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禪與悟 聖嚴法師著
時空與生命的超越
一、時間和空間是什麼？
時間和空間就是「宇宙」的異名。通常以四方上下為「宇」，古往今來為「宙」；換言之，時空的縱橫交織與無限延伸，是為宇宙。時間與空間又是「世間」的異名。時間的過去、現在與未來的連續稱為「世」，「世」可以追溯到無盡的過去，也可以推展到無限的未來。通常以人一生的壽命為一世，也有把十二年稱為一紀的說法。現代人稱百年為一世紀，這是從英文century翻譯過來的。空間的劃分稱為「間」，可以小到連用顯微鏡也不能看到的一粒微塵，也可以大到只有天文學家才能想像的範圍。據此，時間的線以及空間的點與面相加而成世間。
時間與空間也是「活動」的異名。物體的移動、物象的變遷與物質的變化，都是發生於時空之中的活動；如果離開時間與空間，活動的現象便不存在。以此推之，若有永恆的事物，它一定是不動的，而且也不佔時間與空間的位置。一般常識只能看到時間的現在，並推想到有過去和未來，可是這種推想極為有限；無窮的過去和無限的未來究竟是什麼狀態，則不得而知。同樣地，我們對空間的認識也極為有限，以人類肉體的行動和科學儀器的測量所認識到的空間範圍異常小，因此需有宗教和哲學來解決這些問題。事實上，這也是把常識所不及的問題交給想像中的神或是理念，並非真正有所解決，因為人類的肉體和思想所能活動的範圍畢竟非常有限。
時間與空間亦是「存在」的異名。凡是存在的事物，無論是物理的、生理的、心理的，乃至純精神的，都有它的現象和符號，凡是現象或符號都不能離開時間與空間而存在。一般人認為唯有物質現象才佔據空間和時間的位置，因為精神不屬於物質，既然無形，就不應屬於時空的範圍。其實心理活動必然基於經驗和記憶，經驗成為記憶的原因，就是把曾經發生過的事物形象變成符號而記錄下來，也就是把現實的世間變成一種觀念而記入腦海。即使是純精神的活動，例如靈體、鬼神等的活動，也必須藉由物體的運作而有所表現；靈界本身是不能有動作表現的，只不過是一種「能」的存在，而這種「能」的力量的產生，也是基於物體的現象。所以，凡是有活動的、有存在的，都不能離開時間與空間的範圍。
時間與空間更是「幻有」的異名。所謂幻有，乃謂有現象而無實體，有作用而無實質。「有」又可分為主觀的有、客觀的有和唯心的有。客觀的有，是指一切眾生共同的世界。個人出生之前或死亡之後，不論身心有無活動，世間總有一個跟個人似乎連接而實際上個別存在的客觀體。其實這個客觀體的世間跟我們主觀的世間是不能分離的，任何一人的出生和死亡，都會使得這個客觀世界產生變化。雖然個人的行為對整個世界的影響並非一概都很顯著，可是只要參與活動，不論是人文的或自然的環境，都會受到影響。也可以說，由於古往今來每個個人的出現或消失，便使它變化不已；就因為它不是永恆不變，所以稱為幻有。
至於主觀的世界，是指從個人出生開始到死亡為止的自我世界；既是心理的，也是現實的。不論是我們的生活環境或是親友之間的社會關係，我在則有，我不在則無。我們出生以前雖然已有世界，我們死亡之後世界也依然存在，可是跟我們並無關係。再者，自我世界的不存在，並非只在我們死亡的那一剎那不存在；事實上，我們出生之後的每一時刻，它都在變幻中。身體的細胞組織、家庭的倫理分子、社會的各種關係，乃至自然環境的種種事物，無一不在瞬息變遷，即使是心理活動也在念念起滅，由出生到死亡的整個過程中，從來沒有停止過。所以個人的存在也是絕對的幻有，而非真有或實有。
至於唯心的有，可以分為西方哲學和科學的唯心，以及佛教的唯心。西方哲學的唯心是形而上的理念，以最高的理念為心，有主知、主情、主意之說，實際上和東方人所謂良知的「知」或天理的「理」相通。科學的唯心則是心理活動的分析，其內容只是基於經驗和記憶的考察而加以說明，故其理論背景與唯物論相通，至於整個世界以及個人的生前和死後，並不在其探討之列。
佛教的唯心是從已經解脫了的佛菩薩的立場而言，認為世間一切現象都是佛的心中事物，所謂眾生是諸佛心內的眾生，諸佛是眾生心內的諸佛，此「心」即是佛與眾生平等同有的真如佛性。所謂唯識，則是從凡夫眾生的立場而言，每個眾生從無始以來，由於無明煩惱而有生死活動的現象，有了生死活動就有人我之見的分別執著，由此而造業受報。所造之業不論是善、是惡，或無記，都有它的力量，稱為業力或種子，也就是業因。種子和因所集合成的中心稱為識，梵文叫「阿賴耶」，也就是藏識的意思，它儲藏著這些業的種子，然後再由種子而現行，即是果報的顯現。由此可見，佛教的唯心也好，唯識也好，都是說明諸佛菩薩以及一切眾生在世間活動的現象；而這些現象都是變變不已，只是暫時的有，並非持續的有，佛教名之為「空」，或叫「諸法空相」，又叫「空性」。
二、佛教的時空觀是什麼？
從佛教的觀點來看，時間和空間是不可分的。
在梵文中，只要提到時間，空間一定包括在內，所謂「時間是在表示一個定點」（見M.Williams的《梵英辭典》二七八頁）。佛法雖說出世間，其實都是藉世間法來說明出世間法，真正的出世間法是無法可說的；因此，世間法如果由佛說來就成了佛法。那麼佛法是什麼呢？它的基本原則就是因果法和因緣法，而因果和因緣是永不相離，實則相成的。從因到果的前後關係是為時間相，現象彼此之間的賓主關係是為空間相；不論是時間的前後關係或空間的彼此關係，都屬於因緣法。所謂因緣就是有賓有主、互為賓主；主體的因只有一個，客觀的緣可多可少，而因和緣之間可互相變更它們的賓主關係，因此因緣不離因果，因果也不離因緣。
一般所知的因緣，只是指空間位置的相互關係，例如眾緣所成，即是以許多因素相加而促成某一現象的發生。事實上佛教的對象是人而非物，所以最早所講的因緣，倒不是空間物質現象的彼此關係，而是指生與死的前後關係，把過去、現在、未來，以及無量的過去和無量的未來，稱為無窮的三世。人在此三世之間，基本上有十二種現象，稱為三世十二因緣，亦即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。前面兩種屬過去世，其次八種屬現在世，最後兩種屬未來世。未來世的生和老死含有現在世的八個內容，過去世的無明和行，也含有現在世的八個內容。緣過去而有現在，緣現在而有未來；亦即由於過去的關係所以有現在，由於有現在的關係，所以有未來。再進一步闡述即是：由於「無明」，所以有「行」；由於有「行」，所以有「識」；由於有「識」，所以有「名色」；由於有「名色」，所以有「六入」……；乃至有「有」，就有「生」，就有「老死」。如果繼續下去，就成為三世流轉、循環不已、生死無盡。相反地，若無「無明」，即無「行」；若無「行」，即無「識」；若無「識」，即無「名色」；若無「名色」，即無「六入」……；乃至無「生」，即無「老死」，那就是解脫三世的因果而出世間，也就是超越時間和空間的範圍。要達到超越，需有修行方法，容後再論。
佛教的時空觀，從釋迦牟尼佛的原始佛教開始，經過小乘的部派佛教，再到大乘的中觀和瑜伽等，前後有好幾次的演變。原始佛教以《阿含經》為依據，以「諸行無常，諸法無我」兩句話來說明時間相的非永恆和空間相的非實在。這裡所講的諸行，是指身心的行為，且以心理行為為主。念頭剎那生滅，所以無常；前後之間雖不無軌跡可循，但前念不是後念，所以任何一念都是時間上的暫時現象。所謂諸法，是指存在於空間的一切現象，包括語言文字和思想觀念。雖然諸現象彼此之間互有關聯，然而凡是現象，無一不在此消彼長、互為增損之中；眾生（人）所以為的「我」，除了這些現象之外，別無所指，別無所據。既然一切現象都變遷不已，不論在心相、事相，或物相中，就都沒有真實的我，這是毋庸置疑的。
小乘的部派佛教中，以說一切有部的思想發展最有力，留下的著作也較多。從《大毘婆沙論》卷七七中得知：「說一切有部，有四大論師，各別建立三世有異。」四大論師是大德法救（Dharmatrāta）、覺天（Buddhadeva）、世友（Vasumitra）和妙音（Ghoṣa）；前兩者是持經的譬喻師，後兩者是持論的阿毘達磨論師。「一切」的意思原出於《雜阿含經》，是指有情眾生的自體內六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），及其所處環境的外六塵（色、聲、香、味、觸、法）。至於「三世有」的觀念，在《阿含經》中也常見，例如「已觀」、「今觀」、「當觀」，「已斷」、「今斷」、「當斷」；因此而演變為「三世實有，法體恆有」，以及「現在有體，過未（過去、未來）無體」的思想。這原本是指有情自身及其環境的有，是屬於空間的存在；同時又為修行解脫之道，肯定由過去至現在，從現在到未來的時間過程之存在，由業力通貫三世，而成三世實有之說。由於行為的作用雖經常變動，但其法體不變，故說「法體恆有」。然其受報造業，無不集於現在，過去的已存在於現在，未來的也得由現在延伸，故說「現在有體，過未無體」。又從過去所造有為法的業力不失，到一切有部則發展成有三種真實的無為法，如《順正理論》卷五一云：「信有如前所辯三世，及有真實三種無為，方可自稱說一切有。」所謂三種無為法，即是1.擇滅，2.非擇滅，3.虛空。也就是從世俗間的有，直到出世間仍舊是有；不過世俗有為的有是不離時空的，出世無為的有是不佔時空位置，亦非觀念理論所及所執的範圍。
至於大乘佛教的時空觀，亦有種種，我們且舉兩個系統加以介紹：
（一）龍樹菩薩（Nāgārjuna）的思想
《中觀論．觀時品》的頌文說：「若因過去時，有未來現在，未來及現在，應在過去時。」「若過去時中，無未來現在，未來現在時，云何因過去。」「不因過去時，則無未來時，亦無現在時，是故無二時。」這是說如果因過去而有未來和現在，那麼未來和現在應該在過去中；如果過去沒有未來和現在，那麼未來和現在就不能說是因過去而有，如果不因過去而有現在和未來，那麼未來和現在也不存在。這是從《中觀論》來說明時間不存在，若要說有所存在，那是相對的存在，為什麼知道有相對呢？這是由物體在空間的運動而聯想到有時間的存在。可是物體的本身都是因緣和合而成，時刻都在變動，並無真實不變的物體。可見時間是因物體而有，物體是因因緣而有，因緣本身是假法，因此時間和空間都不是真的存在。故《中觀論．觀時品》又有頌云：「因物故有時，離物何有時，物尚無所有，何況當有時。」這是徹底否定時間空間的真實性。
（二）世親菩薩（Vasubandhu）的思想
我們都知道，世親菩薩先造小乘的《俱舍論》後造大乘的《唯識論》。《俱舍論》所講的七十五法之中，以「生、住、異、滅」四相說明諸法在時間及空間中的運作現象。《唯識論》的百法之中，以「生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性」等說明時空現象的狀態。早期聖典講「生、住、滅」三相，後期聖典講四相，其中的「異」實際上是「住」的變化。任何一種現象在起和滅之間，不論時間長短，都有延續的過程，看起來似乎沒有異變，其實從產生開始到消失為止，無一時刻不在變動，從質變到量變、形變，終至消失。至於百法中所舉的十四種法相，都是講諸法在時間上的前後連續和空間中的位置變化。其實用四相說明也好，用十四種相說明也好，均非定數，只是說明種種現象在時間和空間中的運動而已。唯識的目的，正是指出現象的有和實質的無，以袪除眾生的執著。
三、佛教的生命觀是什麼？
（一）生命的分類
佛教把一切有生命意義的，稱為有情眾生。植物、礦物稱為無情眾生。所謂情，是指對生命的執著。我們可以把生命的執著分成三個層次：第一，有細胞和神經；第二，有細胞、神經再加有記憶；第三，有細胞、神經、記憶再加思想的能力。
如果僅有細胞及細胞所構成的纖維組織，包括單細胞的生物和植物，它們雖有生命現象但無生命的執著，所以叫無情眾生。必須有神經組織才知道痛，有記憶才知道怕痛，有思想才知道痛可能避免且希望能夠避免。因此，有了神經組織之後，才對生命產生執著，而執著的程度有深有淺。人類對生命的執著最深，因其具備思想的能力；其次是高等動物，如象、狗、馬，以及猴、鸚鵡等等，都有若干程度的記憶能力；再其次是低等動物，牠們有神經的作用，因此稱為有情。這裡所講的情不僅是感情的情，其範圍可分為三種層次，即情緒、情感和情操。唯有人類三情皆備；高等動物僅有情緒和情感；低等動物只有情緒，也就是本能的衝動和要求。孔子所說的：「食、色，性也。」是生命體之所以存在和不斷延續的自然運作，這也屬於情的範圍，因此佛法稱他們為有情。
佛法把有情眾生的生命現象和過程分為生、老、病、死四個階段，把屬於無情眾生的植物及眾生所處環境的物理世界分為成、住、壞、空四個現象。不論是眾生的生命本身或生命所依附的環境，都在周而復始地不斷變化之中，沒有一樣東西是永恆不變，所以稱為緣起和合；緣聚則生，緣散則滅。
（二）生命的形成
從佛教的觀點看，有情眾生是生命的主體，無情眾生是生命之所依；前者稱為正報，後者稱為依報。依報是由於正報的原因而產生，如果只有正報而無依報，生命的現象就無法表現；換句話說，有情眾生如果沒有活動的生存空間和時間，生命的現象就無法成立。我們可以把依報比喻為人住的房子，正報是住屋的主人。如果沒有人住，房子也就沒有必要；因為有人，所以需要造房子。總之，佛教認為世界之所以形成和存在的原因，是為了有情眾生的活動而來，這是他們在過去以來所造種種業力而感得的結果。一神教主張神造萬物，由人類來支配和管理；佛教則說，世界萬物都是由於每一個生到這個世界的眾生之共業所感。
那麼生命的起源呢？這是個很通俗的問題，其他各宗教都說是從神的創造而來。若再加以追問，神又是誰創造的呢？神又為什麼要創造生命？由此不免陷於自相矛盾。佛教則主張眾生的生命無始就有，沒有創造者。佛教所談的是如何解決眾生在生命過程中發生的種種問題，以及如何從這些問題得到解脫。譬如有人中了毒箭，重要的是拔出毒箭，治療箭瘡；若去研究箭是誰發明的、怎麼造的，對中箭的人而言並無意義。
1從凡夫立場看生命的形成
生命的形成有兩種立場，第一是從凡夫的立場來說明生命的形成和延續，也就是業感緣起和阿賴耶緣起。
業感緣起，就是前面所說的，造什麼業、感什麼果。由於眾生執著生命而有情執，所以會有求生的本能，從求生本能發展成自私的趨勢；由於自私的自我中心，而有貪、瞋、癡、慢、疑等心理活動，再產生殺生、偷盜、淫欲、妄語等的身、口行為。從好的一面講，會為維護家族、種族、國家乃至人類社會的安全而產生倫理道德的行為。一般而言，為個人的自私是惡，為家族以至整個人類社會而做的任何事是善。然而，不論為個人或為他人，是善或是惡，都是對於生命的執著；由執著而產生的一切行為，都叫作有漏的業，它必定會感受到另一次生命的果報。也就是說，在這一次的生命果報中，同時也繼續再造種種善業、惡業而形成未來生的果報之因，這就是業感緣起。如果不知如何從生命的執著得到解脫，那就一生又一生地生死不已，永無止境。
阿賴耶緣起，是說眾生所造的業形成來生果報的種子；今生造業，不論是善是惡，可能在今生就有所回饋和反應，但是多半不能在即生見其結果。因為因果報應分為三種：分別是花報、果報和餘報。今生造業今生受的是花報，可以說僅是冰山之一角；主要的報應在未來，稱為果報；而在未來的一生乃至多生還受不完的，叫作餘報。舉個例說，造五逆罪而下地獄稱為果報；未下地獄之前在人間遭人唾棄是花報；而離開地獄生到人間時，依然是貧病交加，卑微低賤，四肢不全，五官殘缺，這都可能是餘報。在造業之後，即生尚未受報時，一切所造之業都是未來受報之因；此因藏於我們生命的主體，亦即第八識的阿賴耶中。阿賴耶是梵文「藏」的意思，它能儲藏一切的業因，等待未來因緣成熟時，即變成果報的生命及其環境。業因又叫業種，阿賴耶又叫種子識，也叫異熟識，這是異時、異類、變異而熟的意思。所謂異時，乃此生造業來生受報。所謂異類，是在為人時造業而可能在畜生道或地獄受報，也可能在天上受報。所謂變異，是由質變到量變，比如殺死九人救一人，將來受報時，並不等於被人殺九次，再殺他人一次，因其惡性重大，善性微弱，受報之時大概不會投生為人了，可能受的是畜生或地獄的果報，不論質量都會改變。但他救過一個人，這一點善因會使他受完惡報之後，還可能遇到好的因緣，比如遇到一位貴人助他一次，或者聽到一句佛法給他一番啟示，但未必能使他被人從死亡邊緣救回。這是變異而熟的意思。若想詳細知道阿賴耶緣起的道理，可以研究唯識學。
2從聖人立場看生命的形成
一般人誤解佛教，甚至佛教徒們也誤解佛法，認為佛教是出世的。世間太苦，離開世間之後即解脫，所以信仰佛教修行佛法的最後目的就是逃避現實，離開世間，此即解脫、涅槃。這似乎意謂在世間活動的生命現象都是罪惡的眾生，因為他們造什麼業受什麼報；如果修行成功得以解脫，自然就離開眾生的世界。
事實上，正信的佛教徒所知道的正確的佛法不是如此。雖然在佛教觀念中，小乘聖人到了第三果就不再來人間，到了第四的阿羅漢果時，已經出離三界，便可進入稱為涅槃的寂滅境界，跟眾生世界不再發生任何關係。其實，從佛教教主釋迦牟尼佛創立佛教開始至今為止，小乘的思想固然有，小乘的行為也可能出現過，但這不是佛陀創教的目的，而是屬於局部若干人的問題。因為在釋迦世尊當時的僧團中，有一千多位大阿羅漢，絕大多數都是人間比丘，也就是在人間弘化的四果聖人。假如說證到阿羅漢果就應離開人間，那就與史實和事實不符；如果真正有過小乘的僧團，該僧團既然不和人間來往，照理無法取得生存的空間。佛教各派既然都能在人間的歷史上和世界各地傳流，就表示佛教沒有真正的小乘，不論他們的思想如何，都不會離開人間。成道之前在人間修行，成道之後還要到人間來教化，這才是佛教的本意。
不過這會引起另一個問題，凡夫為了解決生死苦惱而修行佛法，目的就在離開凡夫的層次而進入聖人的位置。既已修成聖人，不再有自身的問題需要解決，為何還要在人間？目的何在？如果聖人還跟凡夫生活在同樣的環境中，一定也會遇到跟凡夫同樣的問題，例如飲食、醫藥、衣服、住宿、交通等的需要，不脫行、住、坐、臥，衣、食、住、行的範圍。既然也有與凡夫同樣的問題，又如何稱為聖人？修成那樣的聖人，又是為了什麼？這很簡單。凡夫是以自我為中心的自私觀點出發而造成種種身心的行為；聖人無我，他們以無私的慈悲來幫助眾生，所以雖然生活於跟凡夫同樣的環境，感受則完全不同。因為無私無我，所以沒有貪、瞋、自卑、驕慢等煩惱執著，是為解脫之人。正因為他們是解脫之人，所以平等看待一切眾生，予以適時適量的幫助和救濟。
釋迦牟尼成道之後，依舊生活在人間，說法教化，廣度眾生，達四十多年之久，直到肉體生命自然死亡為止。在這一生修成聖人的人不僅跟他一樣，沒有離開人間，而且還會一生又一生地再來凡夫世界，做永無休止的教化和救濟。那麼他們的生命又是如何產生的呢？通常凡夫是根據業力而受生死果報，菩薩是因願力而出生入死，諸佛則不依業力也不由願力，而是由於淨心緣起和真如緣起而產生。
淨心緣起又叫法界緣起。佛心是清淨的，因為無所執著；既無執著，就是無自無他。在時間上能與三世諸佛同一個心，在空間上則與法界一切眾生同一個體。他們不以為自己是佛，也不以為有眾生可度──因為已經沒有自我，所以也沒有對象；但只要任何一個眾生發起善意，與佛有緣，佛就跟他相應，在他面前出現。佛可以由於某一地區、某一事件、某一時間的許多眾生共同需要佛的應化，而以佛的身分形相出現；同樣的，也可以菩薩的、羅漢的乃至一切眾生的形相出現於某一時間、某一空間、某一群人乃至某一個眾生之前，因為那些眾生沒有離開佛的無牽、無掛、無礙又無方、無時的清淨之心。
真如緣起的真如，就是眾生和佛共同的本來面目，它有兩種隨緣的功能：如果真如隨染緣，也就是隨著貪、瞋、癡等煩惱因緣，就變成自私執著的凡夫眾生；如果隨淨緣，也就是隨著修持戒、定、慧等的因緣，結果就跟出世的聖人相應，終而成就佛果，與三世諸佛無二無別。聖人的真如應該是無染的，但也不會執著清淨，亦即無淨無染；不論誰染誰淨，他都是不動的、不變的、永恆的、普遍的，這才叫真如。既然是無淨無染、永恆普遍，從眾生看他是諸佛的真如，而他們看眾生的世界，也無一不是無染無淨、不增不減、永恆普遍的真如境界。所以眾生隨淨緣可以成佛；諸佛隨染緣，也可以在眾生世界救度眾生。因為唯有不垢不淨、不增不減、不來不去，才叫作如來。既然是如來，他不須離開凡夫世界，也不須想到發願度眾生。他們隨處都在，隨時都在，構成了聖人永遠住世和化世的生命現象。
另外還有一種叫如來藏緣起。所謂如來藏，多半是在凡夫眾生的位置上來看的，也就是每一眾生都有成為如來的可能。在眾生的第八識阿賴耶中，如果此人專造有漏的善惡諸業，那麼藏的是凡夫的種子；如果修持戒、定、慧三無漏學，並以無我無私的心量修行布施等佛業，就成為無漏的善法，藏的即是成佛的種子。儲藏凡夫種子的第八識稱為阿賴耶，藏著無漏種子的第八識稱為如來藏，故曰：「如來藏中藏如來」。
從佛的立場看，一切眾生與佛無異，一切眾生之心，即是如來的寶庫，其中藏有如來。成佛後的如來亦與眾生同具如來藏，因此《勝鬘經．空義隱覆真實章》說如來藏有「空」與「不空」的兩種名稱：「空如來藏，若離、若脫、若異，一切煩惱藏；世尊，不空如來藏，過於恒沙，不離、不脫、不異，不思議佛法。」也就是說，如來藏對佛自身而言是空的，因佛不與煩惱相應；以佛有化世的悲智而言，如來藏是不空的，因他處身於眾生群中，具有無量不思議功德。在《勝鬘經．法身章》也說：如來雖「斷一切煩惱」而「如來法身，不離煩惱藏，名如來藏」。這是說，如來已斷一切煩惱，如來法身則不離煩惱，也是為了如來能成就無量不可思議的佛法。
無執著的聖人和有執著的凡夫既然同樣具備如來藏，所以成佛以後，既不是眾生，也不需離開眾生世界。如果成佛之後需要離開眾生世界，或必須以佛的形相表示與眾生有別，那就不能稱為如來。因此，聖人化現於凡夫世界，具有凡夫的生命現象，是不足為奇的；所不同的，一者是解脫，一者是執著而已。
四、如何超越時空？
所謂超越時空，也就是生命的超越。從有我、自私、執著的生死煩惱眾生，而成為無我、無私、生死一如也無煩惱的聖人，名之為解脫、自在。這必須從觀念的指導和修行方法的實踐來達成，我們且用三種立場加以說明。
（一）第一個立場，是根據《阿含經》所說的四聖諦法
所謂四聖諦，是釋迦牟尼成道之初所說的四點彼此相關的真理，也就是苦、集、滅、道。苦和集是凡夫眾生的受報和造業；受報稱為苦，造業就是集。「苦」包括前面所講的生、老、病、死，再加上愛別離、求不得、怨憎會、五蘊熾盛等，共有八種。這些生命現象所承受和發生的種種折磨煩惱，乃是由於過去生中，造了種種的業而受到的果。過去造的什麼業呢？不論善業、惡業，凡是有我、自私、有執著的話，就是苦因，就會聚集和積聚種種業因成為「集」。所以，造業受報就是苦和集兩個階段的不斷循環，亦是在三界之內生死流轉的現象。要超越這樣的現象，必須依照佛所說的修行的道理和修行的方法來實踐。
「道」含有道理、道路及方法的意思，如果照著修行下去，一定可以達到超越生死的目的。「道」的內容又是什麼呢？一共有八項條目，稱為八正道。
1.正見：正確的認識，例如有生、有死就是苦，而苦是由業所生。
2.正思惟：正確的觀行方法，例如自己已經體驗生命是苦果，就用脫苦的方法來修行，主要是禪觀。
3.正語：不說對修行無益的話，只說有益的話。
4.正業：不作對修行無益的身業，只作對修行有益的身業。
5.正命：不以江湖術士的伎倆謀取生活所需，應以正當的方法謀生，以免與修行的目標衝突。
6.正精進：努力於戒、定、慧的道業，例如未作之善要去作，已作之善要加強；已造之惡要中止，未造之惡不再作。
7.正念：經常攝心制心，修行不淨觀等方法。
8.正定：以修種種的觀法成就四禪八定，最後成就滅受想定而達到解脫生死的目的。
滅諦實際上是道諦的結果，以修道來滅生死的果報，因而超越時空而不受時空的生滅現象所束縛，這就叫涅槃。
可見此四聖諦法的苦、集二諦是凡夫位中的一層因果，道、滅二諦是超越凡夫而達於聖位的另外一層因果。
凡夫位的是有漏因果，聖人位的是無漏因果；有漏因果是在時空中的生命現象，無漏因果是超越時空的生命現象。不過根據《阿含經》所述，超越時空之後的生命現象已無現象可見，所以稱為涅槃寂靜。
（二）第二個立場，是依據《心經》所說的「五蘊皆空」來予以闡明
首先介紹五蘊。五蘊包括生理和心理的五種現象，即是色、受、想、行、識。
1.色蘊，是指我們身體的物質現象，通常稱為地、水、火、風四大。其中骨骼、皮膚、肌肉、神經等稱為地大；血液、脂肪、水分稱為水大；體溫稱為火大；呼吸稱為風大。
2.受蘊，是指苦、樂、憂、喜、捨等的感受。
3.想蘊，是指好、壞、善、惡等的分辨。
4.行蘊，是發動身、口、意等三類行為。
5.識蘊，是分別、執著，以及造業和業種的總稱。
由上可知，後四蘊是屬於心理現象及精神活動的範圍，眾生（人）的生命現象不出這五個條件的界限。如果無法體驗實證到五蘊是空，那就永遠屬於凡夫的境界，煩惱無窮、生死不已。如何能夠實證五蘊皆空，須做進一步的討論。
五蘊是無常也無我的。因為一切現象都在時間上川流不息、變之又變，所以是無常；同時，一切現象都在空間位置上此消彼長、變化不已，所以沒有不變的我。既然不論是物質現象或心理現象，在時空上都變遷不已，因此我們知道五蘊無一是常，也無一是我。而生命的組合就是五蘊，五蘊既然無常也無我，那還有什麼可以執著的？既無被執著的對象，也沒有能執著的我，當然就是解脫。
無常和無我就是空，空的意思是精神和物質雖有臨時的現象可見，卻無不變的實體可得。雖沒有不變的實體，卻不礙於變異的現象，所以佛法所講的空，並不否定現象世界的有；因為無實體，也沒有障礙，雖名為空，但不礙有。不執著永恆的有，也不否定變異的有，這稱為無自性的空。所謂無自性，就是一切現象沒有不變的自性和永恆的實體；如果有實體，那就不是空性。因此若能實證《心經》所說的「五蘊皆空」，就是生命的超越。
（三）第三個立場，是依據禪宗「頓悟自性」的見地來說
禪宗發源於印度而成熟於中國的盛唐時代，主張不立文字，頓悟成佛。不立文字的意思，就是不得從知識、學問、語言、文字以及種種符號來瞭解無自性的如來境界。因此所謂頓悟自性，就是直接而不假任何手段、步驟，就能領悟到「諸法自性空」是什麼。自性就是佛性，佛性就是空性，空性就是如來性。例如《六祖壇經》所說的四句話：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。」一般人認為眾生都有成佛的本性，叫作佛性，並將之比喻為能夠長出菩提之果的樹。又有人認為佛心如明鏡，能夠「漢來漢現，胡來胡現」，任何景物在他面前出現，都能絲毫不差地反映出來，就像明鏡一般。還有人認為成佛之後一定有佛果可得，所以拼命修行，冀望能得到結果。然而六祖惠能大師說的很清楚，菩提無樹，明鏡非臺，本來無物，所以也用不著追求成佛，故說：「何處惹塵埃」。這都在表明本體無體，本性無性，明心無心。
至於如何能夠頓悟無我或空性的自性，就要用禪宗歷代祖師告訴我們的態度和方法，例如馬祖所說的，經常保持平常心；六祖所說的，經常保持直心。所謂平常心，就是不以自我的立場來衡斷利害、得失、是非、好惡；所謂直心，是不加入人我、彼此、長短、方圓等等知識的判斷。其實平常心和直心的意義相同，如果去掉自我中心的分別執著，那麼舉心動念無非平常心或直心，當下就和無我的空性相應。
如果根器不夠利，善根不夠深厚，不能不假方法的話，禪宗祖師們就用參話頭等的方法，來幫助禪眾。若能抱定一句話頭直參下去，由疑情而生疑團，從疑團之中脫穎而出或破殼而出，那就見到所謂未出娘胎之前的本來面目，超越時空的生命也就在面前出現。這究竟是怎麼回事，要請大家努力修行才能親證實悟。
今天這個題目講到這裡為止。
附記：本文講於一九八八年十一月十一日麻州羅爾大學北校區圖書館(Multipurpose Room, University of Lowell, Mass.）。但講出之時為適應當時聽眾的需要並為時間所限，因此不很深入，甚至也沒有把預先準備的大綱全部講出。待回紐約的禪中心之後，因有葉翠蘋居士的協助，花了兩個半天的時間為我錄稿，依照當初擬定的大綱，又加入了更多的內容，而使本文比講述時更詳細而深入。
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