|
大乘止觀法門之研究 聖嚴法師著
第三章 《大乘止觀法門》的基本思想
第一節 本書的如來藏思想
梵語tathāgata-garbha意為「如來之藏」，即是被隱覆於一切眾生的貪瞋煩惱中的自性清淨的如來法身。
（一）本書有關如來藏思想的依據
在大乘經論之中，有關如來藏思想的CBc0001述者頗多，現舉其中重要的，有如下的數種：
*《如來藏經》云：「我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。」
*《涅槃經》卷八云：「我者，即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義；如是我義，從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」
*《勝鬘經．法身章》云：「如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。」
*在《如來藏經》中，又舉九喻以說明如來之義，謂如來法身，雖覆於煩惱，而其自性清淨，絲毫不為煩惱所染。又如《法華經》卷二〈信解品〉的長者窮子喻，以及卷四之〈五百弟子受記品〉，所揭的衣內明珠喻等，均係譬顯如來藏思想。
*又在《勝鬘經》的〈空義隱覆真實章〉中所說的如來藏，有空與不空二種差別：「世尊，如來藏智是如來空智。世尊，如來藏者，一切阿羅漢、辟支佛、大力菩薩，本所不見，本所不得。(（中略）)世尊，空如來藏，若離、若脫、若異，一切煩惱藏；世尊，不空如來藏，過於恒沙，不離、不脫、不異，不思議佛法。」這是說，如來藏與煩惱之間的關係，若將之區別而言，則為如來藏中，空去一切煩惱，名為空如來藏；如來藏又具足過於恆河沙數的不可思議佛法，與之不離、不脫、不異，名為不空如來藏。
*另在《起信論》之中，將真如分為如實空及如實不空之二義。真如不與一切的染法相應，離一切差別之相，是謂如實空；真如常恆不變，淨法滿足，是謂如實不空，此與《勝鬘經》所說的如來藏之空及不空，大略一致。
*《勝鬘經．法身章》又說了在纏與出纏的兩種如來藏：「若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者，於出無量煩惱藏法身亦無疑惑。」
*《起信論》對於覺之體相，以四大鏡作喻中的「如實空鏡」（即是空如來藏）及「因熏習鏡」（即是不空如來藏），便是說的在纏之如來藏；「法出離鏡」及「緣熏習鏡」，乃是說的出纏之如來藏。此與《勝鬘經》的觀點，也是一致的。
從以上所舉八例，已使我們略知如來藏的梗概，至於本書所述的如來藏之名目，則謂：「此心即是自性淨清心，又名真如，亦名佛性，復名法身，又稱如來藏，亦號法界，復名法性。」
也就是說，在《大乘止觀》的立場，如來藏的異名，可有無量無邊。例如，在真常唯心系的大乘經論之中，尚有圓覺、空性、實相、實際、菩薩心、大涅槃、常住真心等，均可列於如來藏的異名同義之內。此亦即是被本書名為「大乘」的「一心」。
再來探究如來藏之教義，乃係基於Garbha-upaniṣad的胎藏說，將之與《舍利弗阿毘曇論》卷二七〈緒分假心品〉等所說的心性本淨說，組織之後完成的。我們從西晉時代的竺法護，便提出了《如來藏經》的初譯來看，可知此一教義之在印度，成立得相當地早。此後譯成漢文的《法華經》、《涅槃經》、《勝鬘經》、《楞伽經》等諸大乘經，以及《佛性論》、《究竟一乘寶性論》、《起信論》等諸大乘論書，也是敷衍此一教義；對於中觀和瑜伽的兩大學派而言，並在印度自成一個學派系統，而且是一個有力的大乘佛教系統。至於《大乘止觀》的理論基礎，便在這些經驗之中，引用了不少。
如上面所述，如來藏，亦名真如，在《攝大乘論》，稱為法界真如，此一法界真如，具有遍行等十種相，是為由初地至十地的所證之法。在《起信論》，以真如為眾生心的實體，謂：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言。此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故，當知一切法不可說不可念故，名為真如。」這個真如，乃是離言的法體，既離言說之相，亦離心緣之相，唯是根本無分別智所證境界，而且此所謂真如這個名詞之成為語言，也是為了遮遣世間虛妄名言而假立的東西，究其實際，乃是無言可立的。既立言說，《起信論》便依於言說而將真如分別成為如實空及如實不空二義：真如理體，離絕妄念，畢竟空寂，故名如實空；自體儼然，具足無漏性功德法，故名如實不空。這便是所謂的依言真如了。
根據真諦譯的《攝大乘論釋》卷一四則云：「此無垢清淨真如是常住法，諸佛以此為身故，諸佛身常住，由此身常住；依此身有眾德故，眾德亦常住。此常住，以真實性為相。」《起信論》對此則謂：「若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，住正定故。」
由這些論據看來，如來藏的確就是自性清淨的法身、法爾、法性、法界、真如等的異名同義。在本書中的「依止一心以修止觀」者，這個「一心」（eka-citta），即是絕待無二的心性，也是萬有的根本原理，稱為真如，稱為如來藏。此在本書之中，有如下的一段說明：「云何名為真如？答曰：一切諸法，依此心有，以心為體。」又說：「以不生不滅，不增不減，故名之為真。三世諸佛及以眾生，同以此一淨心為體；凡聖諸法，自有差別異相，而此真心，無異無相，故名之為如。」更說：「又真如者，以一切法真實如是，唯是一心，故名此一心以為真如。」
本書又引《起信論》作為論證：「一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」（註一七）
這一段《起信論》句，我們已在前面的註一一中見過，以此可知本書與《起信論》的如來藏思想，關係何等密切。本書又說：「此心體雖為無量染法所覆，即復具足過恒河沙數無漏性功德法。」此一觀點，又與前面註一及註四的《如來藏經》所示者一致。
（二）本書有關如來藏的問題
根據上述，本書的基本立場，乃是立足於如來藏緣起的基礎之上。近世以來，特別在日本的佛教學界，對於如來藏思想的研究成果，已可謂相當豐富，與如來藏有關的大乘經論相當多，若以類型來加以考察，可有十五種或十七種之多。現在暫且列舉與本書最有關係的六種經論之內容所示者，列表如次頁。
作為本書的最重要的基礎論典，當然是表中的《起信論》，有關《起信論》的撰者問題，在日本、在中國的近世佛教學術界，議論頗多，迄今尚未得一定論。不過，可以確定，《起信論》乃受了《入楞伽經》的很多影響（註二三），它也像《楞伽經》那樣，顯示著將如來藏與阿梨耶識思想，結合為一的傾向。這一點，且留到下一節中，再加說明。本書對於如來藏的思想，是站在怎樣的角度上來處理的呢？這便是以下所要討論的問題。
1如來藏的三義
本書卷一，有這樣的一段問答：
「問曰：云何復名此心為如來藏？」
「答曰：有三義，一者能藏名藏，二者所藏名藏，三者能生名藏。所言能藏者，復有二種，一者如來果德法身，二者眾生性德淨心，並能包含染淨二性及染淨二事，無所妨礙，故言能藏名藏；藏體平等，名之為如，平等緣起，目之為來，此即是能藏名如來藏也。第二所藏名藏者，即此真心而為無明CB00592藏所覆藏，故名為所藏也；藏體無異無相，名之為如，體備染淨二用，目之為來，故言所藏名藏也。第三能生名藏者，如女胎藏能生於子，此心亦爾，體具染淨二性之用，故依染淨二種熏力，能生世間出世間法也。是故經云：『如來藏者，是善不善因。』又復經言：『心性是一，云何能生種種果報。』又復經言：『諸佛正遍知海，從心想而生也。』故染淨平等，名之為如，能生染淨，目之為來，故言能生名如來藏也。」
像這樣的能藏、所藏、能生之如來藏三義之說，與一般所稱例如《佛性論》所言的能攝、所攝、隱覆之如來藏三義之說，似乎有些區別了。因為在《佛性論》卷二〈如來藏品〉之中，以如如智，稱如如境，不違二空，一切眾生，悉皆被攝藏於如來智內，是為所攝藏義；如來常住不變，眾生為煩惱隱覆而不能見，是為隱覆藏義；果地之無量功德，皆為本有之性德，悉為眾生之所攝藏，是為能攝藏義。
進一步而言，再將本書的如來藏三義，與《佛性論》的如來藏三義，作一較為詳細的比較如下：
*本書的所藏，與《佛性論》的隱覆藏，兩者的名目雖異，實則都是站在如來藏的立場，以說明為無明所覆藏為宗旨，彼此約略一致。
*本書的能藏，與《佛性論》的所攝藏之內容，大略也是相同，本書說其能包「染淨二性及染淨二事」，《佛性論》則將「眾生攝於如來智中」。《佛性論》是約眾生而立名，本書則約如來藏而立名。
*本書立能生以闡明如來藏緣起，對此，《佛性論》則以說明眾生攝藏有果地無量功德的性德，而立能攝藏。因此，其中也攝有能藏之義了。
為了明瞭起見，不妨將本書和《佛性論》所持如來藏三義的同異之點，列表對照如下：
在此三義之中，《大乘止觀》的能生藏和《佛性論》的三義之任何一個，都不能相當。可是，在本書之中的能生藏，它的作者對它用力最多，如前面所引，特別舉了三種經語，用作論據的證明。
因此，本書的如來藏三義，毋寧是作者慧思禪師，在其參考經義論證之後，另行整理出來的一個新觀念，名之謂能生藏。因為無法從其他經論中，找到本書所用三種藏的名目，內容雖略與《佛性論》相近，但是像能生藏這個名目的出現，便可理解到慧思禪師並未以任何一經或一論的範型為滿足，他是站在如來藏的立場，綜理各家之言，作了新的調整。除了能所二藏之義，係取自《佛性論》的如來藏之三義之外，更進一步，又加上了能生之義，這是值得注目的一項新的考察。
同時，本書與《起信論》的關係相當密切，所以又依《起信論》以說明一切生滅之根源，《起信論》有云：「依如來藏故有生滅心。」此在本書能生藏條下所舉經證之中，也說明了這一如來藏緣起的旨趣；在《起信論》中接著上文，連下來的是：「不生不滅與生滅和合，非一非異，說名阿梨耶識。」（註三一）也被本書之所引用，故這亦即本書對於如來藏緣起所站的根本立場，以此真妄和合的「本識」作為中心，來展開本書所持的心意識論的體系。
2兩種如來藏
上面是就如來藏的三義，說明了如來藏之作為一心的三個異名異義。現在再就如來藏所依的一心之體狀，離相和不一不異相俱，以說明空和不空的兩種如來藏。此一如來藏的空義及不空，在《勝鬘經》的〈空義隱覆真實章〉卷九中，有如下的說法：「世尊，有二種如來藏空智。世尊，空如來藏，若離、若脫、若異，一切煩惱藏。世尊，不空如來藏，過於恒沙，不離、不脫、不異，不思議佛法。」
根據此作考察，如來藏之分作空及不空的兩種，乃是基於《勝鬘經》的理論而來。我們又在吉藏的《勝鬘寶窟》中見到，如來藏有能藏與所藏的二面，能藏者是虛妄煩惱，所藏者是真實的佛。因此，空如來藏含有煩惱之空無的意味，不空如來藏則係對於佛性而言，具有一切功德的意味。此外，尚有其他的各種的解釋法，這些也是從佛性和煩惱的關係上，來對如來藏思想所作的一種考察。至於繼承《勝鬘經》所提出的空及不空兩種如來藏思想的，則尚有《究竟一乘寶性論》和《大乘法界無差別論》，此二論書乃是照著《勝鬘經》所說的原樣接受下來的。
但是，本書雖也承受了《勝鬘經》的二種如來藏思想，卻與《究竟一乘寶性論》及《大乘法界無差別論》不同，乃在接受《勝鬘經》的思想之外，又採用《起信論》所持如實空與如實不空的理論，來說明如來藏之空與不空。例如本書說到空如來藏時，乃謂：「心體平等，妙絕染淨之相，非直心體自性平等所起，染淨等法亦復性自非有。」
這是將平等之心體，總括起來，歸結於空的一種說法。在《起信論》中，以四大鏡喻，辨明體相之時，則謂：「一者，如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。」
此處所謂的「遠離一切心境界相」，與本書所謂的「妙絕染淨之相」，涵義了無二致。但這僅是CBc0001述了如來藏的空義之一面，至於如來藏的重點，實在是以不空之義為其中心的；因為，闡述空義即無言可說，為達空義，必須要從不空義下手。所謂不空，便是在纏的法身。故在本書談到不空之時，即具染淨二法，淨法方面，便是無漏性功德、出障淨德。所謂無漏功德者，便有如下的說明（註四○）：「即此淨心，雖平等一味，體無差別，而復具有過恒沙數無漏性功德法。所謂自性，有大智慧光明義故，真實識知義故，常樂我淨義故，如是等無量無邊性淨之法，唯是一心具有，如《起信論》廣明也。」
這段文字，由「所謂自性」以下，均係引用的《起信論》。當在說明如來藏中所具的出障淨德之時，本書則謂：「由熏力故，德用顯現。」也就是說，在阿梨耶識，如其不具此種出障淨德或解性功能，便不可能有成佛的希望，這是觸及如來藏之轉凡成聖的問題了。
本書以不空如來藏「具染淨二法」，具淨法是說明一心的超越性，具染法是從內在論述一心的涵容性。換言之，如來藏在纏，即具染法，亦即如來藏的本質具有染法，它的內在的全體，便是《起信論》所說的「眾生心」。由此發足，作為其背景的，始為空、始為具淨法。在本書所論的染法之中，又分攝染性及染事，此所謂染性，毋寧是現實的在纏如來藏之所應有的。至於阿梨耶識的不覺分，即是染事，則在《起信論》的四大鏡喻之第二，有如下的一段文字：「二者因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不出、不入、不失、不壞，常住一心，以一切法即真實性故。」
由此可見，本書採用了《勝鬘經》的空及不空的如來藏思想，也參用了《起信論》的如實空及如實不空的觀念，可是在不空的內容之中，將染法分攝染性及染事，又是本書的獨到見地。《起信論》雖是本書的根據，《起信論》卻未述及染性，而僅及於染事的「一切世間境界」。
註解
註四五 《起信論》，《大正》三二．五七六頁下。《大乘止觀》所引，《大正》四六．六四七頁中。
第二節 本書的心意識論
（一）心意識是什麼？
心意識，即是心、意、識三者的合併稱呼。心的梵語名為質多(citta)，意的梵語名為末那（manas），識的梵語名為界若南（vijñāna），所謂心意識，乃是中國照其涵義譯出的名稱。實則僅是根據同一心體，由於能緣境的不同，而分別給予三種意義不同的名稱。
至於心意識的出典，也有種種說法。
小乘教的《大毘婆沙論》卷七二中僅說：「諸契經中，說心意識。」
小乘教的《俱舍論》卷四則謂：「然心心所，於契經中，隨義建立，種種名想，今當辯此名義差別。頌曰：心意識體一，心心所有依，有緣有行相，相應義有五。」
由此「心意識體一」的見地看來，在小乘的說一切有部認為，心意識三者，不過是異名而同體的一件事物。然而，在大乘教中，卻以為不但名稱各異，其體亦各不同，心是指的第八阿賴耶識，意是指的第七末那識，識則為前六識的眼、耳、鼻、舌、身、意。此在《瑜伽師地論》卷六三說：「此中諸識，皆名心意識。若就最勝，阿賴耶識名心，何以故，由此識能集聚一切法種子故，於一切時，緣執受境，緣不可知一類器境。末那名意，於一切時，執我我所及我慢等，思量為性。餘識名識，謂於境界，了別為相。」
又在《成唯識論》卷五中說：「薄伽梵處處經中說心意識三種別義。集起名心，思量名意，了別名識，是三別義。如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種起諸法故；第七名意，緣藏識等，恒審思量為我等故；餘六名識，於六別境，CB00308動間斷，了別轉故。」
以這唯識學系的兩部大論書的見解，均將心意識三者，依其所顯功能的特長不同，而加區別為不同的三類。也就是說，因阿賴耶識的集聚或集起義勝，故名為心；因末那識的思想或思量義勝，故名為意；因前六識的了別義勝，故名為識。
另在《起信論》中，也將心意識三者個別闡述，它以心為阿梨耶識（與別處譯為阿賴耶識同），意為五意，識為前六識，現在引其原文如次：「生滅因緣者，所謂眾生依心意識轉故。此義云何？以依阿梨耶識，說有無明。不覺而起，能見能現，能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名。(（中略）)復次言意識者，即此相續識，依諸凡夫，取著轉深，計我我所，種種妄執，隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。」
此種見地，大致與《瑜伽師地論》等所說無異，所不同的是將「意」分出五種名目，稱為五意識，乃是《起信論》的特異之處。
再來考察心意識的名稱及其差別。阿賴耶識的梵語是ālaya，在漢文經論的譯名，尚有阿梨耶、阿羅耶、阿黎耶、阿刺耶等同音異字；有的略稱為賴耶或梨耶。它是八識之一，又是九識之一。它的意譯名稱，則有：無沒、藏、家，或為果報識、本識、宅識、第八識等等。
在《起信論》中，將阿梨耶識，作為真妄和合之識，含有覺與不覺的二重意義，亦即是把「心」分作「心真如」與「心生滅」之兩面。以心真如視作唯一的真心，亦謂之為自性清淨心；心生滅是依如來藏而有的生滅之心。而此兩者，依舊是不生不滅與生滅和合，乃是非一非異的東西，此一真妄和合識，《起信論》即名之為阿梨耶識。
將不生不滅的如來藏，和生滅的七識心，融合而成非一非異的狀態，復名之為阿梨耶識的思想，乃是對唯識系的阿賴耶識思想，作了調和的工作。《起信論》即依據這麼一個真妄和合的心，來說明意及意識的生起。
因此，這種觀點的心意識論，即是說，依心而生意，依意而生意識的思想，和那些多識論者所見的心（賴耶）、意（末那）、意識（前六識）的想法，便完全是另外的一個思想系統了。
這與舊譯的《楞伽經》所說：「阿賴耶為依，故有末那轉，依止心及意，餘轉識得生」的觀點，倒是吻合的。
至於《起信論》所謂的「意」，即是依無明力而不覺心動的業識，由於不覺心動，即起能見之相，名為轉識；能現一切境界，名為現識；分別染淨諸法，名為智識；以念相應不斷並住持過去無量世等善惡之業令皆不斷，名為相續識。把「意」的功能分作五類，稱為五意識。而且，五意識又是配合著《起信論》所特有的「三細」及「六麤」來講的，比起《瑜伽師地論》及唯識等論書中，對於意的解釋法，根本不能同日而語。所以這是《起信論》的獨特見解。所謂三細六麤與五意識的關係位置，可用表解對照如下。
此處所謂的三細六麤，是指由根本不覺，生起三種細微相，再由緣境而生起六種麤顯相，乃是《起信論》對心相分析的假名標立。
再回到《起信論》所立五意識之下的意識，也叫作相續識，又名為分別事識。此處的相續識，和五意之中最後的那個相續識，是同一個心相，要不外乎指的六識而言。
（二）本書的心意識論與三細六麤的關係
因為本書的心意識思想，與《起信論》所持者極為接近，所以不厭其煩地首先介紹了《起信論》。本書在心意識論方面，乃是基於如來藏緣起的思想，以真妄和合的本識為中心，展開其所要表現的理論體系。本書既與《起信論》的如來藏思想有關，當其涉及心意識論之時，更是以《起信論》的三細六麤，作了發展的基礎。現在且讓我們，對於本書的有關內容，加以檢討如下：
《大乘止觀》卷一云：「心依熏變，不覺自動，顯現虛狀。虛狀者，即是凡夫五陰及以六塵，亦名似識、似色、似塵也。似識者，即六七識也。」
《釋要》卷一云：「不覺念起，妄為明覺，此明覺者，即是無明，無明一動，三細六粗遂具，名為顯現CB00980狀。(（中略）)似者，一心所現，CB00980妄影狀，無實體故。(（中略）)識即前六識及第七識，此七皆無別體，依心而起，如水起波故也。」（註九）
此種理論，即是《起信論》所說，以依阿梨耶識而有無明之意。因不覺起，遂有（業識）、能見（轉識）、能現（現識）、能取境界（智識），乃至起念相續（相續識），即由三細而及於六麤了。心依熏變的「熏」字，即是指的無明，因無明而不覺自動，「不覺自動」即是指的三種微細心相；由三細故而使虛狀顯現，「虛狀」即是六種麤顯的心相。本書的此一理論基礎之取自《起信論》，乃是極為明顯的事了。
《大乘止觀》又說：「然似識不了之義，即是果時無明，亦名迷境無明。是故經言：『於緣中癡故』。似識妄執之義，即是妄想所執之境，即成妄境界也。以果時無明熏心故，令心不覺，即是子時無明，亦名住地無明也。」
《宗圓記》卷一云：「云緣中癡者，對因中癡而得此名。以述本覺，無明為因，而生三細，即因中癡也。以迷境界為緣，而生六麤，即緣中癡也。」
《述記》云：「不覺自動，顯現虛狀，此即《起信論》依不覺生三種細相之義也。蓋不覺即是根本無明。(（中略）)又曰因中癡(（原註：無明為三毒中之癡）)，本書名為子時無明，住地無明。」又云：「後半明由三細而有六粗之生起，即是子無明起現行而成果無明。」更謂：「此中似識不了，似識妄執，賅括《起信論》之智、相續、執取、計名字、起業，五種粗相，妄境界即第六粗，業繫苦相也。」
本書在中國，僅有如上所舉的《宗圓記》、《釋要》、《述記》的三種註釋，而此三種，對於本書論及心意識的問題之時，幾乎一致地採用《起信論》的三細六麤之說，加以疏釋。我們自亦相信，這種觀點，並無可議之處。現在為了求其更為明顯起見，再把本書的心意識觀，和《起信論》的三細六麤說，加以整理配合，製成表解，對照如下表。
上表所示者，是說，由於子時無明的令心不覺或心依無明所熏而變動，心即產生似識的不覺自動而顯現的六七識的虛狀；此一似識的虛狀顯現之時，即成為迷於境界的果時無明；由此果時無明的似識不了，即起妄想執著，再因妄想而執妄境，便使眾生沈淪生死，無以自拔了。這是本書的觀點，但其卻是基於《起信論》的三細六麤，演化而成。若說得更加明白一些，我們皆知小乘教說有十二因緣的生死觀和還滅觀；那麼，不論是《起信論》的三細六麤，或本書的心意識論，皆為大乘教的生滅觀了。除此而外，本書的心意識思想，也連帶著和《起信論》的一心二門之說相關。
（三）本書的心意識論與一心二門的關係
本書的心意識論，在前面已經說過，乃是以真妄和合的「本識」為中心（註一五）而作申論的，但其除此體系之外，又以染淨二性為中心而構成了另一個體系。在後一體系中，常常表現出性惡的思想來，這是值得特別注意的一點。也就是說，本書在處理《起信論》的一心二門思想之時，另外又自行創出性染的觀念來。現在且就本書的有關內容，引錄之後再行研討。
《大乘止觀》卷二云：「所言一切凡聖唯以一心為體者，此心就體相論之，有其二種：一者真如平等心，此是體也，即是一切凡聖平等共相法身。二者阿梨耶識，即是相也。就此阿梨耶識中復有二種，一者清淨分依他性，亦名清淨和合識，即是一切聖人體也；二者染濁分依他性，亦名染濁和合識，即是一切眾生體也。」
《釋要》卷三云：「真如平等心體，即所謂一心真如門也，乃全相之體，非於阿黎耶識相外別有體也。阿黎耶識相即所謂一生心滅門也，乃全體之相，非於真如平等心體外別有相也。清淨分依他性，即所謂生滅門中覺義也；染濁分依他性，即所謂生滅門中不覺義也。」
《大乘止觀》卷三又說：「真心是體，本識是相，六七等識是用。如似水為體，流為相，波為用，類此可知。是故論云：『不生不滅與生滅和合，說名阿梨耶識』，即本識也，以與生死作本故名為本。」
由此所錄《大乘止觀》的兩段文字看來，再將《釋要》中以《起信論》的一心二門與之配合解釋，又以《起信論》中阿梨耶識的覺與不覺之二義，來配合本書染淨二分的依他性作一考察，不論其是否恰如《釋要》的作者智旭（西元一五九九─一六五五年）的所見，但在本書所稱的「一切凡聖唯以一心為體」。這個真常的唯一的心體，與《起信論》的一心二門之「一心」，涵義並無二致；至於所稱心之體相分為真如平等的心體和阿梨耶識的心相，又與《起信論》的真如門及生滅門吻合；所不同者，本書在生滅門的阿梨耶識之內又分出作為聖人之體的清淨和合識，以及作為眾生之體的染濁和合識，乃是《起信論》中之所未明的，若以《起信論》的覺與不覺之二義，配合本書的染淨兩種依他性來講，雖無不通之理，但總尚有未妥：一則《起信論》中，並未涉及性的染淨問題；二則《起信論》中所言的覺，乃是法界一相的如來平等法身，所言的不覺是依本覺而有，本覺是對始覺義說，依不覺故說有始覺。此與本書所言的阿梨耶識的清淨及染濁之二分依他性，實在並不完全相同。不過我們確可肯定，本書採用了《起信論》的一心二門思想作範型，又加上了作者自身的悟發創獲之見。
再說本書所謂的「真心是體」，以此一「體」字來配合一心的「心」字，毋寧要說，它與《攝大乘論》的九識說是一致的。那麼《起信論》所稱的「本覺」，在真諦三藏則為第九阿摩羅識的「能緣」；不覺無明，便是第八阿賴耶識的內容了。至於《起信論》的心體，乃是綜合了真諦三藏所謂的八九識的內容而成。因此，我們若說本書的立場是繼承著《起信論》的體系，仍不為錯。至於《起信論》所持的一心之體，在其離相的說明之中，有著明確的CBc0001述。
在作為心意識論之中心時的阿梨耶識，可謂即是對於現實的差別界的說明而言。在《攝大乘論》之中，對此的說明是依於三性而設有一個「以金藏土」的譬喻；因為本書的理論基礎，與《攝大乘論》也有很淵源，不妨將此譬喻，照錄如下：「譬如於金藏土中，見有三法，一地界、二金、三土。於地界中，土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鍊，土則不現，金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現；金顯現時，由真實相顯現。是故地界有二分。如此本識未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現；若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。」
此中所稱的「本識」，即是阿賴耶識，現實的差別界，便是由於此一本識的虛妄分別性顯現而來，亦即本書所稱的「虛狀」之顯現，乃至此處的「本識」一詞，也為本書所用。但是，本書同時也採用了《起信論》的立場，說了這樣的一句話：「在障之真與染和合名阿梨耶識」，來說明其接受真妄和合識的態度。而且還說：「此能持之功能與所持之氣和合故，名為子時阿梨耶識也。依熏現法之能，與所現之相和合故，名為果報阿梨耶識。此二識，體一用異也。」
這是將作阿梨耶識分子時（因中）的及果報（顯現）的二分來講。此在《宗圓記》的看法是唯因配果，《釋要》則配以種子與現行。實則兩者均不一定妥當。倒不如說，子時的阿梨耶識，相當於《攝大乘論》所說本識之三相中的自相，即是後世稱為新譯的「種子生種子」，來得更為貼切；至於果報阿梨耶識，持有因相及果相，含有種子生現行，同時也含有現行熏種子的意思。
而此阿梨耶識的染淨二分或覺不覺的二分之中，稱為覺的淨分是解性，不覺的染分即是無明。此等如何現出生滅世界，又如何斷惑證真，則可於染淨二性的名義解明中得到消息。正如上面所說的那樣，本書是立足於如來藏緣起的基礎上，而於阿梨耶識建立見相二分，但其並非意味著即與三性之說有何關聯，因為，對於唯識而論，毋寧說本書是站在唯心的立場。
再說本書對於第七識所持的看法，已經明白地說過：「六七等識是用」（註三四），又說：「以七識是我執識故，不能見心本寂」，把第七識視作「我執識」之外，本書之中便未再對第七識作過任何論列了。因此，在本書之中，作為修行的意識，實則是以第六意識為中心的。
例如本書卷三說：「以意識依止此心修行止觀也。」又云：「以意識知名義故。」此一能知名義的意識，自然是第六識而不是第七的「我執識」了。
此在《宗圓記》卷四也說：「意識有起觀之功也。」能起觀者，必然是第六識。故在《述記》之中，說得更為詳細：「八個識中，力用之大，必推六七二識。然而第七末那但能恒常審量，妄執我見；惟有第六意識，既明且利，無境不能緣，無事不能作。(（中略）)故意識若轉，末那亦隨之而轉。(（中略）)意識若轉，諸識隨轉。所以修行止觀，必從意識下手者此也。」
本書以如上所述的心意識為背景的條件下，又時而提到：「此心體雖復平等，而即本具染淨二用。」也就是說，在此平等的心體之中，直接具有染淨二性。
因此，本書的心意識，若與一般比較起來，在骨子裡，乃是將重心置於染淨問題這一方面的。此可用次頁的圖表，把它顯示出來。
現在，我們再就此圖所示為中心，對於流轉與還滅之二門，說明一下。此中的心體，法界法爾，具有染淨二性，無始本有的無明，本來無體而不離淨心，由其熏於染性而成為無明住地及一切染法，以至顯現種種果報於此現實世界。
本來，諸佛與眾生，同一如來藏，以聞慧而由意識知曉諸佛真如之用的名義，來熏於心體之淨性（與解性梨耶之義相同），顯其力用之時，本來雖具染性，由於法界法爾，染用與心相違，故有滅離之義；淨用與心相順，故有相資之效。是以，當在以真如用義，熏於心體之淨性，即能滅卻染用，一旦生死之染用滅除，涅槃之淨用，即行顯現了。
我們僅從文相上看，仍會誤以為此處所說的染淨二性的思想，只不過與《起信論》的覺與不覺之說相當，與所謂天臺的性惡思想拉不上關係。實則「留惑」的思想，已經深入其體系之中了，因為當在淨用完成之後，只說滅息染用而未說滅除染性，染性乃是約淨用成就之後的聖位上說的，並非由染業而生，乃是由願力而生的；為了救濟眾生，必須要仗染性，方便示現種種果報於此現實世界。
如其不然，本書便與其始終主張的如來藏緣起思想相違；在其心意識論方面，也與阿梨耶識的內容背離，事實上這是根本不可能的。須知，當說無明熏於染性之時，意思即是無明熏心而生不覺之義，這一染性本具的觀念，切勿誤以為是依於染性而受無明之熏。因此本書所謂：「彼染性為染業熏故，(（中略）)現種種果報」的「染性」二字，應當改作「淨心」，或解為「淨心」才對。因為本書的染性，若在轉依以前，義與染分的梨耶相同；若在轉依以後，則全同於留惑的意思。此在本書自身，也如此的表明：「是故諸大菩薩，留隨眠惑，在於心中。」特別在以清淨分依他性，配之於依轉依後的染性所生之大用來看，更可明瞭此中的消息了。
註解
註二九 《攝大乘論》宇井伯壽校訂本一二頁云：「一立自相，二立因相，三立果相。立自相者，依一切不淨品法習氣為彼得生，攝持種子作器，是名自相；立因相者，此一切種子識為生不淨品法，恆起為因，是名因相；立果相者，此識因種種不淨品法無始習氣，方乃得生，是名果相。」
第三節 本書的三性三無性
（一）何謂三性三無性？
一般所謂三性者，是根據唯識論，約有無假實，而將一切法的性相，作三種之分類。那就是一者遍計所執性（parikalpita-svabhāva），二者依他起性（para-tantra-svabhāva），三者圓成實性（pariniṣpanna-svabhāva）。三性又被稱為三自性、三性相、三種自性和三相等。略稱則可簡為遍依圓之三性。
至於三性的譯名，諸經論中，各有不同，現將主要的十部經論，所譯名稱之同異，表示為如下的七類：
再說所謂三無性（trividhā niḥsvabhāvatā）者，是對三性而立的三種無性，具體地稱為三種無自性性，或為三無自性，三種無性的內容，即是就遍計執、依他起、圓成實而論其各各沒有自性自義。各別稱為相無性（lakṣaṅā-niḥsvabhāvatā）、生無性（utpatti-niḥsvabhāvatā）、勝義無性（paramārtha-niḥsvabhāvatā）。
依照《成唯識論》卷九說：「即依此三性，立彼三無性。故佛密意說，一切法無性，初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」
此中所謂「密意」者，顯非了義可比；後之二性，體雖非有，而在愚夫，妄執之為我法的自性，故名之為遍計所執。為除此妄執，佛陀世尊，始對此等有及無，總說無性之義。故對三性而立三無性。初依遍計所執而立「相無性」，一切眾生以妄心向因緣生之事物，計度有我有法之我法相，名為「遍計所執性」；此遍計所執性之法，如認繩而浮現蛇之幻相，實則蛇相本非有，故名「相無性」。次依「依他」而立「生無性」，以一切諸法，不關於本來妄心，由因緣相和合而生者，謂之依他性；此依他起性之法為因緣生，因緣生無實性，恰如繩之因緣生，無繩之實體，故名「生無性」。三依「圓成實」而立「勝義無性」，以真如為圓為常，為一切有為法之實性，故謂之圓成實性；離此圓成實性，一切有無之諸相，名為「勝義無性」；勝義者，名於圓成實性，以圓成實性為絕待之法，故不帶任何之相，如麻中既無蛇相，亦無繩相。
要而言之，此一思想，分有兩個系統：一是基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的，另一是基於《大乘阿毘達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的。宇井伯壽在對《攝大乘論》三性說的看法，認為與基於《解深密經》及《瑜伽師地論》的三性說是不同的。他的理由是，《攝大乘論》的依他性，是染污分與清淨分之和合而成的染污清淨分，有染淨，亦有非染非淨、有與無具，更為非有似有者。此中的染污分顯現之場合是分別性，此一場合，既非染污清淨分的依他性，亦非清淨分的真實性。相反地，依他性的清淨分顯現之時，同樣也既不是染污清淨分的依他性，亦不是染污分之分別性，而是真實性。像這樣的三性說，乃是根源於《大乘阿毘達磨經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》的系統而來者（註二）。
我國的印順法師也說：「本論的體系，與《中邊》、《莊嚴》可說是全同的。」（《攝大乘論講記》二二五頁）
本書之中，說有三性三無性，所以我們先要介紹三性三無性的定義和源流。又因本書中的三性三無性說的理論基礎，是採取《攝大乘論》的觀點，我們既知《攝大乘論》三性思想源流系統，下面要繼續介紹了《攝大乘論》三性說，然後再來論究本書的三性說，始可脈絡一貫，知其終始。
（二）《攝大乘論》的三性說
從本書的組織及內容上看，非常明顯地，它不是《起信論》或《攝大乘論》的釋論，正像在其〈序分〉中所說的一樣，這是一部獨立性的論書。然在本書所謂五番建立的第一「止觀依止」章，是依如來藏緣起以說明依持修行止觀的一心；在其第二「止觀境界」章，便採用了三性的理論來加以說明，如前所說，此三性的理論乃是依據《攝大乘論》所持的立場。因此，即有一個很大的問題產生了，本書既以《起信論》的如來藏緣起之唯心論觀點，與《攝大乘論》的唯識論觀點，怎麼能夠調和？在同一部論書像《大乘止觀》這樣一部名著之中，絕不可能同時採用兩種相互扺觸的論點，所以必須仍以如來藏緣起說的《起信論》立場，來理解《攝大乘論》，以求一貫本書的中心思想。其實，前面已經介紹了宇井伯壽及印順法師的看法，《攝大乘論》的三性說，不能用《解深密經》及《瑜伽師地論》系的思想作解釋，故與唯識系的看法，不盡相同。又在宇井氏的《印度哲學研究》卷六內，有如下的說明：「總之，此等攝論論師，是以《攝大乘論》和《起信論》視為一致，至少也解釋為《攝大乘論》與如來藏緣起之間，並無殊異。」
印順法師也說：「攝論派說是真妄和合的賴耶，與奘傳的唯識不同。」（《攝大乘論講記》一九五頁）
正由於此，接著又產生了一個更為重大的問題，那就是引起近代的日本學者，懷疑本書的撰著者，不是南嶽慧思，而是與曇遷（西元五四二─六○七年）當時一般攝論師的立場相當，特別從曇遷的思想路線考察，最有可能即是本書的撰著者。關於這個問題，筆者乃係持的相反意見，仍以出自慧思禪師的真撰，已在《大乘止觀法門之研究》第二章第三節第二目中，作了推斷。
現在，我們開始討論《攝大乘論》的三性說，亦即是三相說，即所謂依他性相、分別性相、真實性相。但在《攝大乘論》的三種譯本之間，對於三性的譯名，則頗有不同：
*、佛陀扇多譯為：他性相、妄想分別相、成就相。
*、真諦譯為：依他性相、分別性相、真實性相。
*、玄奘譯為：依他起相、遍計所執相、圓成實相。
至於此三性或三相的梵文原意，則為：
*paratantra乃係「依於他」的形容詞，亦可用作名詞「依他」。所以，譯作「依他」者最適切。
*parikalpita，義為「被妄分別」或使妄分別，譯作妄想分別是適當的；假如譯成分別，亦即妄想分別的意思，也是正確的。
*pariniṣpanna，義為「終了發現」，或為「使完全」，可為形容詞，亦可為名詞；因之，譯為「成就」及譯為「圓成」，都是適切的譯名。若譯為「真實」則稍偏於義譯，因為「使完全」也即有「成真實」的意義，所以亦不為錯。正由於如此，宇井伯壽對於《攝大乘論》的校訂以及研究，都是以真諦的譯本為主，因為真諦所譯最近梵文原義。
介紹了三性的譯名及原義之後，再來看看三性的涵義是什麼。當然，此處是以《攝大乘論》的真諦譯本作依據。
先說依他性，《攝大乘論》卷中云：「若唯識，似塵顯現依止，說名依他性。
云何成依他？何因緣說名依他？從自熏習種子生故，繫屬因緣不得自在，若生無有功能過一CBc0036那得自住故，說名依他。」
這是說，最初「唯識」，本來無塵，由於此識產生變異，始有「似塵」的顯現，成為「似塵顯現」的「依止」，所以名為依他起性。是依似塵之「他」所依止而起者。如是識中本來有塵，便不成為似塵，也不成為依他（客塵、似塵）而起了。又問：怎麼成為依他？為什麼稱為依他呢？是從「自」類的「熏習種子」而生故；又是被「因緣」之所「繫屬」而生故，「不得自在」，因此依他起性的東西，「若」其「生」起的CBc0036那，CBc0036那即滅，決定「無有功能過於CBc0036那」而「得自」然安「住」的。所以成為依他，也名為依他了。再說，此處所言「唯識」的「識」之產生變異，與真諦所譯「亂識」的定義相當，以生變異而成為似義顯現的依止之時，即含有此一亂識的體相和功能在內，所以名為依他性。
次說分別性，《攝大乘論》卷中說：「若分別性依他，實無所有，似塵顯現。云何成分別？何因緣說名分別、無量相貌，意識分別，顛倒生因故成分別，無有自相，唯見分別故，說名分別。」
這是說，「分別性」是依「依他性」而起，「實」體乃是一「無所有」，不過是「似塵顯現」而已。也即是說，既係依止依他性而有，那裡還有一個分別性呢？故在「無所有」之中，並沒有分別性這樣東西，因係似塵顯現，故名分別。此處亦設兩問：怎麼成為分別？因何說名分別？接著便說，由於「無量」的種種行「相」之「貌」，便有無量行相之貌的「意識」，能夠「分別」一切境界。而此無量相貌的分別是「顛倒生因」的，所以沒有「自相」可言；它是意識分別所取的所分別，所以僅是亂識顛倒生起的所緣相；它是能分別的所緣，是分別心所分別的，所以叫作分別性。似塵顯現的亂相自體，是毫「無」「自相」可求的，「唯」有「分別」的亂識為它的自性，離開名言之識，即不復存在。它是分別所現的，所以「名」為「分別」。
再說真實性，《攝大乘論》卷中云：「若真實性分別性永無所有為相，云何成真實？何因緣說名真實？由如無不如故成真實，由成就清淨境界，由一切善法中最勝於勝義成就故，說名真實。」
這是說「真實性」在依他性中，是「永無」成為「分別性」之一分的可能，分別性以「永無所有為相」之故，所有無相，即謂之「真實」而不是非真實。又問：「何因緣說名真實？」根據真諦譯世親釋，是將該段文字，組織成為三義一結，所謂三義之第一，即是「由無不如」之義者，乃以不相違之義而顯「真實」，此在世間，如真實之友。第二「由」於「成就清淨境界」者，即以無顛倒義而顯真實之謂，由於境界無顛倒之下，得說四種清淨，此在世間，如真實之物。第三「由」於「在一切善法中最勝」者，是以無分別義而顯真實之謂，此在世間，如真實之行。此「不相違」、「無顛倒」、「無分別」的三義，於「勝義」不壞失故，所以「說名真實」。
總之，仗因（種子）依緣而生起之者，即名「依他」；依識而識被所緣，顯現之者，名為「分別」；顯露真如法性者，稱為「真實」。不過，《攝大乘論》中的三性說，目的在於說明由唯識相而進入唯識性的發展過程，亦即從三性而進展至三無性。正如該論卷中所說：「菩薩由入似義顯現意言分別相故，得入分別性；由入唯識義故，得入依他性。及云何得入真實性？若捨唯識想已，是時意言分別，先所聞法熏習種類。菩薩已了別伏滅塵想，似一切義顯現，無復生緣故不得生，是故似、唯識、意言分別，亦不得生。由此義故，菩薩唯住無分別。一切義名中，由無分別智，得證得住真如法界；是時菩薩，平等平等，能緣所緣無分別智生，由此義故，菩薩得入真實性。」
此處的「真實性」，乃是指明為「真如法界」的真常心，所以必然能與《大乘止觀》的思想相為呼應的。並且即以此為基礎而用三無性來說明止觀境界，復以三無性來說明止觀體狀。下面就讓我們來對本書的三性說作一番研討。
（三）本書以如來藏為中心的三性說
本書依於一心而展開三自性，即是以三性說來說明止觀的境相，又依所觀之境，作為觀行的入門。這是依於《攝大乘論》的阿梨耶識成立的三性。《攝大乘論》與護法之後的新義唯識不同，它屬於古義唯識，玄奘所傳者，即為新義的唯識，真諦所傳譯的《三無性論》，也屬於古義唯識。至於本書，便是繼承《攝大乘論》的三性三無性思想的系統；同時，在前面已經介紹過，當時的攝論宗師，「是以《攝大乘論》和《起信論》視為一致」的。因此，不妨將這三種論書的共通點，舉其兩對四例對照如下：
*《大乘止觀》卷三云：「真心是體，本識是相，六七等識是用。」（註一六）
*《起信論》云：「一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故。」
*《大乘止觀》卷三云：「所言總名三性者，謂出障真如及佛淨德，悉名真實性；在障之真與染和合，名阿梨耶識，此即是依他性；六識七識妄想分別，悉名分別性。」
*《攝大乘論》卷上云：「依他性相者，本識為種子，虛妄分別所攝諸識差別，……是名依他性相。分別性相者，實無有塵，唯有識體顯現為塵，是名分別性相。真實性相者，是依他性，由此塵相，永無所有，此實不無，是名真實性相。」
由此可知，本書的所謂體相用，是根源於《起信論》，所不同者，《起信論》是就清淨位的聖者而言，只講淨的體相用，本書由於富有性染思想，所以包攝凡聖染淨，而將一心及八個識，分別名為體相用的。至於三性的思想，本書當然是採取了《攝大乘論》的立場，但其標名，也有不同之處。試立二表，將其顯現出來：
我們由這兩對四例看來，對於作為體大的真實性的真如心，三書所說是一致的。到了依他性的本識上面，本書便脫離了《起信論》之相大所持的觀點，而採用了《攝大乘論》所持本識的思想，說為真妄和合的阿梨耶識，而不是《起信論》所說的如來藏具足的無量性功德了。再說《起信論》的用大，是指清淨功德所權現的世出世間的善因果法，與《攝大乘論》所說由識體顯現的塵相之分別性相，並不相同，本書接受了《攝大乘論》所持的識體顯現，而說的分別性，便是六識七識的妄想分別，此妄想分別，當然也與《起信論》所持用大的內容不同，善因果法集亦是妄想分別，但其並非出之於妄想分別。
現在，我們再以《起信論》的「三大」為中心，就以上三書所持的論點，作更深一層的考察。先說《起信論》的體大，即是摩訶衍的自體，即是萬有本體的真如實在，宇宙間的森羅萬象，無不皆以此真如為其本體。《攝大乘論》的真實性相，已如前述，在依他性中的分別性之塵相，已全無所有，它之被稱為真實性相，乃表其實際尚有，所以名為真實性；此與《起信論》所持萬有的本體，意義全同。本書的真實性之「出障真如及佛淨德」，和《起信論》體大的「一切法真如平等，不增減故」的內容，也全然相通。
次說《起信論》的相大，即是摩訶衍的形態，即是指的基於法身如來藏的無量無邊的功德相，這是無限的真實相，因為凡是顯現現實界的諸法，均非絕對，均非無限，且其亦非功德及真實的體相，例如說山之大及海之大，無一不是有限的大，畢竟不過是虛假不實之相。《攝大乘論》的依他性相，除指「本識」之外，並無別的東西，唯其由此本識，顯現十一識，此十一識，為虛妄分別之所攝，以唯識為體而顯現非有虛妄之塵，這一顯現的依止，便是依他性相；顯現的依止，捨本識而外，別無可依，因而，作為顯現塵相之所依止的本識，便被名為依他性相了。此處真諦譯的「本識」，在玄奘譯的《攝大乘論》中，名為「阿賴耶識」，與本書《大乘止觀》，將「在障之真與染和合名阿梨耶識」的依他性，同樣是指的真妄和合的第八識。此與《起信論》所說相大的無限無量的功德來比較，其內容顯然是不同了。
再說《起信論》的用大，這是摩訶衍的動態，也即是從真如法身的體大，顯現而生的世出世間的一切善因果法；因為在現象界而言，無非由於無明熏習之所發現者，例如關於看、關於聞等，無一不成為煩惱之因而生惡因惡果。但是，真如法身是善法之本，是功德之源，顯現於現象界的善因善果，也就無一不是由於這個真如法身內發的動態了。至於《攝大乘論》的分別性相，實際上也不是有塵，僅是唯識體顯現為塵而已；所謂非有塵者，例如無我一樣，是指所取之實體全無，僅以唯識本體，但亦不是以識為分別性相。《攝大乘論》於此處所謂的「顯現」，和《大乘止觀》所謂的「六識七識妄想分別」的「分別性」，是指的同一樣東西，和《起信論》之現於現象界的善因善果，大致也是相通。
所不同者，《起信論》的體相用三大，是約真、約淨、約功德、約善因果而論的；本書的三性，皆具有染淨二分的性能；而於《攝大乘論》的立場，三性之中，唯有依他性「為染污清淨分」，此外的真實性為清淨分，分別性為染污分（註二八）。這為三種論書之間，最為明顯的差異點，此亦可用表示如次：
本書雖然未以作為哲學理論和其宗教實踐的止觀，來廣泛地論及三性三無性，但其確已將其論述的三性三無性，視作達成止觀法門之修行的究極方便。因此，在本書之中，說明止觀體狀之時，便是說明如何由三性而進入三無性的階層。
這在本書卷三，即有如次的CBc0001述：「三性得入三無性，入三無性者，謂除分別性入無相性，除依他性入無生性，除真實性入無性性。」
再看蕅益智旭大師的《釋要》卷四，對此所作的解釋說：「觀門成立三性緣起者，謂觀五陰六塵等法本CB00980，但是妄想執實，即能成立分別性緣起。(（中略）)次觀五陰六塵等法，悉皆心作，其體是CB00980，即能成立依他性緣起。(（中略）)次觀一切諸法。本來惟心，心外無法，不將二無以為心相，即能成立真實性緣起。(（中略）)止門除滅三性入三無性者，謂疆觀諸法，唯是心相，CB00980狀無實；復觀能觀之心，亦無實念。繇此執心止息，故名除分別性入無相性。次觀CB00980 法，唯心所現，有即非有，無生無滅。繇此虛相執滅，故名除依他性入無生性。次觀淨心，圓離四句，不屬有無。亦非可緣可念，故名除真實性入無性性也。」
蕅益大師的這段解釋，已把本書的止觀行法，用三性進入三無性的過程次第，說得相當明白了。主要的意思，是以三性為觀行，又以三無性為止行。
然與《攝大乘論》所不同者，在《攝大乘論》，僅以三性三無性為唯識觀；在本書的止觀工夫，由於是交替並進的，所以形成為四個層次的四重止觀，僅以三性三無性，作為四重止觀中的第一及第二重止觀，除此之外，尚有根本真如三昧的第三重止觀，以及止觀雙現的第四重止觀。這一點，也是本書的特色之一。
現在且將本書的止觀法門和三性三無性之關係，列表如下：
在此表中，由三性進入三無性時，竟然成了五個無性，這便是為了顯明止觀的層次，而將第三個「無性性」再予以劃分。「無無性」是「無性性」的異名，意義相同。又為顯示即偽是真，息異執以辨寂滅起見，又將「無無性」名為「無真性」。其實，名雖不同、層次不同，內容則仍同是一個由真實性而來的性無性而已。
註解
第四節 本書的性染說與天臺智顗的性惡論
（一）對於心性染淨說的考察
有關心之本性的清淨、染污，或具染淨之兩面，或者非淨非染的問題，從人類的倫理或宗教的立場來考察之者，都是由來已久，且為非常重要的問題。
在佛教中說，這一心性問題之開端，從原始聖典為始，已經有了若干的論究。到了部派佛教時代，此即成為產生異說的主要論爭的論端之一。在大乘佛教而言，其中的《瑜伽師地論》及《唯識論》等，對此未有若何特殊的解釋；《般若經》、《華嚴經》、《如來藏經》等經典，以及密教的經論，對此亦未發現若何的論列和解釋，唯在強調心性本淨說的同時，並且以此心性本淨的思想為基礎，發展出了許多的大乘思想。
回過頭來，再看原始佛教的《南傳三藏增支部經典》（AN 1-5.6）中說：「心是明淨而被染於客塵煩惱。」此在漢譯的《增一阿含經》卷二二則謂：「心性極清淨。」又在《南傳三藏相應部經典》（S.N.XX II）中說：「心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。」此在漢譯的《雜阿含經》卷一○則謂：「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」
在部派佛教時代，對此心性問題，大別之有兩個不同的思想傾向。第一是大眾部及分別論者等的主張，是心性本淨說，此在《異部宗輪論》、《隨相論》、《舍利弗阿毘曇論》、《大毘婆沙論》、《成實論》、《順正理論》等之中所傳者，可以明白。第二是站在《大毘婆沙論》、《成實論》、《順正理論》的立場，則否定心性本淨說，主張心性具有染淨之二面說。
再看大乘佛教的《瑜伽師地論》卷五四說：「諸識自性非染」，這無疑是對經典中「心性本淨」說所作的解釋。至於《成唯識論》卷二，以為心性本淨者，即是識的實性清淨之意；在該論卷四則謂：「謂染淨法，以心為本」（註三），可知此處的「心」者，即是指的阿賴耶識，阿賴耶識是染淨的種子，具有有漏種子及無漏種子，故成為雜染和清淨了。
其次以《般若經》及《華嚴經》為首，發展至後來成為如來藏思想及密教思想的許多經論之中，乃以心性本淨之說，作為貫串大乘佛教的基本思想了。因此，便可常常發現，以心性本淨說為型範，並且依以作為基礎，發展出了如來藏、佛性、菩提心、法身、空性、法性、心真如、阿摩羅識、本覺等的許多思想。例如八千頌《般若經》、《大智度論》、《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》、《大乘莊嚴經論》、《中邊分別論》、《中邊分別論釋》、《究竟一乘寶性論》、《大乘法界無差別論》、《楞伽經》、《大乘密嚴經》，以及《起信論》等，都是根據於心性本淨之說而來強調見性或悟之可能性的。我們在前節之中，也屢次說到，與《大乘止觀》的三性三無性思想有著深厚關係的《攝大乘論》，便與此處所舉的《大乘莊嚴經論》及《中邊分別論》的思想，屬於同一個系統，同為基於心性本淨之說而展開的。但是，《大乘止觀》既然承繼心性本淨的如來藏緣起思想，卻又發展出了他的性染思想，這在中國佛教的思想史上，固然屬於首創，即在包括印度在內的整個佛教史上，也是空前的發明。由於本書的性染說，而有天臺智顗的性具與性惡，再有華嚴宗的性起思想出現，而更顯出天臺性具的獨特之處。因此，尤其是華嚴宗，對於天臺的性惡之說，論難不已，此亦正是本書為其肇始，為中國佛教的思想界，帶來了新的啟發作用。
在中國佛教的大乘八宗之中，對此論爭最烈的，當推華嚴和天臺之兩派。華嚴宗的性起說，是從性而起之意，是對緣起而言者，即是順於真如本性所起之果海大用之謂。CB00095本幸男博士處理這個性起思想的問題之時，從文獻上考察，認為這一思想之在華嚴宗學者間受到重視，是以華嚴宗之二祖智儼（西元六○ 二─六六八年）所著的《搜玄記》中，最先發動。《搜玄記》這部書，是在智儼二十七歲時所作，在其內容方面，有賴於地論宗的慧光及慧遠所著的《華嚴經疏》之處很多，他的性起思想，恐怕也有些是受到慧遠等的思想所影響罷。
比起華嚴宗的性起思想，天臺智顗的性具思想，可謂光芒萬丈而獨步古今，甚至使得後來的華嚴宗學者，如澄觀等，亦想以「具」來改造性起哲學。所謂「性具」，是本具於性之意，又可稱為理具或體具；即是說，在法界的一一事法之中，便圓具了本來的十界三千、迷悟因果之一切諸法。這是基於智顗創說的三諦圓融及一念三千的理論而成立。智顗在其《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》的所謂三大部中，宣揚其十界互具、百界千如、一念三千的思想，主要即是說的性具哲學。而在《觀音玄義》中，宣說性惡思想，也可說即是顯示性具本體的性惡之面，兩者一貫，毫無抵觸之處。因為智顗以及後來的湛然等天臺學者，是以觀心為主，所以特別強調「心具三千」之旨。所謂性者，是心之性，心之本體，由內向外發是性，由外向內觀是心，因此，心具三千，即是性具三千。最有趣的是與天臺性具之對比，有華嚴宗的性起說，假如《華嚴經》、《般若經》、《法華經》的基本思想是站在性染的立場，那麼，以智儼為始，又經法藏等之配於淨心緣起之性起說，到底是唯淨的呢？或是通於染淨的？特別自澄觀之將天臺的性惡說，引入華嚴宗以來，便產生了臧否兩流的論爭。而此問題之癥結，乃出之於天臺的性具性惡之創說。
（二）天臺思想中的性具說與性惡說
天臺智顗的性具思想，是表現在十界互具、百界千如、一念三千的論述之中。十界即是《華嚴經》與《大智度論》所說的地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛等所謂六凡四聖的十法界。十法界的各界，各各界互具有其他的九界，內具自己，所以十界在當相當處，各各是圓融平等的。若從其淵源上考察，可說是在《大般若經》的「一切法趣一切法」；《金光明經》的「於一切法合受一切法」，以及《維摩經》的「須彌芥子相入」等諸說。因此，十界的每一界，相互具有其他的九界，法界的全體，即可稱為「百界」；至於「千如」，是從《法華經．方便品》的十個如是而來，即為：如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。以百界乘此十如是，即成了「百界千如」。在《法華玄義》，展開百界千如的實相論，使之更進一步接近於現實性的，便是在《摩訶止觀》所說的「一念三千」。此在《摩訶止觀》卷五上說：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。」
此處所謂「三世間」，出於《大智度論》卷四七所說的五陰世間、國土世間、眾生世間。五陰世間是指色、受、想、行、識，依五陰而成立眾生世間與國土世間，正報的有情世間為眾生世間，依報的器世間為國土世間，以此三世間相乘即成三千。一念即是三千世間的本體實相，三千世間是一念實相的大用現前，所以名之為一念三千。三千具於一念，故謂性具。
可是，性具之說，後來亦被引入華嚴宗內，如前所說，澄觀等人亦欲以「具」字改造華嚴的性起哲學，又如在華嚴三祖法藏所著的〈發菩提心章〉中，即有「具德門中，一法法爾，性具善惡」之說。然而，性具性惡之說，畢竟是天臺智顗的創發，尤其是性惡之說，乃是天臺的特異法門，是天臺獨到的極說；而此性惡與性具，在義理上雖相通而不相同，智顗是以圓教中敵對相即的理論，亙於法界的一切部門，於對立及矛盾之中，開展平等與相即，顯示天臺的實相論。也可以說，這便是天臺思想的中心。
我們已經說過，在天臺大師的三大部之中，僅以《法華玄義》及《法華文句》發明了十界互具與百界千如的思想，《摩訶止觀》又進一步說出了一念三千的觀念，然這僅是性具思想，未及性惡之說，有關智顗的性惡觀念，最顯著的是出於他的《觀音玄義》及《請觀音經疏》，這應該又是性具說的更進一步，可能這是智者大師的晚年思想。雖然近代的日本學者佐藤哲英氏，在其發表〈關於觀音玄義及義疏成立之研究〉之後，又發表了〈天臺性惡法門的創唱者〉，他認為：「《觀音玄義》及《請觀音經義疏》，不是智顗所作，而是其門人灌頂的撰述。如果是這樣的話，那麼從《觀音玄義》所見的性惡說，也不是智顗的，乃是灌頂所發揮的一種學說了。」其實，這不過是他的「大膽假設」而已。縱然在十八世紀，日本即有一位名叫普寂（西元一七○七─一七八一年）的華嚴及淨土的大學者，他著有《法華玄義復真鈔》及《摩訶止觀復真鈔》等，即以為性惡說與一般大乘及智顗的其他所說相矛盾，如果真是智顗的思想，也應在三大部中出現，至於闡述性惡說的《觀音玄義》，不但文是拙文，義亦極為淺薄，絕對不像是智顗的作述。可是，性惡說在理論上是天臺思想必然的，或者也是極有可能的開展，在思想體系上，也絕無矛盾之處。至於推想《觀音玄義》及其性惡思想之係出於灌頂之說，也是非常勉強的假設。因為性具與性惡的思想，天臺智者尚非最先的創祖，尚有南嶽慧思禪師的《大乘止觀》的性染思想，作了他的先鋒。
可是，一提到《大乘止觀》，問題來了，這部書的思想體系，大致根據《起信論》及《攝大乘論》，然而在其第一章及第二章中，述及不空如來藏處，徹底主張性惡說，但這絕對不是《起信論》的觀點；又將阿梨耶識分為子時與果時，並謂阿梨耶識有兩種，清淨分依他性名為清淨和合識，雜染分依他性名為雜染和合識等，均非《攝大乘論》的主張；再以之與南嶽的其他著述如《諸法無諍三昧法門》及《法華經安樂行義》對照，思想不統一處也不少；本書除了第二十條及五十三條的經證徵引了《法華經》的「窮子喻」，再有第三十六條的經證引了《法華經》的「無量分身釋迦」為例之外，全卷都無實相論系的色彩，所以被人懷疑，不是南嶽的真撰。但是由天臺智顗所說的性具及性惡，和《大乘止觀》的性染說相對照，我們又可確定，天臺師承南嶽，《大乘止觀》仍當是南嶽的作述。智顗以性惡說的敵對相即的辯證法，來呈現實相，而此性惡思想則不限於如智顗所說辯證法的實相觀，乃是如來藏緣起說之所說。據日人安藤俊雄博士的看法，《大乘止觀》第十七及十八條經證所引的「心性是一，云何能生種種果報，即是能生生死」，「即是法身流轉五道，說名眾生，即是能作生死」，其目的在於證明性染之說的依據，此雖尚未查明究係出於何經，但總不會出於如來藏系統的經典範圍（《天臺性具思想論》第三章）。由此推考，天臺智顗既可以實相論的立場，吸收如來藏緣起說的影響，南嶽慧思何以就不能從龍樹的實相論轉而用大乘止觀發展如來藏緣起的思想呢？從本書之依於《起信論》及《攝大乘論》，而又超越於《起信論》及《攝大乘論》的情形來判斷，南嶽絕非墨守成例的人，乃是一位具有創發智慧的人，他之思想立場的變遷運用，絕不能以一般的拘泥之輩與之相比。
由於如此，我們便可以用下面的一表，來說明《起信論》、《攝大乘論》、《大乘止觀》、天臺三大部及《觀音玄義》之間的思想關係了。
《起信論》與《攝大乘論》，並無系統相承的關係，只是體系的立場類似；天臺思想與《起信論》及《攝大乘論》之間，也無必然的關係，唯因《大乘止觀》與《起信論》及《攝大乘論》有關係，天臺的性惡思想則與《大乘止觀》有關係。
現在，我們且看天臺智顗的性惡論，作一番理解之後，再來考察此一論點與本書的關係。依據智顗的《請觀音經疏》，謂為陀羅尼之所消伏，舉出事、行、理的三毒，而說：「事者，虎狼刀劍等也；行者，五住煩惱也；理者，法界無閡無染，而染即理性之毒也。」這雖是智顗所說性惡的資料，但卻極為簡單。至於在其《觀音玄義》之中，則有如下的一段明確的問答了：
「問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？」
「答：具。」
「問：闡提與佛，斷何等善惡？」
「答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。」
「問：性德善惡何不可斷？」
「答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改，歷三世無誰能毀。」
另有一段又說到闡提與如來不斷性惡的理由如次：「今明闡提不斷性德之善，遇緣善發。佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化眾生，以有性惡，故名不斷。」
在這裡，智者大師將惡分成修惡和性惡，也將善分為修善和性善。修是修治造作，是屬於事相的一面；性是本有不改，是屬於理體的一面。換言之，修惡是顯現於現實界的意識和行為的經驗之惡，性惡則為惡的可能性，是潛藏於本體界的根性，所以也和惡性之義相同。此處所謂的闡提，具名一闡提，是梵語icchantika的音譯，意為斷善根及信不具足。闡提有沒有成佛的可能性，在中國佛教史上，曾經引起很大的爭執，結果由於《涅槃經》的譯出，始論定闡提也有佛性。智顗的性惡說，與闡提有佛性說，適成一個絕佳的對比：為了成佛而向眾生看，雖為斷了善根的一闡提人，也有成佛的善性不斷，他們只是由於信心不具足而與修持佛法的修善絕緣而已，佛看他們，尚有成佛的希望，因其性善未斷之故；為了救度眾生而向佛看，佛雖斷盡一切惡作行為，已經燒卻煩惱惡譜，所以沒有修惡存在，但是佛對惡法已得自在，為度眾生，通達於惡，與惡趣同事，以化惡趣眾生，卻又不為惡事所染，不起修惡。佛以自在神通之力，以諸惡法門化度眾生，運用惡法而又不被染於惡法。如來不斷性惡而其心清淨無染，假若如來的性惡亦斷，則於入大涅槃之後，即住常寂光中，永無可能以神通力，作意起惡，教化眾生了。無怪乎宋代的四明知禮（西元九六○─一○二八年），在其所著《觀音玄義記》卷二中，要極力讚仰天臺智者的性惡之說，而謂：「只一具字，彌顯今宗，以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他皆莫測。故《摩訶止觀》明性三千，《妙玄》、《文句》皆示千法，徹乎修、性，其文既廣，且義難彰。是故此中，略談善惡，明性本具，不可改易。名言既略，學者易尋。若知善惡皆是性具，性無不融，則十界、百界，一千、三千。」
這是四明尊者讚揚性惡思想，並為天臺大師辯釋，為何不在《摩訶止觀》及《法華玄義》、《法華文句》中說出性惡。實則當其述及十界百界、一千三千之時，已經深徹地表示了善及惡的修與性之義理了，唯其文廣義精，不易為人所知，故在《觀音玄義》之中，淺顯地說了出來。四明尊者的這一見解，雖其未必即是的論。但是，天臺三大部中，固然未曾提及性惡之說，至少，在十界互具、百界千如、一念三千的思想之中，已可窺悉性惡思想的消息了。是以到了智顗晚年，說出《觀音玄義》中的性惡思想，乃是非常自然的事。依照知禮的見解，《觀音玄義》，也是出於三大部之後，並且是以性惡之說來統一天臺思想的全體，而視之為天臺學上的根本原理。這種看法不論其是否妥當，至於智顗說出性惡論來的原因，乃為承受慧思的《大乘止觀》之性染說，以表達他對如來的思辨方法。在他以為，如來不應逃避現實的娑婆世界而樂於永恆的寂靜之境，故以娑婆世界作為唯一的活動的舞臺，以普門示現的觀世音菩薩的救世悲願，作為表現積極的活動的如來的真實性。成為如來的這種活動的可能性者，即是將其他九界所有之惡，包容在如來的一己之內，始能發動所具的九界之惡性，來應現於其他的九界，和其他九界眾生的依正二報一齊示現，以教化之。這種思想，的確極其偉大可佩。
如果再事檢討，十界互具與百界千如的思想，雖係本於《大品般若經》、《金光明經》及《維摩經》等經，《大乘止觀》的性染之說，亦係據於如來藏系統的經典，已如前述。然而，這些出於印度的經典，縱然具有如慧思及智顗所理解的性惡之意，但在印度畢竟未曾發生過明顯而理論化的性惡之說，何以到了中國的陳隋之際，即形成了一股強大的思潮？說到這裡，我們不得不從中國的傳統思想史上，作一番考察了。
（三）天臺的性惡思想與本書性染說的關係
若從中國思想史的性之問題上考察一番，也許可以得到一些不能算是完整的，關於天臺性惡說的根源。我們知道，中國的性說，是始於孔子，孔子不曾明白地說過人性之善或惡的話，甚至他的門人子貢還說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語•公冶長篇》）唯其僅僅說過：「性相近也，習相遠也。」（《論語•陽貨篇》）但是孔子並未說明近什麼又遠什麼？據孔子的全體思想看來，他是主張性善的。此性由何而來？孔子的孫子子思（西元前四九二─四三一年）的《中庸》之中，便下了定義說是：「天命之謂性。」到了子思後的孟子（西元前三七二─二八九年），則更具體地主張性善之說了。如在《孟子．滕文公篇》上，即有：「孟子道性善，言必稱堯舜」之句。然與孟子同時的有一位告子，卻持「性無善無不善也」之說（《孟子．告子篇》）。因此有人說，孟子是站在倫理學者的立場而言，告子則是站在自然科學者的立場而說。若依王充《論衡》的〈本性篇〉所載，於孟子之先，即有周人「世碩，以為人性有善有惡」了。另有「宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡」。可見，告子的無善無不善論，與世碩的有善有惡，適巧相反。孟子起而定於一尊，主唱性善之說。然在孟子之後沒有多少年代的荀子出現，又和孟子相反，主張性惡之說，在其所著《荀子》的〈性惡篇〉中，即謂：「人之性惡，其善偽也」；又說：「凡人之欲為善者，為性惡也。」由於孟荀兩家，對於性善性惡的主張，給後世學者的影響極大，故到了漢朝的董仲舒時，便將善惡之說，作了調和，在《春秋繁露》的〈深察名號篇〉中說「性者質也」（《繁露義證》云：宋儒所謂氣質之性本此），董子上接孟荀而下啟宋儒，可謂了不得的事。宋儒之論性者，如程伊川及朱熹等人，乃是由唐之李CBc0055 受佛教影響所作復性滅情之論而開展出來，性即氣質之性，是本性的理體。由於性之質是善，所以接受了孟子的思想，情是惡，可以轉變，又接受了荀子思想的原則。如何調和呢？董仲舒便以陰陽之理來配性情之說，而謂：「身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。」（《春秋繁露．深察名號篇》）「情者人之欲也。」（《漢書．董仲舒傳》）
所以在王充《論衡》的〈本性篇〉，亦作如此的介紹：「性生於陽，情生於陰；陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。」這便解決了性善與性惡的論爭。但是，到了後漢的揚雄（西元前五三─一八年）所著《法言》的〈修身篇〉中，再將董仲舒的（陰）情（陽）性思想，更加明確地劃出了界限和指出了癥結之所在，主張「善惡混」的思想，而說：「人之性也，善惡混。修其善，則為善人；修其惡，則為惡人。」
這是把善惡都視為人之本性，為善即善，為惡即惡。換言之，人性之中，與生俱，便是善惡並具的；到了人世之間，若能修善行，善性即現而為善人，反之若造惡業，惡性即現而為惡人。可惜的是，儒家的思惟，尚無法透入心性的本源，所以僅止於此，無法更進一步，說出如何成為徹底的善，如何利用本性的惡來助成徹底的善；無法將善惡的兩面，達成統一的理想。直到唐代的韓愈出而唱性有上中下的三品之說：「性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。」（〈原性〉）
其實，韓愈僅是文章家而非思想家，他的性之三品說實在毫無深義可言，徒有文句的空話而已，比之漢世及其以前的性論諸家，簡直無法論列。但到韓愈的學生也是韓愈的朋友李CBc0055的《復性書》中，才因受了佛教的影響，提出了復性滅情之說，佛教說滅染濁煩惱而顯佛的清淨法性，他便以恢復人之可成聖人的本性，而滅卻惑人之性的情，而謂：「喜怒哀懼愛惡慾七者，皆情之所為也；情既昏，性斯匿矣。」（《復性書．上篇》）由此復性思想的啟蒙，才有宋儒理學的萌芽。不過，唐宋的儒家思想，已在天臺性惡思想之後，故與本題要追索的源頭無關，我們暫且不必論究它了。現在我們應該注意的是董仲舒的陰陽性情說和揚雄的善惡混合說。董仲舒認為，人之有善惡，乃是由於有性情；人之有情，則如天之有陰陽，天有陰陽是常理，人有性情亦是與生俱來的天賦。這是就人之何以會有善有惡而作的解釋。至於揚雄，則進一步就人之成善成惡而作了點破，基本立場，仍以為善與惡，都是人的與生俱來而具有的本性。可是，已如前所說，他們誰也未能說出一套方法，利用本性的惡來助成本性的善，也不能說出如何始可將本具的善性和惡性，作合理的協調，使得善惡相對的矛盾，完成究竟絕對的統一。這一步工作，就不得不讓給中國佛教內的大思想家，來作更深一層的發展了。而此發展的時間，卻來得很慢，過了五百年後，始有南嶽慧思禪師的《大乘止觀》，把此思想，引進了佛教之中，作了精闢的闡述，他以如來藏中，具有淨性也具有染性，所以才有覺與不覺、空與不空的差別。再到天臺智顗，又進一步，分出了性善與性惡、修善與修惡。故這兩位大師的性惡思想，比荀子的性惡論，在境界上高得太多，根本無法相提並論。可是，依照以上所舉的線索推察，天臺的性惡說，至少就其源頭而言，是不能說和以上所舉各家的性論之間，沒有血緣關係。否則就會缺少一個理解南嶽禪師及天臺大師，何以會有性惡說產生的論證了。我們又知道，中國佛教輸入之後，迄於隋唐，始為完成中國思想型態的時期，因之，距離揚雄五百年後，始有陳之慧思及隋之智顗，師弟二人，將此性惡之說，建立起來。
那麼，在《大乘止觀》中的性惡論，是怎樣說的呢？本書不名性惡而稱性染。現在且舉本書卷一對於性染說的文字如下：
本書卷一云：「次明具足染法者，就中復有二種差別，一明具足染性，二明具足染事。初明具足染性者，此心雖復平等離相，而復具足一切染法之性，能生生死，能作生死。」
卷二接著又說：「次明心體具足染事者，即彼染性為染業熏，故成無明住地及一切染法種子，依此種子現種種果報。此無明及與業果，即是染事也。然此無明住地及以種子果報等，雖有相別顯現，說之為事，而悉一心為體，悉不在心外。(（中略）)所言如來藏具染淨者，有其二種：一者性染性淨，二者事染事淨，如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有；若據事染事淨，即有二種差別，一者一一時中俱具染淨二事，二者始終方具染淨二事。此義云何？謂如來藏體，具足一切眾生之性，各各差別不同，即是無差別之差別也。」
從這兩大段文字之中，可以明白，《大乘止觀》的性染說，與《觀音玄義》的性惡之說，在原則上雖相同，在看法上則亦不同。天臺僅說性惡，南嶽卻還說了事也有染，這是徹底的性惡思想，在體系及組織上，也比《觀音玄義》，來得深刻和精密。因在本書的如來藏，不僅具有染性，同時復具有染事。從其兩者源頭的考察，固係一流相承，兩者所據經論立場的不同，所以彼此觀點略異。也就是說，本書的性染說，是依《起信論》所示不空如來藏的思想，以阿梨耶識為一切法的根本而來。《觀音玄義》的性惡法門，如前所說，是約〈普門品〉所作的疏釋，宣示一切眾生，本具三因佛性，傍及圓教所說如來在現實面的活動性。所以彼此略有出入。
至於本書，是基於如來藏思想，而更加發揮了性染思想，且以性染思想，來貫串本書的前後立場。所以，不僅止觀依止的不空如來藏中本具染法，即使止觀境界及止觀體狀的三性和三無性中，也有著染法本具的思想。例如本書卷三有謂：「眾生之體實，事染之本性，具足違用，依熏變現。故言有垢。(（中略）)所現之相常寂，復稱為淨。」
同卷又謂：「諸佛違用，即是無垢染，但為令眾生捨染欣淨，是故不彰也。」
更謂：「所謂現同六道，示有三毒，權受苦報，應從死滅等，即是清淨分別性法。(（中略）)但由是佛德故，以佛望於眾生，故名此德以為清淨。若偏據佛德之中論染淨者，此德實是示違染用。」
當智旭的《釋要》卷三釋及此處，便肯定地說：「天臺性惡法門，正本於此。」因為本書所持染淨一體的思想，實際上，若就不空如來藏而言，寧可說是偏於染性的一面，眾生若無染性，即不成其為有漏染法的具縛凡夫；如來若無染性，便無由現同六道，示有三毒，權受苦報；若不示同六道眾生，便無法深入眾生群中去教化眾生。雖然是出於無作神通之任運，但其發動之力，係來自如來藏的染性功能。此種染性，對佛而言，名之為示違的染用，對眾生而言，佛的染德亦是清淨，因為此一染德，即是發動救世大悲的主因。
本來，斷惡修善，乃是通於佛教大小乘各宗的共同思想，根據一向的佛陀觀，對於已斷無明成了正覺的如來，縱係微塵之惡，也已徹底斷絕，未嘗有人敢以提出，在真實的如來藏心，尚自抱有染性的可能。等到慧思的本書出來，不僅在哲學的思辨方面，主張性染，且在修習止觀的實踐方面，也用上了性染的理論依據。他的思想源頭，固然已如前述，是出於中國傳統思想中的性論的提示，但在另外，尚有他個人的思想背景。我們知道，在慧思的生涯中，所受的苦難與迫害之多，超出任何一位與他成就相當的高僧。因而使他一方面自覺地宣揚末法年時的來臨，另一方面對於迫害他的許多惡人，依舊懷著慈悲之心，不但不恨不仇，反而更進一步地希望用何善巧方便來濟渡他們；由於《涅槃經》，有闡提成佛之說，《法華經》也有極惡之人提婆達多授記成佛的記載，所以獨創性染之說，以表對於末法時代的惡人，也抱有極高的願望。這也正菩薩精神的流露了。
有人以為，慧思在修學時代，讀誦《法華經》及於千遍，所以應以《法華經》為其教說的基準，來考察他的著述的真偽。恰巧本書中的《法華經》氣氛不夠濃厚，所以懷疑並非出於慧思的著述。可是，我們若作深一層的推究，本書之性染之說為中心，性染之說的基本精神，正是本於《法華經》的〈普門品〉所說，觀音菩薩為了救度眾生而作普門示現，上自佛身，下迄人非人等，顯現三十三種不同的身分。這個豈不就是本書所謂的「現同六道，示有三毒，權受苦報」的藍本嗎？因此，本書在理論的構架上，與天臺的實相論不同，它的出發點，仍可說是以法華信仰的實踐為準的；這一〈普門品〉的理想依據，到了天臺智顗，便將之作了具體而明朗化的讚揚與弘通，其間可謂是一脈相承的關係。無怪乎現代日本學者之中，例如安藤俊雄及CB00095本幸男兩位博士，亦均主張天臺的性惡論，乃是根源於本書所持性染思想的展開了。此與三百五十年前智旭所說：「天臺性惡法門，正本於此」者，先後恰好呼應。
文選出處：七葉佛教書舍 http://www.book853.com/
|
