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大乘止觀法門之研究 聖嚴法師著
第二章 《大乘止觀法門》的真偽及其作者
第二章 《大乘止觀法門》的真偽及其作者
第一節 南嶽慧思禪師及其著述
關於《大乘止觀》這部論書的作者，自古以來，諸說紛紜而無定論。對於本書加以解釋的，則有宋代的了然、明末的智旭，以及近代的諦閑等諸人，他們一如大多數的中國高僧的態度，對於先賢古德所留下的遺著，不輕易地作反面的推測，所以，他們都是站在天臺宗學者的立場，將本書用天臺宗的正統思想，加以疏說，故誰也都未曾懷疑本書之出於慧思禪師的說法有什麼問題。
但是，不論是肯定或否定本書之出於慧思禪師之說的觀點，均應先來對於慧思禪師的生平及其所持的思想背景，作一較為清晰的考察和認識。所以，且讓我們從各種史傳資料中，把關於慧思禪師的重要記載，作一介紹與分析。
慧思禪師的俗家姓李，於北魏延昌四年（西元五一五年），也就是梁武帝天監十四年的十一月十一日，生於大魏國南豫州汝陽郡武津縣，相當於現代的河南省汝寧的上葵縣之東。自幼皈佛樂法，信仰誠篤，並曾夢見普賢菩薩，乘白象王，現於其前，摩其頭頂。從此，在他頂門之上，即有肉髻瑞相隆起。
因此，到了北魏孝莊帝永安二年（西元五二九年），當他十五歲時，即行出家受具足戒，此後的五年之間，專誦《法華經》及諸大乘經典，精進於學行二道。然在二十歲那年，即是東魏孝靜帝天平元年（西元五三四年），因讀妙《勝定經》而有所感，遂常經行於林野，遍訪禪德，好於禪修。因此「復更發心，求善知識，值慧文禪師，稟受禪法」。此處所謂的禪法的稟受，乃是指的觀心之法。自此，聽講、參禪，晝夜研磨，不敢懈怠。慧思禪師因此得力而開悟，此在《佛祖統紀》卷六，有如下的記載：「晝則驅馳僧事，夜則坐禪達旦。始三七日，初發少靜，觀見一生善惡業相。轉復勇猛，禪障忽起，四肢緩弱，身不隨心，即自觀察：我今病者，皆從業生，業由心起，本無外境，反見心源，業非可得。遂動八觸，發根本禪，因見三生行道之CB00528。夏竟受歲，將欲上堂，乃感歎曰：『昔佛在世，九旬究滿證道者多，吾今虛受法歲，內愧深矣。』將放身倚壁，豁然大悟法華三昧。自是之後，所未聞經，不疑自解。」
這是慧思禪師在修道過程中的主要得力處，由於他有了這種深厚的宗教經驗之後，便展開了他在此後的行化工作，且能經得起屢次三番的打擊與阻撓。
例如，在東魏武定六年（西元五四八年），慧思禪師三十四歲那一年，在河南的兗州，因與大眾議論，而為惡比丘所毒，垂死而復活。這是他所遭遇的第一次法難。從此之後的慧思禪師，幾乎終其一生，經常是處於接受迫害的環境之下。又如到了北齊天保四年（西元五五三年），慧思禪師三十九歲之時，在郢州地方，受到惡眾的毒CBc0035，他有三位弟子，即因此而死，師亦負了重傷。再到天保七年（西元五五六年），禪師四十二歲之際，於光州城西的觀邑寺，重講摩訶衍義之時，受到惡論師的惱亂。第二年，禪師四十三歲，為南定州的刺史，講摩訶衍義，又遭到惡論師們的惡心惱亂，施以種種惡毒手段，斷絕檀越的飲食供養，經歷五十日間，唯遣弟子化得，以濟身命。
對於一位行道的沙門，為了自己的悲願而受到如此種種的酷毒的迫害，在當時的諸禪師中，恐怕是僅其一人而已，即在整個的中國佛教史上，像這樣的實例，也不是尋常之事。
那麼，慧思禪師，他為什麼會經常處於被迫害的狀態之下的呢？這是一個重要的問題。僅從慧思禪師的傳記資料中看，對此並無明確的記述，不過可以確定一點，那就是他的發自悟境的言論，與一般人所持的思想觀念和生活方式，有所抵觸。也就是說，他對佛法的理解態度，比之於當時其他的論師們，頗有特異之處，或優勝之處，所以不能見容於當時的佛教界的同道之間。這一事實，可以找出如下的三種記載，作為依據。
*《續高僧傳》卷一七：「自江東佛法，弘重義門。至於禪法，蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開。晝談理義，夜便思擇。」這段文字，在《天臺九祖傳》及《法華經顯應錄》等書中，也曾引用。
*同為《續高僧傳》卷一七中，尚有一段值得注目的文字：「乃以大小乘中，定慧等法，敷揚引喻，用攝自他，眾雜精CB00308，是非由起。怨嫉鴆毒，毒所不傷；異道興謀，謀不為害。乃顧徒屬曰：大聖在世，不免流言，況吾無德，豈逃此責，責是宿作，時來須受。」此段文意在《景德傳燈錄》以及《天臺九祖傳》中，也有引用。
*《神僧傳》卷四，又有如此的記載：「自思南度，定慧雙舉，道風既盛，名稱普聞。俄有道士，生CB00107害心，密告陳主，誣師乃北僧，受齊國券。」（註一三）
由於以上所錄三段文字看來，不難瞭解慧思禪師當時的環境，是一個僅重義理之學的局面，一旦遇到慧思禪師這樣一位行解並重、定慧雙舉的大德出世，固然能為真正的佛法開出新的氣象，卻為當時的流俗比丘之所不容。像這樣的比丘，可說歷代都有，他們也懂佛理，並且能夠聚眾講授，如不是遇到傑出的善知識出世，他們的確也是能為佛教撐持門面的師匠，可惜他們有學問而無行持，更無實證工夫，所以滿心仍是人我利害的觀念，一旦遇到和他們的私利衝突的境界出現時，他們便無法把握自己，便會以嫉妒或怨毒之心，加害於人，甚至以間諜的罪名，來誣栽於人，置人於死地而始甘心！
可見，慧思禪師之屢遭迫害，主因當在於知見的、或思想的、或風格的不同於流俗的比丘及論師們，但也夾雜著名聞利養的感情問題在內。大善知識雖無爭取名聞利養之意，但必實至而名歸；又所謂樹大招風，名大招妒，釋尊在世，尚所不免，何況慧思禪師？因此他也毫無怨尤，並且以為那是他自己宿業所感。這種光明美善的心地，正好說明了他的人格和他的立場，的確是與佛法完全相應的。
由蒙受迫害而使慧思禪師產生的另一思想的反映，便是「佛法將滅」的末法觀念的強調。此有如下的數種資料可作根據！
*《續高僧傳》卷一七：「然我佛法，不久應滅。」
*《立誓願文》之中則稱：「我慧思即是末法八十二年，太歲在乙未，十一月十一日，於大魏國南豫州汝陽郡武津縣生。」
像這種末法思想以及進入了末法時期的警覺，並且為之宣揚者，在中國的南北朝時代，特別是在慧思以前的中國佛教史上，幾乎是未嘗發現的事。因此，慧思之在中國佛教的思想史上，也可稱作末法觀的先驅者了。又因為《立誓願文》作於慧思禪師四十四歲之際，正好是在他遭受了現有文字可考的最後一次法難的第二年。由此可見，他的對於末法時期的警覺，的確是從屢次受同道迫害的體驗之中感受出來的。
佛法將滅，但他仍為佛法的存留於人間而作最大的努力。就在撰作《立誓願文》的同一年，他也造了金字《法華經》及金字《大品般若經》。例如在《立誓願文》中作了如下的CBc0001述：「我於彼時，起大悲心，念眾惡論師，即發誓願，作如是言：誓造金字《摩訶般若》及諸大乘王CB00222璃寶函，奉盛經卷。」
又於《續高僧傳》卷一七，有謂：「又以道俗福施，造金字《般若》二十七卷，金字《法華》，琉璃寶函，莊嚴炫曜。」
這所謂「金字」《般若》及「金字」《法華》，一般是指以金泥所寫之經典，故比其他以墨書寫的經典寶貴得多，通常被視為稀世之寶，故其被流傳於後世的可能，要比墨寫的經典大得多。慧思禪師的護持佛法之心，堪稱良苦！此與稍後的《房山石經》的盛舉，故亦頗有啟發或先導的功用。
然而，在遭受了屢次三番的迫害之後的慧思，一方面警覺到末法景象已經降臨人間，一方面也警覺到生命的短促、世相的危脆，既不能大展度眾救世的悲願，便退而興起了厭離世俗、棲隱山林、獨自修證的意念。此亦正是中國正統思想的形態之一，那就是所謂：「達則兼善天下，窮則獨善其身。」此在《立誓願文》裡面，有如下的CBc0001述：「應常念本願，捨諸有為事，名聞及利養，乃至惡弟子，內外悉應捨。」「若不自證，何能度人？先學已證，然後得行，自求道果。」「欲安眾生先自安，己身有縛，能解他縛，無有是處。」（註二一）「不得他心智，不應說法。」
從這些自我表白的意念看來，慧思禪師雖受中國正統儒家思想的感染，但他畢竟不是儒家學者，而是標準的佛家高僧，故在不能伸展自己的濟世悲願之際，絕不怨天尤人，反而向內自責，認為是自己的福德不夠，是他自己的濟世資糧不足。同時也使他覺察到，在末法時代，弘通佛法的工作，至為艱難，若不先自具備了解脫的能力，要想協助他人解脫是不可能的。但是，要他獨自逃避，也非他的本意，故盼得了他心智後，再為眾生說法。此與小乘人的心量，自又不得同日而語了。
至於佛法的修持法門，不出戒定慧的三無漏學。然後通常著手工夫，不論念佛、讀誦、禮拜、經行、沈思、默禱、靜坐、冥想、觀照、參究等等的得力之處，又無不屬於禪觀或禪定的同體異名。慧思禪師主唱「定慧雙舉」、「晝談理義」，是屬於慧業；「夜便思擇」，是屬於定業。在他四十歲之後，極力闡揚定業的禪觀之學，目的正是為了自修，也為了勸人修行。甚至可說，他把對於慧業的功力，也是藉著禪觀之學的闡揚而表露出來。所以他是一位禪師──定慧雙開的禪師，而非僅玩紙面工夫及口頭工夫的論師，也非只顧盲坐瞎參的禪師可比。
慧思禪師對禪觀之學的觀點，由其所撰的《諸法無諍三昧法門》卷上，可以看到如下的開示：「復次，如《勝定經》中所說：若復有人，不須禪定，身不證法，散心讀誦十二部經，卷卷側滿十方世界，皆闇誦通利。復大精進恒河沙劫，講說是經，不如一念思惟入定。何以故？但使發心，欲坐禪者，雖未得禪定，已勝十方一切論師。」
這是他對禪定之修持的讚揚，實則，縱觀他的一生，也以禪觀之行持與弘揚，為其徹始徹終的思想中心。特別根據他所著《法華經安樂行義》可以明白，在「有相行」及「無相行」的兩者之中，以「無相行」為畢竟究極之禪觀的根本。同時，慧思禪師之遭受屢次的迫害，與他所弘禪風之異於當時一般的小乘禪者，亦為原因之一。
另一個佐證，便是天臺智者大師的《摩訶止觀》卷一之上，說明了他傳承了慧思禪師的漸次、不定、圓頓的三種止觀。此所謂的圓頓止觀，便是不共於三乘的大乘止觀，此後也為中國的禪宗思想開了先河。故在《續高僧傳》卷一七「慧思傳」中稱：「思慨斯南服，定慧雙開，晝談理義，夜便思擇。故所發言，無非致遠便驗。因定發慧，此旨不虛。南北禪宗，罕不承緒。」
這是道宣律師（西元五六九─六六七年），將慧思禪師的追述，所稱的「南北禪宗」，可能即是指的禪宗五祖門下的南北兩系，南方的惠能（西元六三八─七一三年）系和北方的神秀（卒於西元七○六年，傳稱百餘歲）系。道宣律師與中國禪宗南北二系的創始者，為同時代的人，所言當不至有誤。
但是慧思禪師既為中國禪宗的先聲，更是中國天臺宗的源流，因為天臺大師於《修習止觀坐禪法要》之〈序文〉中自稱其：「天臺大師靈山親承，承止觀也；大蘇妙悟，悟止觀也。」
這是說智者大師在光州的大蘇山，追隨慧思禪師之際，慧思禪師為其開示普賢道場，為說《法華經》的四安樂行，智者大師便於此山修行法華三昧，始經三晚，誦《法華經》至〈藥王菩薩本事品〉，心緣苦行而至「是真精進」之句下，解悟便發，在此悟境之中，見到他與慧思禪師曾在靈鷲山的七寶淨土，同聽佛陀說法的景象。佛陀當時所說示者止觀法門，他在大蘇山的慧思座下所悟者，也是止觀法門。由此可知慧思本人著重禪觀法門，傳給他的弟子們如智者大師的，也以禪觀為主。再說天臺承受的圓頓止觀，則相當於後來禪宗的頓悟之說，此可從慧思禪師所說的圓頓之義，得到解答，例於：
*《法華經安樂行義》中說：「《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道。」
*《諸法無諍三昧法門》中說：「妙法華會，但說一乘頓中極頓，諸佛智慧。」
*《受菩薩戒儀》中說：「皆順正法，治生產業，悉入圓宗。」
從《受菩薩戒儀》中所謂的：「皆順正法，治生產業，悉入圓宗」的意趣，可以明白慧思禪師是把日常生活，全部納入法門之內的，換言之，因為日常的行持，其自體皆能隨順於正法者，便被包融於圓宗的大理念之中。因此，由慧思禪師「曲授心要」而被記錄成書的《大乘止觀》，也就是圓頓止觀了。故在《大乘止觀》的末章之中，也將禮佛、飲食，乃至大小便利等的日常生活，運用作為實踐止觀法門的方式。
我們再來介紹南嶽大師的生平及其著作。
他在三十四歲那年，在河南的兗州，為惡比丘所毒害，稍後至北齊的天保元年（西元五五○年），被送歸鄴都（現在的河南省臨漳縣境），嗣後決意南行，捨眾弟子，渡淮河。天保四年，至郢州（現在的湖北省鍾祥縣境），為刺史劉懷寶開講筵，再度受到惡眾的毒害。天保五年，至光州（現在的河南省涉川縣）之開岳寺，為刺史等講《摩訶般若波羅蜜經》。那年他初度南遊，欲入南嶽的衡山，但為兵亂所阻而未果。翌年天保六年，師四十一歲，入光州的大蘇山（現在的大別山山脈之一個支脈，名為英山）。天保七年，於光州城西之觀邑寺，再講摩訶衍義之際，又受到惡論師的毒害。八年，師四十三歲，於南定州，受刺史之請，重講摩訶衍義一遍，復遭惡論師的迫害。九年，歸大蘇山，合得諸方求造經者諸比丘僧，於光城縣的齊光寺，造金字《大品般若經》及《法華經》。並且自作《立誓願文》一篇，以明其心志。由此願文的內容可知，當時的慧思禪師，聲望遠聞，從學之徒雲集。但所謂樹大招風，名大招嫉，妒其德望而妄加謗難是非的事件，也多了起來。
陳之光大二年（西元五六八年），師五十四歲的六月二十一日，初入南嶽衡山，感悟了三生行道的跡象。於是講筵益盛，所受道士等的謗難，也與日俱增。但他能在陳宣帝的外護之下，專修法華及般若三昧，終得六根清淨位。關於這點，《佛祖統紀》卷六，有如下的一段記載：「顗師問：『所證是十地耶？』曰：『吾一生望入銅輪（圓十住），以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳（師獲六根清淨，即是圓十信，別三十心，《華嚴》梵行、《瓔珞》鐵輪位也）。』」
又在《法華傳記》中發現：「復悟法華三昧，大乘法門，境界明了，位至六根淨。」
陳宣帝為表對於慧思禪師的優遇，特稱其為「大禪師」、「思大和尚」、「思禪師」之德號，即是根據以此。他在南嶽，一住就是十年，直到太建九年（西元五七七年），均在禪觀之靜思之中度過。他也就在那年的六月二十二日（註三四），以六十三歲的世壽入寂。他的弟子很多，著名者則有為首的智顗、僧照、大善、慧成、慧超、慧耀、慧涌、慧威、智瓘、慧命、玄光、慧璀，以及靈辯等諸龍象。
再講南嶽大師的著作，有文史可查的，有如下的多種記載：
*道宣撰《大唐內典錄》卷五稱，共有八部十卷：
o《四十二字門》二卷。
o《無諍門》二卷。
o《隨自意三昧》一卷。
o《次第禪要》一卷。
o《釋論玄門》一卷。
o《三智觀門》一卷。
o《安樂行法》一卷。
o《弘誓願文》一卷。（「弘」字當係「立」字誤）
*《佛祖統紀》卷六稱，共有九部十二卷，比《大唐內典錄》多了一部二卷的《大乘止觀》。
*日本傳教大師最澄（西元七六七─八二二年）的《臺州錄》中，則說南嶽大師作有《發願文》、《安樂行》之外，尚有《受菩薩戒文》一卷。
*日本慈覺大師圓仁（西元七九一─八六三年）的《求法目錄》則謂南嶽有《四十二字開義》、《無諍三昧》、《隨自意三昧》等。
*道宣的《續高僧傳》卷一七，謂有七部九卷：
o《四十二字門》二卷。
o《無諍行門》二卷。
o《釋論玄》一卷。
o《隨自意》一卷。
o《安樂行》一卷。
o《次第禪要》一卷。
o《三智觀門》一卷。
《續高僧傳》與《大唐內典錄》，同為道宣一人所撰，也有詳略不同，《續高僧傳》比《大唐內典錄》少列了一種《立誓願文》。
*《景德傳燈錄》卷二七的「南嶽傳」中則謂有《四十二字門》及《無諍行門》各二卷，《釋論玄》、《隨自意》、《安樂行》、《次第禪要》、《三智觀門》者五部各一卷。合為七部九卷。
*島地大等氏的《天臺教學史》，除了以上所舉的以外，又加上《大乘入道章》一部二卷。其排列次序為：
o《大乘止觀法門》二卷。
o《四十二字門觀》二卷。
o《安樂行義》一卷。
o《立誓願文》一卷。
o《諸法無諍三昧法門》二卷。
o《三智觀門》一卷。
o《次第禪要》一卷。
o《釋論玄》一卷。
o《受菩薩戒文》一卷。（「文」字當係「儀」字誤）
o《大乘入道章》二卷。
o《隨自意三昧》一卷。
共計十一部十五卷，但是，現存者僅得其中的《立誓願文》、《諸法無諍三昧法門》、《安樂行義》、《大乘止觀法門》、《隨自意三昧》、《受菩薩戒儀》等六部八卷。但在大日本校訂大藏經《縮藏》陽帙第四卷，以及《大正》卷四六，均只收入其中的《大乘止觀法門》、《法華經安樂行義》、《諸法無諍三昧法門》、《南嶽思大禪師立誓願文》共四部六卷。因此若要研究現存的南嶽大師資料很少。正由於根據僅存的少數資料，來查考南嶽大師的著作，便發生了思想基礎上的不調和現象，特別對於《大乘止觀》這部書的作者問題，異論紛紜，迄今未能解決。此到後面再作詳細的探討吧。
註解
註三四 慧思禪師入寂的年代，也有三說：
*陳之太建九年六月二十二日說者為《續高僧傳》、《弘贊法華傳》、《景德傳燈錄》、《天臺九祖傳》、《釋門正統》、《佛祖統紀》、《佛祖歷代通載》、《新科六學僧傳》、《釋氏稽古略》、《指月錄》、《高僧摘要》、《大乘止觀宗圓記》卷一等。
*陳之太建九年六月說者為《佛祖綱目》、《法華經持驗記》。
*陳之太建九年說者則為《法華經顯應錄》。
第二節 《大乘止觀》真偽問題的有關資料
《大乘止觀》之為慧思撰述說的真偽問題的最先作有力的提出者，是於日本鐮倉時代（西元一一九二─一三三三年）之初，由一位名叫寶地房證真的天臺學者，在他撰作《天臺三大部私記》之際，涉及《大乘止觀》這部書時，便舉出了許多理由，懷疑現存文的《大乘止觀》，不像是出於南嶽大師的作品。雖然在這以前，或在這以後，也有許多議論，但以證真的觀點最具代表性。
若以傳統的觀念或說法，本論是出於天臺宗的第三祖南嶽大師的「曲授心要」，被編入現行《大正》卷四六的，也是這部論書。現傳本書的流傳，則始於由日本送返中國之時，這是由於唐末五代的兵亂相繼，本書即與許多其他的佛典，便在中國散佚，卻在海外的日本等地，還被保留著很多珍本，本書可能是其中之一。到了趙宋之際，戰亂已過，國家平靜之後，有四明知禮（西元九六○─一○二八年）出而再興中國的天臺宗風，故在南宋咸平三年（西元一○○○年），日僧寂照（惠心僧都源信的弟子），將本書送到了中國的浙江省奉化地方，登鄮嶺之靈山，解篋出卷於遵式（武林天竺寺的慈雲懺主，西元九六○─一○三二年）之前，當時的遵式，對於本書嘉許不已，且為製序，又藉朱公CB05185的助力，將本書模板，廣為流佈。此為本書在中國再度流通的開始，在此之前，初度流通的文書記載，則不易求得了。
在此之後，經過一百餘年，到了南宋宣和三年（西元一一二一年），智涌了然（西元一○七七─一一四一年），為本書撰寫《大乘止觀法門宗圓記》（以下略稱《宗圓記》）五卷；又過五百多年，到了明末時代的蕅益智旭（西元一五九九─一六五五年），撰有《大乘止觀法門釋要》（以下略稱《釋要》）四卷。再過二百六十八年，到了民國的癸亥（西元一九二三年）之夏，寧波觀宗寺的諦閑，述作了《大乘止觀述記》（以下略稱《述記》）二十卷。以上三位大師，均以真摯和虔誠的態度，抱著弘揚本書的志願，來為本書作釋，因此，本書之在中國佛教界，自始即未懷疑它不是出於南嶽的作品。
現在，再就有關本書流傳的各種史料，加以論述如下：
（一）本書在中國的流傳
1寂照（又稱寂昭）之來華與遵式的流佈
據說，日僧寂照，於咸平年間（西元九九八─一○○三年），將本書還傳至中國，在此以前，有關本書在中國流佈的資料，迄今尚未發現過。至於寂照來華的事實，以及本書從那以後又在中國流佈的消息，可從如下的資料中得知詳情：
*根據遵式為本書所製的序文──〈南嶽禪師大乘止觀原序〉曰：「噫！斯文也，歲月遼遠，因韜晦於海外；道將復行也，果咸平三祀，日本國圓通大師寂照，錫背扶桑，杯汎諸夏，既登鄮嶺，解篋出卷。天竺沙門遵式，首而得之；度支外郎朱公CB05185，冠首序，出俸錢，模板，廣而行之。」
*朱CB05185為本書作的序文所記，亦與遵式的序文相似，他說：「嗟夫！斯教雖大顯示啟來者，而人世未之普見。流于海外，逮五百年。咸平中，日本國僧寂照，以斯教，航海而來，復歸聖朝。」
*以上二種，戴於智旭的《釋要》之首，智旭本人，亦信此說為實，故在他自著《釋要》的本文中，也有這樣的記述：「今試細讀，實為圓三止觀總綱，文不繁而義已備，獨慈雲懺主五百年後，序而行之，迄今又將五百餘年。」又說：「按此法門，唐末流散海外，有宋咸平三年，日本國寂炤，持此本至四明，慈雲師得之，為作序流通云。」
以上三人的意見雖同，但是，朱CB05185謂：「流于海外，逮五百年」；智旭則稱：「唐末流散海外」。若據前者所言，自南嶽大師之後，本書即流於海外，而未傳於中國本土了。《佛祖統紀》則與後者之說相當．在其《山家教典志》卷二五之中，所標「南嶽《大乘止觀》二卷」項下，有如下的一段記述：「唐末教典，流散海外，本朝咸平三年，日本國寂照，持此本至四明，慈雲得之，為作序云。初卷開止觀之解，次卷示止觀之行。」
由此看來，宋之咸平三年（西元一○○○年）或咸平中，因為日本僧人寂照之來華，而得到本書如慈雲懺主遵式那樣的人，並未對其是否出自南嶽所著的真偽問題，發生任何懷疑，唯以歡欣之情，為之製序，並請朱CB05185，為之出資刊出。
2本書的三種註釋書
*《宗圓記》五卷，收於《卍續藏》九八冊，宋代的了然所述。這是將《大乘止觀》，視為南嶽大師親撰，並以圓教的觀點，來作註解的一部書。不但未對撰者的O題置疑，且係以其極為虔敬的態度，作了細密的疏釋。他是採用逐字逐句的全文解釋的方式，然而，通覽其全書，約可舉出如次的三項特色：
o所釋文旨，力求與天臺智顗的止觀會同來看。故在其CBc0001述撰著《宗圓記》的十種因緣之第一條，便說：「欲會天臺所說止觀與師不殊故」。他確信本書是南嶽所撰，又在重視傳統相承的信念下，也確認天臺止觀的源頭，便是南嶽的本書。例如他為南嶽讀《法華經》十如是文所作的辯護；又以天臺的一念三千，意想本於南嶽；另說本書的止觀體性之三性，和天臺的《摩訶止觀》之〈正修章〉同一意趣。並且論及南嶽止觀與天臺止觀之同異；一性與三千性相，是異名同體；南嶽的《大乘止觀》，乃屬於天臺止觀中的圓頓止觀。縱覽《宗圓記》全書，幾乎處處瀰漫了這種意願的傾向。
o精簡本書中所用名相義理之與《起信論》及唯識等所用之異同點。《大乘止觀》採用的法相，類同並出於《起信論》及唯識論等者不少，了然對於這些，為了自他之立義不同，避免自宗與他宗混同起見，作了苦心的簡別。例如將一心與真如；業識、轉識、現識、虛狀等；二種如來藏，如實空和如實不空；體、相、用之三大等，與《起信論》所作之對比。又以三性之名義，轉識得智之意義等，和唯識比較，而作的同異公辨。
o詳細判析與本書文字相關的名相教義。了然不僅條釋正面的文意，並且對於關聯的名相教義，提出種種的問題，加以申論解釋。這在《宗圓記》卷首所標多達五張紙四百三十多項的「條箇」之中可見，他在撰著這種疏釋書時，對於天臺教學中的許多問題，提出了他自己的見地。
*《釋要》四卷，現收於《卍續藏》九八冊，明代的智旭所撰。在對於本書撰者的問題上，智旭也和了然相同，毫未置疑，並且也是全部依照著天臺教義的觀點，予以解釋的。他一開始，以能起所起等八門十六雙義，解釋「大乘止觀法門」六個字的題義，很巧妙地以此點示出了本書的要旨，為讀者簡略地提供了全書的綱領。這部《釋要》，係以適當的科判，分析論文，顯彰文意。大體上說，智旭的見解，乃以本書和天臺止觀，是站在「名異義同」的立場，故將本書的一心，視為真如心，即是現前一念的妄心。以本書中止觀境界的三性，來會通《摩訶止觀》的十境；或以《摩訶止觀》的十乘，來配合《大乘止觀》全書的綱領。又對本書所用阿梨耶識、覺不覺、如來藏之名義，以及三性三無性等的名義，均依《起信論》和唯識論等作解釋，最後即達成了與天臺之本義相融合的目的，使得本書成為天臺化的止觀法門，同時肯定了它的價值。比起了然的《宗圓記》，智旭的《釋要》，稍嫌簡單了一點，但對初心入門者而言，想要求知《大乘止觀》之大綱的話，那又寧可捨彼而取此了。
*《述記》二十卷，民國增修《大藏經》會校印，浙江省觀宗寺諦閑說，德明、聖性、聖心筆記，江妙煦勝觀居士「演述」並製序，民國癸亥（西元一九二三年）夏，經歷八個年頭而完成，根據其序文所稱：「教傳震旦，去聖時遠，障深莫辨夫津涯，慧淺罕窺其宗趣」，「於是南嶽大師《大乘止觀》，慨焉有作。」
可知此書的態度，也和《宗圓記》及《釋要》相同，視本書為南嶽的親撰，而以天臺智顗的教學思想，加以註釋。例如他以天臺的三止三觀及三諦說，解釋本書的止觀法門；又將天臺的四教判，來配合本書的圓融義；以天臺的百界千如及一念三千，來解釋本書的性染與性淨之俱時具有義（註二九）；更以為本書的三性三無性，乃與天臺的三智三諦是同義異名。此書比之以《宗圓記》及《釋要》，有兩個特點：一是夾釋夾議，並加附註，讀來要比較容易明瞭；二是強調極樂淨土的欣求。唯其對於考證事例，稍感疏略。
3見於僧傳及經錄的有關資料
在僧傳之中，對於本書的揭載，僅見於志磐的《佛祖統紀》，此書撰成於南宋度宗咸淳五年（西元一二六九年），乃在寂照來華之後的二百七十年了。至於其他各種的南嶽傳記之中，例如道宣的《續高僧傳》卷一七、《大唐內典錄》卷五，以及《景德傳燈錄》卷二七等，均未提及《大乘止觀》這部書。《佛祖統紀》的「慧思傳」，主要是根據《續高僧傳》的資料所寫成，只是插入了「《大乘止觀》二卷」的記述。不過，從「唐末教典流散海外」，而考察遵式的序文所說：「斯文也，歲月遼遠，因韜晦於海外」，以及朱CB05185所說的：「流于海外，逮五百年」等之文獻，可知本書之在中國的散佚（註三六），是在有名的唐末五代之際了。尤其從遵式及朱CB05185之未提及本書在其時代之前的流傳情況，更可確證。但在本書出現之後，以迄唐末之世的數百年間，為何也沒有關於本書的文獻可稽呢？此到後面，再予分析。
在經錄之中，載有本書者，則有《大明三藏聖教北藏目錄》一五三五──途；《大明三藏聖教目錄》一五二七──踐；《大清三藏聖教目錄》一四七六──轂等。此等經錄，均係出於寂照攜帶本書來華之後的事了。在《卍續藏》所收智旭撰《釋要》之卷頭，除了附錄了遵式及朱CB05185的序文，尚有居士單照於乾隆五十四年（西元一七八九年）寫的重刊序文，以及於道光六年（西元一八二六年）比丘尼悟德圓通所寫的校正補刻序文。此兩序文，雖可使讀者明白，到了晚清之際，尚有僧俗，弘傳本書，於思想的考察，則無關宏旨。
（二）本書在日本的有關記載
1奈良朝古文書
本書究於何時傳入日本，無法明瞭，但從已知為奈良中期之古文書的現存者中，對於本書的記述，毋寧是日本，而且是中日兩國的最古資料，現在，依其年代的順序，分條說明其出現於古文書的年代如下：
*天平十九年八月及十一月（唐玄宗天寶六年，西元七五七年）條下（註三八）：「十七日充紙曰張，十一月廿日充六十張（正用五十四，六張者自先欠）。以上《止觀法門》一卷料。」
*天平勝寶三年五月廿五日（唐玄宗天寶十年，西元七五一年）條下（註三九）：「《大乘止觀論》一部二卷，遷禪師述。用紙七十張，一卷顗禪師（註四○），一卷曲授禪師述。」
*天平勝寶五年五月七日（唐玄宗天寶十二年，西元七五三年）條下（註四二）：「又《大乘止觀法門》，南嶽思禪師授以明心道。五十四張。」
*又有一條的年月不詳，而其亦有如下的記載：「《大乘止觀法門》一卷，南嶽思禪師曲授以明心要。五十四紙。」
以上四例，可注意者，乃其所述的作者，卻有三說：(3)及(4)條，大致相同；(1)條未說作者何人；(2)條則謂「遷」及「顗」兩禪師，各述一卷。這是相當使人困惑的事了。
2智證大師圓珍（西元八一四─八九一年）之所引除了奈良朝古文書之為記載本書最古的文件之外，對於現行本書文字之引用得最早的人，當推圓珍所撰的《法華論記》了，該卷四之引文均與現行本的本書一致。
3惠心僧都源信（西元九四二─一○一七年）之所引源信即是將本書送返中華的寂照之師，他所寫的〈法華辨體〉一文，雖係短篇，對於本書的引用，前後竟有五次之多，而達五百餘字。遣用文字雖有多少出入，大體要領一致。
4理法房珍海（西元一○九二─一一五二年）的CBc0001述珍海所著的述本書的「染性本具」說，其原文如下：《三論玄疏文義要》卷五>，以「性染有無事」為題，CBc0001「有《大乘止觀》兩軸，是南岳思禪師作，又有本題下云，曇遷法師制云云，彼云法性本非染淨，而須有染性，能生染用，亦有淨性，能起淨用也云云。今謂此言，有甚意趣，謂真如本性，雖非染淨，而能緣起染淨兩用。其淨用之性，說為淨性，非性是淨；其染亦爾，染之性故，說為染性，非性是染，此是非染，縱為染。末代淺學，執此為極，甚可悲愍！甚可悲愍！當知性惡是人推，盡非經論中之所說也。」
在佛教學中，性染思想，乃是本書的創說，亦為天臺性惡思想的根源，此待第三章的第四節中，再作申論。
5寶地房證真（平安之末─鐮倉初期）之考察
證真大概是西元一千二百年頃的人物，關於他的生死年月，尚無定說，生地亦不詳。據說他閱《大藏經》，先後達十六遍，乃是比叡山的一位大學者（註四七）。他所著的天臺《三大部私記》，皆為其後日本天臺學者視為研修的指南，故從享保（西元一七一六─一七三六年）以來，證真已被山家（叡山）學者，尊稱為中古之哲匠。對於本書的是否出於南嶽的真偽問題，在日本的天臺家學者之中，即是證真的《三大部私記》，首開發難的端緒。主要者有如下的兩端：
*在《玄義私記》卷五，有這樣的一段問答：
「問：《大乘止觀》云：一念創始發修之時，無明住地即分滅也，故所起智慧，分分增明，故得果時無明滅也。彼文意云，通惑斷時，別惑亦斷，但相微難知，而實斷也。」
「答：或指伏名斷。又彼文恐非南嶽所出，文勢不似大師筆故，義勢不似餘部故。及《景德傳燈錄》二十七「南嶽傳」中(（中略）)不云《大乘止觀》也。」
「問：若爾，何故和漢諸師，皆云大師所出？」
「答：未知所由。」
*又在《摩訶止觀私記》卷八，也有如下的一段文字：「彼文未必同今宗義，一者法性生一切法，今家判屬別教自生句也。二云由一心故，大小相入，此同仁王私記所引他義。三云大菩薩留煩惱。四者南嶽諸傳，不舉此文。五者文藝不似餘部故。六者本題下注云曇遷撰，或本云遙惻撰。故未必定南嶽說，然山王院法華論記等，並云南嶽也。」
此外，引用本書者，尚有三處，雖未論及真偽問題，卻在引文之前，加上了「《大乘止觀，未知彼宗意」的說明。
6日蓮（西元一二二二─一二八二年）之引述
鐮倉中期的日蓮，由其全書之中，發現了他曾兩度引用本書，他雖未作任何批評，但其對於《大乘止觀釋》（恐係指的《宗圓記》）以及遵式為本書所作序文的引用，在本書的流傳史上，也是不可忽視的事。現在將其分別抄錄如下：
*《當體義鈔》中說：「但真如妙理，有染淨二法，云事證文雖多之。《華嚴》云，心佛及眾生，是三無差別文，與《法華經》諸法實相文，不可過也。南嶽大師云，心體具足染淨二法，而無異相，一味平等云云。又明鏡譬真實一二也。委如《大乘止觀釋》。」
*《顯佛未來記》中說：「漢土《大藏經》中，小乘經一向無之，大乘經多分失之，自日本寂照等少少渡之，雖然無傳持人，猶如木石，帶持衣缽。故遵式云，始自兩傳，猶月之生，今復自東返，猶日之昇等云云。」
日蓮的漢文文章，很不易讀，今讀其第二例，更知他抱有極濃厚的民族情感。
7貞舜（西元一三三四─一四二二年）的記述
在貞舜所著的《七帖見聞》卷一中，標著「大乘止觀南嶽御釋歟事」之下，有如次的一段記述：「《大乘止觀》南嶽御釋歟事？答：或日記云，大華嚴寺曇法師述云云。既依《起信論》，而彼論時代隋前後，非南嶽所覽。又《傳燈錄》舉南嶽釋中，不出《大乘止觀》。又了然法師《宗圓記》，南嶽釋有《無諍三昧》，恐是《大乘止觀》歟云云。而《大乘止觀》、《無諍三昧》共，日本有之，非同本云云。但《大乘止觀．序》，南嶽釋云云。又三河入道寂照，入唐歸朝時，《大乘止觀》隨身，南嶽釋披露可尋之也。」
這是繼證真的《三大部私記》之後，日本學者之第二人，對於本書之真偽，產生懷疑者。當然，貞舜的此一考察，乃是相當粗率的。例如寂照來華，當我宋世，宜稱「入宋」，他卻說成了「入唐」。
8其他
除了以上所述的重要資料之外，和本書有關的日本記述，尚有好多。
*《東域傳燈目錄》，載有：「《大乘止觀》一卷，曇遷撰，未詳真偽。」又在《諸宗章疏錄》第一，也有同樣的記述。
*《大乘止觀見聞》一卷，泉尊記，貞和五年（西元一三四九年）寫，京都妙法院存。
*《大乘止觀釋要雜套》二卷，寫本，大正大學藏，一三三．六七。
*《大乘止觀頌講義》一卷，存於佛教通俗講義之中，釋清潭述，明治三十八年（西元一九○五年）刊，大谷大學藏，餘洋六○九。
*《大乘止觀頌註》一卷，此係德川幕府時代，日人妙立慈山（西元一六三七─一六九○年），對本書正宗分末尾的頌文，作的註釋。刊於元祿四年（西元一六九一年），現在三處備存：CBc0141龍谷大學二六五一．一，CBc0142大谷大學餘大二六○七，CBc0143立正大學Ａ一二．四○三。
*《大乘止觀真偽》一卷，豪實記，寫本，現存於比叡山的無動寺。
*除此之外：CBc0141光謙（西元一六五四─一七三九年）曾於其所著的《止觀開講要議》中，對本書引用了兩個問答；CBc0142普寂（西元一七○七─一七八一年）在其《起信論義記要決》、《止觀復真鈔》、《集註詮要》的三書之一，把本書列為偽書。
*明治以後，日本佛教學界，對於本書所作的議論者，大約有如下的十一篇文字可查：
*天納中海氏的〈大乘止觀法門の真偽に就て〉，《四明餘霞》第二六二號，明治四十年十月十日。
*大野法道博士的〈南嶽慧思の學風〉，《佛教學雜誌》一卷三號，大正九年。
*村上專精博士的〈大乘止觀法門の作者に就て〉，《佛教學雜誌》一卷一號，大正九年。
*望月信亨博士的〈大乘止觀法門〉，《佛教大辭典》，四卷三二七○頁。
*布施浩岳博士的〈南嶽大師と天臺學〉，《宗教研究》三卷五號，大正十五年。
*平了照博士的〈南嶽大師の著書の真偽〉，《山家學報》新一卷四號，昭和六年。
*高橋勇夫氏的〈大乘止觀法門の撰者に就て〉，《佛教研究》六卷四條，昭和十七年十至十二月號。
*高橋勇夫氏的〈大乘止觀法門の內容に關する研究〉，《東洋大學論纂》
二號，昭和十七年。
*安藤俊雄博士的《天臺學──根本思想とその展開》一七○頁。
*CB00095本幸男博士的〈性起思想と惡に就て〉，《印度學佛教學》五卷二號。
*關口真大博士的《天臺止觀の研究》九二頁及一二七頁、一三四頁。
註解
第三節 本書真偽問題之研究
如上節所舉，有關本書作者的傳述，以及真偽問題的討論者很多，但是，因其傳述不一，甚至最先提出真偽疑問的證真，也未敢作論斷。到了明治之後，雖有若干學者，為此問題，爭持很久，迄今仍未有人提出決定性的證據，來證實本書之真或偽。實際上，無論本書是否出於南嶽慧思的親撰，價值之偉大，依然絲毫不受影響，我們可從中日兩國學者之重視本書的事實，得到明證；尤其在日本，本書的真偽問題係日人提出，他們重視本書並引用本書的歷代學者，卻又超過了中國。在上節，僅是例舉資料；在本節，我們再就資料，加以考察。
（一）慧思撰述說的檢討
*有的學者以為，《大乘止觀》，雖非《起信論》的釋論，運用《起信論》來說明作者特有的思想之處，卻確實不少，可是《起信論》的譯者真諦，乃係慧思同一時代的人，慧思不可能見到《起信論》，以此推論，本書之謂出於南嶽慧思者，當屬一種誤信的傳說。
*寶地房證真以為：「彼文恐非南嶽所出，文勢不似大師筆故，義勢不似餘部故；又《景德傳燈錄》二十七『南嶽傳』中(（中略）)不云《大乘止觀》也。」
另外有人，更有如下的幾點疑問：
o根據南嶽的《立誓願文》來看，慧思乃是一位《法華經》和《般若經》的信仰者；若照他《隨自意三昧》等的思想路線，他之站在《般若經》的立場，是無可置疑的。可是，若從般若思想來看本書《大乘止觀》，毋寧要說是採納了《華嚴經》的意趣，較為正確。這一點，恐怕就是證真所說的「義勢不似餘部」的理由了。
o慧思嘗師事慧文，他們兩人，同為龍樹的崇拜者，因此，也同為龍樹佛教學的宣傳者。可是，本書的立場，並不與龍樹系的思想相容，倒與無著系的淵源有關，例如運用分別性等三性說之法相，來說明大乘止觀的體狀，又採用《起信論》的論旨，作為理念的基礎，以說明止觀之所依止。
o天臺大師，重視「金口相承」與「今師相承」，所謂「金口相承」，主要在於教相，「今師相承」則屬於觀門方便，此一觀門，當係相承於南嶽，故在《摩訶止觀》中，也說到「天臺傳南嶽三種止觀」的事。然而本書之中，並沒有發現所謂「三種止觀」的說法，更可注意者，在所有現存的南嶽著作中，也都未見三種止觀的名目。
o主唱「今師相承」的天臺智顗，在其著作之中，和他由於灌頂章安的錄記之中，以及荊溪湛然的述作之中，竟然均未舉示《大乘止觀》的內容，甚至連本書的書名，也未提示過。又可注意者，南嶽現存之著作而未見於天臺等著述中的，並不僅是《大乘止觀》。
o考察本書以外的南嶽著作，例如《隨自意三昧》、《諸法無諍三昧法門》，以及《次第禪門》等書，僅用了「禪定」及「三昧」等的名相，未嘗用過「止觀」的名稱。
o在《隨自意三昧》之中，乃以第八識為純淨的真識，第七識為純智的解識，前六識為煩惱妄想。這是當時盛行於北魏方面的地論宗的意趣。但是，本書對於心意識的觀念，則取《起信論》的立場，以第八阿梨耶識為真妄和合識，以第七識為我執識，此與當時地論宗的說法是不相容，倒是與攝論宗所說者相類似。若此兩書同為南嶽所作，何以會有不同的立場。
o南嶽曾經師事北齊慧文，慧文是由讀龍樹《中觀論》的〈四諦品〉偈：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」，而得恍然大悟的人。所以，南嶽與北齊，也都是宗仰龍樹的人，亦以弘通龍樹的實相論為主。例如南嶽的《隨自意三昧》及《諸法無諍三昧法門》等，均係依據實相論而作的東西。可是本書，乃係依據馬鳴的《起信論》，即是一種緣起論的立場者。這一點，可能便是證真所指「文勢不似大師筆故」的理由了。
*尚有學者以為：閱讀本書之時，偶爾可以發現其文章有若干澀滯之處。並且以為，本書之中，帶有和臭的文句者，最足注目的，即是本書開卷之處本文之前的一段長達六十五字的按語，以此亦可推及其他了。
同時，在貞舜的《七帖見聞》之中說：「或記云大華嚴寺曇法師述」云云。
即依《起信論》，而彼論時代，隋前後，「非南嶽所覽」。另有永超的《東域傳燈目錄》卷下，提及「《大乘止觀》一卷，曇遷述，未詳真偽」。這是說，本書非出南嶽慧思，乃是出於曇遷之手。然而，曇遷是北地攝論宗的始祖，唯有住於禪定寺等的記載，尚未從其史傳之中，見過他曾住過大華嚴寺的文獻，何況《東域傳燈目錄》中，另也有著「《大乘止觀》一卷，南嶽思撰」的記載。
至於南嶽是否能有見到《起信論》的可能，待下一段中再推考。如果僅以此點疑竇，而否定本書是由中國傳至日本的史實，甚至以為是出於日本學者的偽作，那是不足取信的事。
但是，卻有日本學者，從天臺教學史的考察上，認為由天臺始唱，經唐之荊溪為之敷演，及於宋之知禮將之再興，便在六識之上，成立了始覺的法門；日本方面，則經傳教、慈覺、智證、安然等人，在比叡山興起的日本天臺宗，即在九識的建立之上，成立了本覺的法門。本書思想，則與之相當，故而推想是成立於日本平安時代（西元七八二─一一九七年）的中期，是出之於比叡山的學僧之手。其實，這是不堪一擊的一種假想，因為本書之在日本出現，早在奈良時代（西元七○八─七八一年）的古文書中，已經有了記載，何至於反而到了平安時才被日僧偽造出來！
（二）慧思真撰說的論定
*如前述貞舜的《七帖見聞》，以及其他的資料，以《起信論》的譯出年代作考察，來否定本書之為南嶽慧思的撰述，根據論者的反駁，已將此一觀點推翻。
o《歷代三寶紀》卷一一之太清四年（西元五五○年）說。
o《開元釋教錄》第六的承聖二年（西元五五三年）說。
o揚州僧智愷的《起信論序》之承聖三年（西元五五四年）說。
在此三說之中，最遲的一種為梁之承聖三年。南嶽慧思於北齊天保六年（西元五五五年），入光州之大蘇山，可見尚在他入大蘇山前之一年，乃至四年，《起信論》已被譯成了漢文。縱然以承聖三年為準，距離南嶽入寂的陳宣帝太建九年（西元五七七年），尚有二十三年或二十四年。所以，如說由於真諦與南嶽同時，便無法見到真諦所譯的《起信論》，在年代上的推論是站不住腳的了。
*寶地房證真的《三大部私記》所指出的疑竇，共有六點，加以概括，則不出如下的四點：(1)與天臺宗的宗義不符合；(2)在南嶽的各種傳記中，未見列舉本書之題名；(3)本書的文勢與南嶽的其餘各書不相類似；(4)在所傳的資料中，或謂本書是曇遷所撰，或稱是遙惻撰，事實上當然也有說是南嶽撰的。因此，證真本人，也只是疑而不決罷了！但這四點，可以包括前述的諸難。
現在，且對這四點的疑難，逐條批判如下：
o所謂與天臺宗的宗義不符合，便懷疑本書之非南嶽所作，這是一種倒果為因的推論法，不合邏輯的原則。須知，天臺宗的創始者，不是南嶽，而是南嶽的弟子天臺智顗，南嶽的思想之一部分，固被智顗所承受，並將南嶽視為天臺思想的主要源流。但是，南嶽慧思撰述本書，當在他的晚年，也就是在智顗於大蘇山親近慧思而已由大蘇山去了金陵之後，述南嶽始撰本書，比起《諸法無諍三昧法門》的撰作年代，本書之撰成，要遲一些。可是，從智顗雖未從南嶽親承本書的思想，在智顗的思想中，承受本書的理念之處卻有很多，此且留到後面第三及第四章中，詳作研討。
我們怎麼知道本書是南嶽的晚年作品？因在章安所寫的《智者大師別傳》之中，曾說到南嶽慧思授智者大師以「四安樂行」，這是智顗在大蘇山親近南嶽之際。又在南嶽的《法華經安樂行義》之中，說到了如《隨自意三昧》中說（註一○），可見《隨自意三昧》的撰作時間，要早於《法華經安樂行義》，《法華經安樂行義》則在智顗參於大蘇山的時代完成；另一篇《立誓願文》，也是始於大蘇山時期。至於《諸法無諍三昧法門》二卷，撰作的確實年代不詳，諸種南嶽傳記之中，卻多有列舉其題名者，在南嶽自己的其他諸作中，則未自舉其名，故有類於《大乘止觀》，但其用三昧之名為題，又類於《隨自意三昧》。以此推想，此文早於《大乘止觀》而遲於《法華經安樂行義》。再看《大乘止觀》的文字組織及思想體系，比起前述各種，均要整然而嚴密得多，加之在智顗的述作之中，也未見到此書之名。因而相信，乃係出於南嶽晚年的傑作了。
o因在南嶽諸傳記中，多未列舉本書之名，故而懷疑本書之非出於南嶽所作，這也未必能夠視為確論。我們從現存於藏經中的《大乘止觀》，標為「曲授心要」看來，可知本書不是撰述之作，而是一種口傳的或口述的作品，在唐之道宣時代（西元五九六─六六七年），可能尚未成為一部書的型態，故在道宣寫作《續高僧傳》（成於貞觀十九年，西元六四五年）及《大唐內典錄》（成於麟德元年，西元六六四年）之際，或者雖已成書，而尚流傳不廣，以致被道宣律師之所漏列。灌頂章安大師（西元五六一─六三二年）是天臺三大部的功臣，他的時代與道宣相當而略早，在他所整理出來天臺三大部中，未曾標示出本書之名，也就不足為奇了。
本書之在唐代，未能廣被流行的另一重要原因，可能在於玄奘憎惡舊譯經典所致。因為本書的成立年代，是在真諦譯出《起信論》及《攝大乘論》之後，又在玄奘自印度回國之前，本書之中，引用《起信論》與假借《攝大乘論》之處甚多，可是，一到玄奘回國（貞觀十九年）之後，即令教界「不許講舊所翻經」。由此推想，本書是在《起信論》譯出而已流行之後，在玄奘回國之前的階段中，可能已由成立而被流傳，但到貞觀十九年後，由於玄奘的請求，不許再講舊所翻經，《起信論》及《攝大乘論》，正好屬於舊翻之列，以此舊翻之論書為基礎的中國著作如本書者，也可能受到了流通的禁止，道宣的《續高僧傳》正好也是完成於玄奘回國之年，《大唐內典錄》則更在其後十九年始成。
o本書的文勢與南嶽其餘各書不相類似，這也是事實，和《隨自意三昧》、《法華經安樂行義》、《諸法無諍三昧法門》等比照之下，本書確實不同。因為前者是站在龍樹實相論系統的立場，後者則為站在馬鳴緣起論系統的立場。然而，我們不妨作更進一步的研討，由於慧思著作之殘留於世者，為數不多，可能尚有若干部書的思想系統，和實相論相違而與緣起論相應者。因為實相論系統的印度著述，譯成漢文的時代較早，所以慧思的早期或前半期思想，是沿著北齊慧文的路線在走。當他後半期生命歷程中，因由真諦三藏譯出了《起信論》及《攝大乘論》和《攝大乘論釋》，便使他接觸到了新思想的啟示。前半期的他是依據《般若經》而有《隨自意三昧》及《諸法無諍三昧法門》兩種三昧的撰述；後半期則依據《起信論》及《華嚴經》而有本書之述說，以《起信論》為骨架而開示了一心三觀的止觀法門。由其前後所依經論之不同，義理及其文勢，自亦不能無異了。
再就上述不同的思想，加以考察，我們應當從認識論的觀點上推論。在佛教中的認識論，一般地說，可分成二種：一是凡夫的認識，二是佛陀的認識。我們凡夫乃至菩薩的認識，是相對的，是可因了環境及所受的教育和努力與否，而有改變的，因其尚未透得絕對的價值理念，所以是相對的；唯有佛陀，已經實證諸法實相，故為絕對的認識。南嶽大師之尚未成佛，乃是無可置疑的，因其自稱：「吾一生望入銅輪，以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳。」故其前後思想系統之變遷，不足為異；況其基本之力行思想未變，由禪定三昧而進入止觀法門，說法不同，實際則是一樣東西。
同時，在佛教史上，一師的撰述而有義勢之互異者，亦不乏先例。比如印度的馬鳴，他為闡揚大乘之真如緣起論而著有《起信論》，又以《無我義經》論述了空無相的思想。再看龍樹的撰述，他以《十二門論》等宣說消極的實相論，又以《大智度論》等宣說積極的實相論；他以《中觀論》、《十二門論》、《七十空性論》為主，來「破小揚大」，又以《迴諍論》、《六十頌如理論》、《廣破經廣破論》為主，來論破外道；他以《大智度論》來高揚般若性空的思想，又在《十住毘婆沙論》之中，鼓吹了他力的淨土思想。另看世親的撰述，他被稱為千部論主，然卻分別站於大乘及小乘的兩種立場，在大乘方面，又分別為《法華經》、《般若經》、《華嚴經》、《涅槃經》、《維摩經》、《阿彌陀經》等經作註釋，尤其著力於阿梨耶識思想和如來藏思想，所以他的撰述，極為複雜（註一五）。因此，到了世親的四大弟子，便各傳一系了：安慧（西元四七○─五五○年）傳其毘曇學；陳那（西元四○○─四八○年）傳其唯識及因明；德光傳其小乘有部之律學；解脫軍（Aryavimuktisena）傳其般若學。
我們以馬鳴、龍樹、世親之撰述態度，來比論南嶽慧思的思想之前後異趣，則很容易相信《大乘止觀》是出於南嶽的真傳了。
o由於有些資料中，曾說到曇遷撰述《大乘止觀》，遂有以為現存的本書為曇遷的作品。但這同樣也是問題，因在《續高僧傳》卷一八的「曇遷傳」中，亦未見其列出《大乘止觀》之書名。
既然有此傳說，不妨把與本書真偽問題有重大關聯的真諦、慧思、曇遷等三人的住世年代，對照列表如次：
真諦三藏：西元四九九─五六九年
南嶽慧思：西元五一五─五七七年
曇遷法師：西元五四二─六○七年
從日本方面對於本書傳流史的考察，謂是出於曇遷者，綜合起來則有如下的六起：
+《奈良朝古文書》「天平勝寶三年五月廿五日」條下說：「遷禪師述」。
+圓超（西元？─九一四年）撰《華嚴宗章疏并因明錄》中說到：「《大乘止觀》一卷，曇遷述」。
+永超（西元？─一○九四年）撰《東域傳燈目錄》卷下中說到：「《大乘止觀》一卷曇遷撰，未詳真偽。」
+珍海（西元？─一一五二年）撰《三論玄疏文義要》卷五中說到：「有《大乘止觀》兩軸，是南嶽思禪師作，又有本題下云曇遷法師制。」
+證真的《止觀私記》卷八中有說到：「或本題下注云曇遷撰。」
+舜貞（西元一三三四─一四二二年）的《七帖見聞》一本七○頁右云：「或日記云，大華嚴寺曇法師述云云。」
若從這六起資料的年代上考察，此種述的根由，始於《奈良朝古文書》，此下諸人，不過是以訛傳訛而已。至於最早之人，怎會將本書誤傳成為曇遷所撰的呢？那亦並非全無原因，因為南嶽的寂年，僅比真諦的寂年晚了八年，在一般人的想像中，南嶽接受真諦的譯作而發為自己的論書者，比較沒有可能（實則並非不可能，已如前述），何況在南嶽傳記中，也未提及他與《起信論》和《攝大乘論》的關係。再說「曇遷傳」中，雖亦未曾列出本書之名，但其思想路線，頗與本書的立場類似，比如本書引用的《華嚴經》、《起信論》、《楞伽經》，尤其是《攝大乘論》，乃是曇遷於北地專門弘揚的大法，此在他的傳記中，有著明白的記載（註二三）；同時，當曇遷於二十一歲（西元五六二年）出家之時，《起信論》已被譯出了九年以上。根據這一判斷或猜想，便將本書誤傳為出於曇遷之手了。實則一書而於兩地被傳為兩師所出者，也不乏其他的例子，比如《瑜伽師地論》，在漢譯是彌勒造的，在藏譯則謂為無著造的，誰是誰非，頗難論斷。
不過，我是主張本書出於南嶽的真撰，但卻未必是由南嶽親筆寫成，已如前述，是屬於口述的論書，故與他親筆所寫的東西，在文字上也有出入。我們知道，天臺智者，固有其親撰的作品，他的主要的天臺三大部，卻是由他口述而為其弟子灌頂寫成的，故我相信，《大乘止觀》不是南嶽親撰，只是由其口述口傳，到他的弟子，甚或是再傳弟子之時，始被寫成。因在慧思禪師的三種傳記之中，均說到「口授」的事：
+《續高僧傳》卷一七：「凡所著作，口授成章，無所刪改。」
+《景德傳燈錄》卷二七：「凡有著述，皆口授，無所刪改。」
+《佛祖統紀》卷六：「所著述，多口授，門人筆成章句。」
因此，除了南嶽本人的思想有前後期之分，在他弟子筆錄的文字方面，也可因了人的不同而有不同，縱為一人筆錄，也可能有青年時代與晚年時代的不同。《續高僧傳》與《景德傳燈錄》，均謂「無所刪改」，諒係指的文章義理，一如佛陀說法，也是口授成章，後經弟子結集，便成經典。又如孔子的《論語》，亦係口授成章，而為門人記錄成篇者。如要說成記錄後的文字與口授時的口語之間，一字不易者，是不可能的。當然，我僅作論斷，尚無法也不必作為本書真偽的最後定論。
註解
註一布施浩嶽博士的《南嶽大師と天臺學》所引者，《宗教研究》新三卷五號（大正十五年九月一日）。
文選出處：七葉佛教書舍 http://www.book853.com/
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