慧才產生煩惱，所以要反觀自己，並知道自己有煩惱而沒有智慧。無論是痛苦的煩惱及得意的煩惱，都不是智慧，身體的感覺，如疲倦思休息，病痛思醫藥，飢思食，渴思飲等，都是生理上需要的自然現象，不算是煩惱；為了追求虛榮，追求虛名浮利，而產生貪、瞋、嫉妒等心念時，才算是煩惱。譬如父母無條件撫養教育子女，是天經地義的事，不算是煩惱，如對孩子是為養兒防老，期望過高，過分擔心就會產生煩惱。在日常生活中起心動念時，若有煩惱起，就要問自己︰「我有智慧嗎？」有煩惱的感覺時，也要好好觀察；若有智慧，那是有漏智呢？還是無漏智呢？凡是自我中心在，不論是個別的小我或者是全體宇宙的大我，都是有漏智，應當捨棄我執，便可轉有漏智成無漏智了。
有了無漏智，尚須觀照，是否已經超越了煩惱與智慧的相對觀，若將眾生的煩惱與菩薩的智慧分別看待，取智慧而捨煩惱，懼生死而樂涅槃，那還未曾究竟，當觀煩惱不起，智慧亦無用處，那才是真正的自在解脫，故名為「無智亦無得」。
五、解脫與自在
以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙
當心中無所得無所求時，就是自在的菩薩。菩薩是以無漏智慧從有求有得的此岸，到達無求無得的彼岸。
菩提薩埵
菩提薩埵，梵語bodhisattva，漢譯名稱很多，例如覺有情、大道心眾生、大士、高士、開士等，是發了四弘誓願，修行六波羅蜜多，上求佛道，下化眾生，自利利他，經三祇百劫，歷五十二階位，而證佛果之過程者，便是菩提薩埵，簡稱菩薩。
菩薩從初發心至佛果位，所經歷的五十二個階段是︰十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。初十信是外凡；十住、十行、十迴向是內凡，又名三十賢位；初地以上是聖位。初地以上得無生法忍，煩惱不起，無明分斷，仍有眾生要度的誓願，到了八地以上的菩薩，進入無功用地，不必再發誓願，自然因應隨類攝化，乃至能顯現佛身，普度眾生。永遠普度，隨緣普度而實無眾生已度、當度、正度者，便是八地以上的大菩薩。
心無罣礙
菩薩因為已到無所求無所得的程度，那是依靠般若波羅蜜多的力量所致。由於般若的空慧，已將一切自我的執著掃蕩清淨，自心即是清淨的智慧，等同橫遍十方豎窮三際的佛心，等虛空遍法界，無處不照，亦無痕跡，正如《金剛經》所說的「應無所住而生其心」，有心的功用，無心的執著，所以是「心無罣礙」。
普通人無法做到心無罣礙的程度，因為凡是起心動念，都有主觀的立場，既然預設立場，就不容易把心門敞開，尊重他人、接受他人。如果經常學習菩薩精神，以慈悲為著眼，以智慧作指導，就能凡事多為他人的立場設身處地，諒解他人、同情他人、協助他人，而少為自我的主見作保護，少為自我的得失作考量，則雖不能「心無罣礙」，至少也能心情愉快了。
不妨將菩薩的心，譬喻成山中的一朵祥雲；雲是不請自來的，不驅自走；雲在山巒之間，穿來穿去，遊走自在，遇到了山峯，不會被擋住，越過山巔，繞過山腰，消失於無形。雲是有的，但不會受到任何東西的阻礙，因為它本身沒有固定的目的，沒有固定的形體。雲在遇到不同的氣溫氣流，便會隨緣變化成雨、露、雹、雪、霜、冰以及水、氣等形狀。這就是菩薩無心如雲出岫的意思。凡夫也不是完全不能學習的。
罣礙是妨礙、牽掛的意思，也是心有煩惱、病態的意思，有罣礙的心，就是心有了牽累障礙的病。例如《維摩經》說維摩詰長者因為眾生有疾，所以維摩詰長者也示現有疾；眾生害了生死煩惱的大病，所以心有罣礙，菩薩已離生死煩惱大病，所以心無罣礙。菩薩為了慈悲眾生，示現於眾生群中，看來也像是罣礙有病的眾生，但他們的內心已空無一物，故名心無罣礙。
無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想
無有恐怖
恐怖是驚駭、恐怕、畏懼等慌張不安的意思。在大小乘經論中，恐怖的情況大致有三類：一是凡夫遇到災難臨身無法逃避時，覺得恐怖；二是外道天魔聽聞有人說佛法時，魔宮震驚，無法自處，所以恐怖；更有一類小乘根性的人，聽說修持大乘菩薩道至成佛為止，要經三祇百劫，也會覺得恐懼。
《雜阿含經》卷二說，愚癡無聞的凡夫，見色是我及我所，若色變異，心亦隨轉，則生恐怖障礙心亂。若心不隨變異，則心不恐怖障礙心亂。凡夫愚癡，不知諸法無常變異，即是空相，即是無我相，故對生死變異生恐怖心；若能心不隨境界轉移，便不為所動，即無恐怖想。
《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，則謂當觀世音菩薩說出〈大悲咒〉之後，十方諸佛悉皆歡喜，天魔外道恐怖毛豎。這是邪不敵正，邪惡的魔法，遇到慈悲的佛法，就生恐怖了。
何人能得無有恐怖？《雜阿含經》卷三六則說︰「一切怖已過，永超世恩愛。」這是說，離欲出世的人，也就是證得解脫道的四果聖者，永遠離世間恩愛，也超脫一切恐怖。該經同卷又說︰「覩斯老病死，令人大恐怖。」只要出離老病死，人即無有恐怖了。
《大智度論》卷二一說有佛弟子在曠野中修不淨觀，心生驚怖，如來即為他們說了八念法門︰念佛、念法、念僧、念戒、念捨（布施）、念天、念出入息、念死。並謂︰「若存此（八念之）心，恐怖即除。」以此八念法門，能除靜修之際所生的恐怖。
《心經》所說的「無有恐怖」，即是已從一切法得大自在，所以已無任何患得患失憂懼不安的心了。
世間也有天不怕地不怕的亡命之徒，也有古代的忠臣烈士、孝子節婦、現代的冒險家以及黑白兩道的遊俠人物，都有置生死於度外的氣魄；但他們也怕名節受到侮辱，多半也有被後人嘆為慷慨赴死容易而從容就義艱難之憾！例如西方宗教史上的耶穌遇難，中國史上的文天祥受戮，面對死亡時都有恐懼感。
可見，唯有勘破了生死大關的聖者，才能做到真的無有恐怖；一般凡夫也不是完全辦不到，若能經常做些觀照的功課，觀五蘊無我，諸法皆空，臨到危難發生時，總會派到用處。
遠離顛倒
顛倒的意思是︰是非顛倒、黑白顛倒、正反顛倒、善惡顛倒、上下顛倒等認錯了方向位子，混亂了價值判斷，打翻了常軌常道。
顛倒的梵語是viparyāsa，在佛教的大小乘經論中，對於此一名詞的共識是四顛倒。但從大乘菩薩的立場看，又可分作有為及無為的兩類︰
*有為四顛倒︰是指凡夫對於生死有為諸法，起四顛倒想，例如《大智度論》卷三一有云︰「世間有四顛倒︰不淨中有淨顛倒，苦中有樂顛倒，無常中有常顛倒，無我中有我顛倒。」這是凡夫對人生的顛倒見，身是不淨以為是淨，所受是苦認為是樂，心的念頭無常誤以為常，諸法現象無我執著是我。由此四顛倒，起種種妄想，造種種不善業，以致沈淪生死，無有出期。因此佛說有四念住（處）觀︰觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；令眾生觀想，出離生死。
*無為四顛倒︰是指二乘（聲聞與緣覺的小乘）人，對於涅槃的無為法，起四種顛倒妄見︰計常為無常、計樂為苦、計我為無我、計淨為不淨。這是出於三十六卷本的《大般涅槃經》第二卷〈哀歎品〉第三，以為大乘的涅槃，即有常、樂、我、淨的四德︰「無我者即生死，我者即如來；無常者聲聞緣覺，常者如來法身；苦者一切外道，樂者即是涅槃；不淨者即有為法；淨者諸佛菩薩所有正法。是名不顛倒。」
《大般涅槃經》的這段經義是說，佛為外道凡夫說無常、苦、無我、不淨，是為除其世間法的四顛倒見，小乘不解，竟對涅槃所具的常、樂、我、淨等四德，也否定掉了。所以提出無為四顛倒，來修正小乘的妄見。
《心經》的遠離顛倒，主要是指有為四顛倒。般若經系統中，尚未見無為四顛倒之說。若能離四顛倒，即不會執幻有的身心世界為實我實法，就能從一切煩惱我執獲得自在。
遠離夢想
夢想和顛倒是同類性質，虛實顛倒，以虛為實，即是夢想。世間凡夫，明知世事無常，天下沒有不死的人，沒有不謝的花，沒有不散的筵席，沒有不沒落的王朝，總還是十分努力地貪戀執著，便是以幻為實，以夢為真。
《金剛經》說︰「一切有為法，如夢幻泡影。」也就是為我人指出世間的一切現象，都是如夢如幻如泡如影，可以欣賞，但不足貪戀。
永嘉大師的〈永嘉證道歌〉有云︰「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」也是為世人點出世間六道眾生，在未悟之前的確是因果相循，有血有淚、有情有愛，當然覺得真的，但在悟後再看大千世界與六道眾生，生死無非幻起幻滅，我是空的，世界也是空的。
《摩訶般若波羅蜜經》卷一二〈無作品〉說︰「爾時釋提桓因，問須菩提︰『云何菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，知見諸法，如夢、如焰、如影、如響、如幻、如化？』……須菩提言︰『……是菩薩摩訶薩亦能不念夢、不念是夢、不念用夢、不念我夢。』」
佛教聖典的性質也有不同的層次，從宗教信仰層面而說的，多半會肯定夢事，讚揚吉祥的夢境，為感應、為瑞相，例如《修行本起經》、《過去現在因果經》等，記載釋迦聖尊降胎時，佛母摩訶摩耶夫人，即夢見菩薩騎白象入胎。《地藏菩薩本願經》中的地藏菩薩，在因地為婆羅門女時，夢遊地獄；地藏菩薩為光目女時，夢見清淨蓮華目如來身，金色晃耀，如須彌山，放大光明。另有《阿難七夢經》、《增一阿含經》卷五一的「舍衛國王夢見十事經」等，均對夢境有所肯定。但在《梵網經》菩薩戒本輕戒第二十九條則謂若佛子「解夢吉凶」是菩薩犯輕垢罪。
有的佛教聖典，是站在學術研究的立場，論列夢境的成立及其性質等，例如《大毘婆沙論》卷三七，有相當多的篇幅討論夢事。《成唯識論》在討論第六意識時，將夢境稱為獨頭意識的活動。
《般若經》的立場是特重智慧的，所以對於夢事採取遠離的看法，透過般若的智慧來認識一切諸法，不論有漏無漏，都應超越、都應離執，對於心理現象的夢事夢境的執著，當然也要遠離了。
觀顛倒夢想
為了少煩少惱，少一些不必要的困擾，雖然尚是凡夫，也當練習遠離顛倒夢想，就是自己的心念，經常在很清楚的情況下生活，不輕易地動情緒，把自我中心看淡一些，把近利及私利看輕一些。勿把緩急顛倒，勿把輕重顛倒，勿把公私顛倒，勿把先後顛倒，勿把親疏顛倒，勿把遠近顛倒。
夢想是不切實際的幻想，不能把夢想當成理想，也不能以理想而疏忽了現實，如果老在幻想未來美景，忽略了當下具備的條件，便是顛倒夢想。
當貪、瞋、癡等的煩惱心生起時，應該立刻警覺，是不是弄顛倒了？對於金錢、名利、愛情的追求使得自己惹來痛苦時，應當反省是不是弄顛倒了？當成名成功很有樂趣、非常得意時，也要問自己是否弄顛倒了？
無論計畫任何事，應當腳踏實地步步為營，為防出岔。夢時不會想到自己是在夢中，等到美夢破碎變成惡夢，才知道原來是弄錯了。因此，在現實生活中，不論是逆是順，最好觀想，都是一場夢，煩惱就會少一點。由於知道自己是在做夢，對於成敗得失等的計較心，也不會那般強烈了，製造自我干擾的機率，也就會相對的減少了。
究竟涅槃
「涅槃」的梵文是nirvāṇa，它有滅、寂滅、滅度、寂的意思；滅除煩惱、超度生死眾苦，進入寂靜而不受煩惱所動的心境，稱為涅槃。
又稱為「般涅槃」（parinirvāṇa），意為圓寂，以及摩訶般涅槃（mahāparinivāṇa），意為大圓寂。在《雜阿含經》卷一八的第四九○經，對於涅槃的內容，有如此的說明︰「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。」
《大毘婆沙論》卷二八云︰「煩惱滅故名為涅槃，復次三火息故名為涅槃，復次三相寂故名為涅槃，復次離臭穢故名為涅槃，復次離諸趣故名為涅槃。……超度一切生死苦難故名涅槃。」
總之是出離三界的煩惱生死苦海，名為涅槃。《入阿毘達磨論》卷下也說︰「一切災患煩惱火滅故名涅槃。」也可以說，在小乘諸派之中對於涅槃的共識是，永盡煩惱諸苦的境地，也是超度生死苦難的境地。
但在大乘經論對於涅槃的認識，是更加積極的，它有不生不滅義，它與法身遍在常在，有相同的性質。例如《大般涅槃經》卷六云︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義；若言如來入法性者，是名了義。」
大乘的涅槃既不等於一般凡夫的死亡，也不等於小乘聖者以為薪盡火滅，從此便從宇宙中消失，而進入另一個永不顯現的境界，涅槃乃是從煩惱得到解脫，既能充遍時空，又能不受時空的限制，便是諸法的法性，便是諸佛的法身。尤其涅槃並不一定要等到肉體的死亡，只要無明斷除，當下便入涅槃。不過小乘聖典也將涅槃分為兩類︰1.煩惱永盡而肉體的身心尚健在，稱為有餘依涅槃；2.煩惱永盡，所依的色身也已死亡消滅，稱為無餘依涅槃。
《大智度論》卷八三云︰「涅槃，無相無量不可思議，滅諸戲論，此涅槃相，即是般若波羅蜜。」
綜合大乘經論對於涅槃的介紹，其實是表達了涅槃、般若、如來法身，三法一體，不縱不橫，有其一即具足其三。《心經》所謂的「究竟涅槃」，便是《大智度論》所說「無相、無量、不可思議……即是般若波羅蜜」的涅槃相。證入大乘涅槃的人，不會被三界的生死所縛、煩惱所動，故已不像凡夫那樣地貪戀世間，也不像小乘聖者那樣地厭離世間，而是以眾生為福田，在三界做佛事。
凡夫雖不是佛，也未得究竟涅槃，既然發心學佛，就當學習體驗大乘涅槃的心境。在日常生活中，遇到種種讓你煩惱的情況，不論是起自內心或來自身外，均宜視作理所當然，本來如此，即有而空，即空而有。不用恐懼討厭，不用逃避躲藏，應當面對它、接受它、處理它，然後不論其結果好壞，都得從心中把它放下。那就天下沒有什麼人、什麼事、什麼東西，能夠困擾你了。
六、生命的歸趣
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提
「三世諸佛」是指過去無始以來的諸佛如來、現在十方的諸佛如來、未來無窮的諸佛如來，無一位不是由於修行般若波羅蜜多法門，而成佛道的。
「阿耨多羅三藐三菩提」是梵文anuttara-samyak-saṃbodhi的音譯，意為無上正遍知、無上正真道、無上正等正覺，即是佛的覺智，佛已離迷斷惑而覺智圓滿，於平等的真理無所不知，故得於世間無上之名。
故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒；能除一切苦，真實不虛
「般若波羅蜜多」，具足一切世間出世間最強大的力量，故稱為「大」。「咒」的梵文是陀羅尼（dhārāṇṇ），是真言，是總持無量義，而又具足無量神變不可思議的功能。
「是大神咒」︰此般若波羅蜜多，具有無量不可思議的神力變化。
「是大明咒」︰此般若波羅蜜多，具有無量不可思議的智慧功能。
「是無上咒」︰此般若波羅蜜多，具有無量不可思議的一切功德。
「是無等等咒」︰此般若波羅蜜多，具有無量不可思議無與倫比的一切功力。
「能除一切苦，真實不虛」︰此般若波羅蜜多，既能使菩薩「照見五蘊皆空」，此處再度點出，首尾呼應，乃是為了加強我們對於般若波羅蜜多的信心，而且保證，這是絕對真實有用的法門。
故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰︰揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶
咒語宜用梵文音譯，不宜譯出其意義，只要一心誦持，就能生智慧，得感應，除諸災難苦厄。但也不是沒有意義，如果一定要想知道其涵義，可以譯成︰
去罷！去罷！超度到彼岸去罷！大家都超度到彼岸去罷！覺道成就。案︰本「心經禪解」是一九九○年間，我在美國東初禪寺為東西方人士合堂的特別禪坐會，開講了十次，六十分鐘的錄音帶達十四卷，請吳果慕居士整理成稿。到了一九九五年十一月下旬，我花了十天時間修訂補寫，再請姚果莊居士謄正完稿。
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