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第三章 清代佛教之式微
第一節 清代之喇嘛教
滿清入關，建立王朝，統一中原，奠都北京，便是清朝。順治元年（一六四二），至民國誕生（一九一二），滿清滅亡止，統治中原二百七十年歷史。
清代於佛教，是繼承元代的作風，累代以喇嘛教為國教，以此控制邊疆民族，於是清代政治與喇嘛教發生密切的關係，其所以能統治廣大邊疆地區，既非軍事力量，亦非財政能力，全賴佛教同化的力量。故在西藏、蒙古，各地賜封呼圖克圖尊號，作為統治工具。在西藏布達拉，則有達賴喇嘛，於札什布倫，則有班禪喇嘛，分別統治前藏、後藏。而於蒙古地方，則分漠南、漠北兩區。在漠北庫倫，則有呼圖克圖，在漠南多倫，亦有呼圖克圖。故喇嘛教在蒙藏政治上的地位，僅次於帝王。
清代尊重喇嘛教，純係政治上關係。在未進關以前，即迎請墨爾根喇嘛護法麻哈葛喇金身像，供奉於盛京（奉天）寶勝寺，並促動第五世達賴喇嘛、班禪喇嘛上書朝貢。其於崇德七年（一六一五），抵達盛京。至聖祖康熙元年（一六六二），統一華夏後，即以理蕃院為主，對於蒙藏喇嘛僧繼續優待。順治八年（一六五一），於北京創建黃教寺院，專供喇嘛僧居住，經常住有四百喇嘛僧。康熙五十九年（一七二○），乃進兵西藏，實行政治統治，唯對達賴、班禪兩位活佛，仍然尊重。雍正在太
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子時，即尊重喇嘛教。因受章嘉呼圖克圖開示，即位後，捨其邸室為雍和宮，專供喇嘛僧居住。宮中正殿，設喇嘛誦經室，誦讀吉祥天母經、無量壽佛經、仁王經等，每日數十人依喇嘛僧誦經。喇嘛教以外，對顯教各宗，亦多尊敬，「大清會典」有明文規定。根據乾隆理蕃院統計：僅西藏達賴所管喇嘛廟，就有三一五○，喇嘛三○二五○○；班禪所管喇嘛廟，就有三二七，喇嘛一三七○○，於此可知，喇嘛教於清代備受崇敬之一斑矣！
清代對蒙藏喇嘛教，基於政治上要求，雖多偏袒，但佛教影響於中國文化，及維護社會民心者，却非喇嘛致，乃係大乘顯教。因之，清初康熙乾隆年間，即著手整理顯教文獻，蒐集前代以來佛教經典，凡西藏、蒙古方面所缺少的經典：都譯成彼方文字，或對照西藏、蒙古的經典出版。顯然，其於佛教文化，尚存幾分保護的跡象。即對衰微已久的華嚴、楞伽、維摩等經典，亦都著手論釋研究。諸如編纂金剛般若、無量壽、阿彌陀經等註釋，盛極當時。但自乾隆以後，由於國家文物衰頹，佛教文化亦走下坡，對佛教寺院，亦失去保護興趣。這時，僅有南方佛教，賴有名剎與名僧，尚能維持不絕如縷的生命，但亦僅於禪宗而已！
第二節 諸宗思想之融和
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清初，不僅尊重佛教，即對道教，亦多方照顧。順治年間（一六四四），對於佛教、道教，設立統制機構，僧道的官制。佛教設有僧錄司、僧綱司、僧正司、僧會司等。僧官最高地位，僧錄司之長
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，為正六品。各縣僧會司長，為八品官吏，係最低地位。無論興建寺廟，度人出家，僧尼行為，都受到嚴格的限制，這對佛教活動來說，顯然失去了自由意義。
康熙九年（一六七○），發布「聖諭」十六條。雍正二年（一七三四），又加敷演為「聖諭應酬」。直至光緒末年（一九○三），對於僧尼生活行為，弘法事業，都有明文規定。
清代佛教，雖少有特殊的成就，但佛教的思想，仍承繼明代的遺風，即禪、教、律、淨融和思想。這時各宗顯然已喪失獨樹一面的風格！
一、禪宗清代於禪宗，乃承繼明代蓮池、憨山等融和的遺風。當時最盛行的為臨濟宗，其有天童圓悟、磬山圓修二派，均能獲得朝野王公巨卿的信仰，多出高僧。鎮江金山寺、揚州高旻寺、常州天寧寺，以及西天目禪源寺、杭州靈隱寺、寧波天童山弘法寺，都是江南佛教名剎，亦復屬禪宗著名道場。
道忞（一五九六—一六七四），初參天童圓悟禪師，歷經十四年，於向上一著，有所領會。順治招入北京，並於萬善殿大轉法輪，詳見「三世奏對錄」，及「北游錄」。後者，至雍正帝時，認係不敬之書，遂禁止流通。北京海會寺憨璞性聰（一六一○—一六六六），亦屬天童派。因順治帝延見，「奏對稱旨」，乃留心參究。先後召玄水杲、玉琳琇、茆溪森、天童忞入京，從容諮詢，特賜玉琳通秀（一六一四—一六七五）為大覺善濟能仁國師號。玉琳出於磬山派下，並有語錄問世。因多出名僧獲得帝王歸敬，於是禪宗由斯特盛。
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雍正初於禪宗，不甚信仰，後經章嘉呼圖克圖善巧方便，始知為究竟之道。因而，隨喜結七，參究上乘，得洞達本來，後著力參究。經常經行，宮中靜坐，無意中忽蹋末後一關，得大自在，並獲得章嘉呼圖克圖印可。
雍正不特於禪宗有深切的體念，並具有卓越的見解。曾對三峯漢月法藏（一五七三—一六三五）所著「五宗原」甚表不滿，認為不僅違背天童圓悟禪師正統，且近於邪見。圓悟亦曾著「闢妄救略說」，漢月法藏門下宏忍（一五九九∼一六三八）著「五宗救」，為其師辯護。因此觸怒雍正，乃著「揀魔辨異錄」，率直指為魔說，斥宏忍為「魔嗣」，並禁止其流通，燒燬版本，以維護禪門獨特宗風。但對融和禪淨之蓮池大師，却表示特別崇敬，並加封其德號。然對於純正的禪風，到此顯已萎微了。
曹洞宗，在清代雖不及臨濟宗盛行，但自元代以後，即有「臨天下，曹一角」的佳稱。這時，福州皷山寺、漢陽歸元寺、鎮江焦山寺，都系奉行曹洞宗的宗風，頗負盛名。直至民國時代，仍然未改其宗風！
二、教下即指講經弘教而言。禪宗，是離開文字；講經弘教，是依於文字。宋以後的教門，只有華嚴、天台兩宗，尚能維持不絕如縷的生命。道霈為霖（一六一五—一七○二），眾所皆知，是當代名僧，他所學在華嚴著有「華嚴疏論要語」百二十卷、「仁王般若經合疏」三卷、「還山錄」、「餐香錄」等，但其所傳，則屬天台宗。
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柏亭續法（一六一二—一七二三），係屬華嚴宗代表，著有「賢首五教義科註」四十八卷，總其著述，都六百餘卷。
三、律宗則以南京寶華山為其代表。寶華山相傳為南山道宣以後之法系，即明代三昧寂光（一五八○—一六四五）、常州天寧寺香雲戒潤（出於寶華山見月讀體門下）。尤以讀體（一六○一—一六七九），依四分律，弘傳戒法，其有關戒學著述不少。其於道宣「戒壇圖經」建立石壇，常為數千緇素「傳授戒法」。雍正曾召寶華山文海福聚入京，出任北京法源寺住持，於是戒學，由斯弘傳北方，亦由斯而興。
四、淨土宗雖為佛教一宗，但念佛法門，却為佛教通行法門。宋以後，不唯淨土宗奉行念佛，即禪、教、律，亦多遵行念佛法門。明代蓮池、藕益等，更倡導禪、教、律三宗為一源，儒、釋、道三教為一體，而以融和諸宗，歸於淨土。北方徹悟禪師專弘淨土，彭二林居士融會禪淨於江南，南北映輝，光芒當時。蓮宗九祖省庵（一六八六—一七三四），以十時念佛、九時作觀、一時禮懺，更顯出佛教趨向於融和思想。著有「淨業堂規約」，以示念佛為專宗。
以上所述，清代佛教諸宗，乃承繼明代融和遺風，鮮有特殊的成就。不僅如此，民國以來，佛教雖受新時代新思想啟發，但弘傳佛教的大德，仍多承繼明代融和的思想，無論於宗門、教下，或淨土，無不以禪淨同歸，或儒釋合一，或禪教融和為主張。最顯著者，若印光大師為儒釋合一之淨土宗，月霞法師為禪教同趣之華嚴宗，諦閑法師為禪淨同歸之天台宗，無不遙承明代蓮池、憨山等之
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融和遺風。
太虛大師，雖以革新佛教姿態為號召，但他對佛教的思想，則以融和性相，不偏滯於一宗，顯然步趨藕益性相融和的後塵，樹立佛教新的標幟，成為佛教淵博的思想家。因此，民國以來的佛教，除了興辦僧教育所謂「佛學院」，發行佛教宣傳刊物以外，對於佛教學術思想上，仍未突出明代融和思想的範圍。
第三節 大藏經之出版
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清代對佛教文獻的整理，當以完成滿洲文大藏經及龍藏出版為其特色。
一、清朝對漢譯藏經，極為重視。遠在太宗時（一五九五—一六三三），由達海完成滿洲字的製造，即以滿洲語釋漢譯經典，並從事大乘經典翻譯。降至世祖雍正初年，京城掌管呼圖克圖，奉勅翻譯滿、蒙、藏三體之甘珠爾部。前後經數十年的時間，迨至乾隆二十七年，方始譯竣。供奉於天下佛寺，今聞其版猶在。雍正於禪宗體悟最深，自號圓明居士，實為一禪家帝王。並選唐宋以來，祖師語錄精華，編成「御選語錄」十九卷，以示天下禪林，其於禪林日後啟示很大。
二、乾隆四年（一七二五），完成七百二十四函，即所謂「龍藏」，或曰「清藏」，頒發諸大寺院。先於康熙年間，編集圓覺、金剛、楞嚴、維摩、仁王、法華、楞伽、深密、涅槃、心地觀經諸部及般若等四函二十二種，內府出版。至雍正時特開藏經館，編刊藏經，迨至乾隆三年完成，歷經五十
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五年，稱為「龍藏」或日「清藏」，共七八三八卷。高宗更以漢譯大藏經及西藏系大藏經為底本，完成滿洲語大藏經，使佛教成為漢、滿、蒙、藏四大民族文化的重心。衛藏通志卷首云：
「御製清文翻譯大藏經序曰：『若夫訂四庫全書，及以國語譯漢全藏經之事，胥舉於癸己（乾隆三八）六旬之後，既而悔，恐難觀其成，然十餘載，而全事成。茲以六旬後所創之典，逮八旬而得觀國語大藏之全成，非昊乾嘉庇其孰能與斯焉，而予之所以增惕欽承者，更不知其當何如矣。』」
乾隆以後，佛教已衰微不堪，忽遇洪秀全之患難，以耶穌為號召，自稱為上帝第二子，對於一切異教都加排斥，無論佛寺、道觀，及民間祠廟，軍行所至，均加燬滅，所謂無廟不焚，無像不燬，佛教文物經典之損失，無異三武一宗之法難。
三、宣統元年，上海殷商羅迦陵女士，篤信三寶，法名大綸，購得日本弘教書院小字藏經，翻印流通，經四年方成，名曰「頻伽藏」，咸稱便利，共八千四百十六卷，每部分裝四十函，由金山宗仰上人主其事。緇素三十餘人，晨抄瞑寫，其功德實不可滅。此為龍藏以後，第一部印版藏經，其有助於研究佛學者之參考，携帶方便。唯未能採取原版校勘，內多錯字，此為美中不足者。並請國學大師章太炎先生為之序。曰：
「大藏經八千餘卷，譯人始漢終元；而東方古德著述附焉。諸經本以般若發端，今從晚明旭大師所定，自華嚴始，則日本弘教書院印本也。故書文字參錯，主以麗藏，記其異同，校讎之功備矣。金山宗仰上人，向以禪宗蟄居退閒，愍今之沙門喜離文字而談實相，末流猥雜，不自墮於亞羊，則愍意
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為矯亂論。弟子頻伽舍主，承其師意，發奮庀工重摹，是本經始弗極，彈指而成，雖處末法之中，而群情歸慕如此，知正信之未衰也。
夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍樹、無著三大士，窮幽體玄，發揚勝義，蕩蕩乎固無得稱焉。教戒不可以發智故，開玄學以導迷；玄學不可以見心故，依靜慮以求證；靜慮不可以接物故，廣萬法以應機。或乃次之，宗教云與基督天方同班，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹄測大海也。夫佛陀者，譯言覺；般若者，譯言智；瑜珈者，譯言相應，本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉。徒以大悲觀佛，斯以淺矣。所證者無境界可言，見身者無自依之性，故云心佛眾生三無差別，亦云佛當在心中說法，明此方老聃之言，則衣養萬物而不為主。夫何有宗教之封執者乎？明其無主，故小乘大乘，就為佛說，可以無諍也。明其求證，故六趣升沉之談，苦樂酬業之事，可以勿語也。余向以三性三無性，決擇東西玄學，諸有疑滯砉然理解。若夫末世緇衣之林，窮大央居多遠致，而逮近義，斯由不習五明，疏於文史，其過猶小小耳。觀今居長者之流，始隨陸王，終委蛇，以趣佛乘，或有比合景教而言博愛大同之趣，不然則傳合眩人幻術。稱以靈智最下者。惟言酬報情希福田語，皆非量意，惟大迷此。蓋米齊僧佛之所標落，王輔嗣何平叔之所不言，況三乘諸大論師乎？大懼正法之衰，不在謗佛，而在昌言宗教，轉相隱蔽，障或愈深，則圓音或幾乎息矣。往者經論不宣，學者以寡聞為懼，縮印已成，流通始廣，然則密意了義，佛不自言依義依文，定於比量，閱薰之士，其超然自悟於斯。佛湼槃後二千三百八十七年，震旦白衣章炳麟序。」（註一）
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章氏與宗仰上人本屬蘇報患難同志，章氏對於佛學慧解精微，於此益見；其於佛學著作多篇，尤具啟發性。戊戌政變後，國人欲以廟產興辦學校；章氏首作「告佛子書」，促僧徒自覺圖強，自興學校，培育僧材。其於倡導研究佛法，啟發當時巨公名流學者很大，章氏之功德，殊不可忽也！
第四節 敦煌藏書之發現
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中國佛教，要以近代史顯得特別闇淡無光！既沒有輝煌譯經的事業，又無新穎的宗派開創，鼓舞社會學者歸向佛宗，從事佛學的研究。
雖然如此，但在平凡中却有不平凡的事蹟發現，那就是敦煌藏書之發現。這不特為近代中國佛教史上一大奇蹟，且為中國文化學術史上，更增加了無比的光輝！
清光緒二十六年（一九○○），於甘肅敦煌石室發現大批圖書佛經，其主要為寫本、印本、拓本，及公私文書。其於學術上的貢獻，雖不及唐代玄奘新譯經論，給唐文化學術重大的鼓舞與啟發，但足可壓倒明末以來從西方輸入的宗教文化，而提高了佛教及中國文化於國際學術史上地位，並激起東西方考古學者從事研究。於是敦煌藏書歷經七十年來中外學者不斷的研摩，已蔚成顯學，即所謂「敦煌學」。
敦煌藏書，佛經要佔絕大多數，但流入英、法、日者居多，就中儒家精品書籍流入法國者為最多。伯希和曾以所藏部分四部書之照片寄贈我國學者羅振玉、蔣斧諸人。羅氏即據以影印敦煌石室遺
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書—鳴沙石室佚書、鳴沙石室古籍叢殘等書。國人能獲覩古籍的內容，實自茲始。佛經流入日本者為多。我國收拾殘餘與夫流落民間者，除京師圖書館（後改為國立北京大學圖書館），舊藏尚有部分非佛教典籍外，其他如「國立敦煌藝術研究所」、「國立中央圖書館」，以及一般私人藏品，其中百分之九十以上，都屬佛教經典。倘再加上海外（法、英、日、美、德等國）所存，則佛教經典遠超過道教經典之上。據日人那波利貞博士說：他於一九三三年於巴黎目覩敦煌書編號為五千五百四十一號，每號卷子長短不一，或僅數枚片紙，或屬斷片。若從文書數起，則有五千七百點。斯坦因所獲雖不及伯氏多，但都屬精品，至少也有六十點以上。巴黎文書種類，多達十四點。（註二）這是對中國學術文化上最偉大的貢獻。
（一）敦煌藏書，要以年代而論，據巴黎藏書第三○一六號，上自北魏天興七年（四○四），同第三二九○號，下至北宋至道二年（九九六），上下相差五百九十三年，這都屬於我國中古時期重要歷史文獻。其中多數在隋書、唐籍中列為遺佚書類，而今被發現，足可與一八九九年在河南安陽小屯村發掘殷墟甲骨文相銜接。甲骨卜辭中所記殷商王名與史記所記殷本紀王位繼承完全相符，益信我國上古時期文獻都為實錄。唯中古時期，上自北魏下至北宋，上下六百年間，除帝王家譜式的正史之外，其餘諸多重要史籍文獻，都因天災人禍而遺散。而今藏書，既盡屬於中古時期歷史文獻，這不僅可與殷商時期歷史文化相銜接，並可彌補中古時期歷史文化之一部分空白。並可校正以往許多錯誤經典。使我國歷史文化上從殷商時代，下至清代，上下三千二百年，一脈相承綿延不絕的輝煌歷史文化，完整
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文獻體系呈於吾人眼前，這不獨為中國學術史上有無比光輝，亦復是敦煌千佛洞對中國歷史文化盡了褓姆的責任。
（二）敦煌藏書中發現許多唐寫本佛經，這些經典足可校正目前流通經典的錯誤。日本於大正十二年新修大藏時，已將敦煌新發現佛經編入正編第五十一冊史傳部（敦煌錄一卷）及續編第八十五冊古逸部中。這些經典足可為研究目前經典版本參考。中日兩國學者均曾對此考證研究，日人宇井伯壽對敦煌新發現佛經，曾加以考證研究，名為「西域佛典研究」。我國胡適之先生，亦曾於巴黎圖書館，就伯希和從敦煌竊取佛經部分發現唐本「神會和尚遺集」，故有胡適校定敦煌唐寫本「神會和尚遺集」問世，於民國十九年出版。
同時，胡先生曾因敦煌本「六祖壇經」考訂，認為「六祖壇經」，不是六祖惠能撰的，是出於神會和尚或神會弟子手。因此，引起學術界非議。其實，要以敦煌唐人寫本佛經，校正佛教的經典，豈止壇經一部，最重要的問題，就是唐人寫本經典是否絕對可信。敦煌於晚唐時期為吐蕃佔據，唐武宗於會昌五年，毀滅佛教時，國內佛教重要經典，都遭火滅。唯敦煌成為漏網之魚，能保存大批唐人寫經。因此，敦煌藏書的新發現，不特為我國近代佛教史最大的光榮，也是中國學術文獻史上最大的發現。所以我們追述近代佛教史上成就，就不能忽視這一個重要的文獻的發現。
（三）敦煌藏書中所出印本，要以唐咸通九年（八六八）印本金剛般若波羅密經一卷，最富有歷史價值。現藏於倫敦不列顛博物館。全書本文六頁，各頁接連黏為一卷，首頁為雕版印畫—釋迦牟尼佛
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坐於正中蓮花座上，對其弟子須菩提長老作講道之狀。雕版印畫後，係雕版所印金剛經全文，乃羅什所譯之文。經首以淨口業真言，經末亦附印真言。真言後，有刊印年月日一行，文曰：「咸通九年四月十五日。王瑜為二親敬造普施。」
於此可知，我國雕版印書事業，起源甚早。除成都府卞氏刻本陀羅尼經咒外，實以咸通九年王瑜所施印之金剛經為最古。此卷不但完整無缺，而雕版印書及印版文字，均極精細高雅。遠勝於日本百萬塔陀羅尼經（為七六四—七七○年間印本）及古登堡（John.Gutenburg）以前之歐洲雕版印本。由此卷發現，不僅足以證明我國雕版印書之術，早於咸通前，即已盛行，更使吾人瞭解敦煌千佛洞對於中國學術文化所作褓姆之貢獻，史無前例。
（四）敦煌千佛洞，除藏書之外，其主要部分，就是壁畫。壁畫起於何時?據敦煌造像碑記，大致為大統四年（五三八），或為大統五年（五三九）。大統為西魏年號。壁畫，原為我國傳統的藝術，漢魏以前，都以明堂壁畫裝飾，作為歌功頌德、鑑賢戒愚的工具，寓有教育的意義。漢魏以後，佛教藝術傳入後，使我國藝術更進入一個新的階段。（註三）
佛教藝術，是以揉和希臘藝術與印度藝術為一體，再摻雜佛教思想，即所謂犍馱羅派藝術，或稱為希臘佛教藝術。其描寫的對象，多以千佛及佛典中各種故事為主題。諸如佛本生譚，及諸大弟子、國王等一類所表揚佛教慈和化導的精神。敦煌千佛洞，便承繼了犍馱羅藝術的衣缽，並融合西域藝術及我國傳統藝術為一爐。這種樣式，在吐魯蕃及庫車附近寺院壁畫，都能顯出東西文化交流的特
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徵。千佛洞的壁畫，又為中印文化交流及融混希臘藝術的結晶。
千佛洞的壁畫，始於北朝，經隋、唐、五代、宋、元，千餘年不斷演變。無論於體態、神情、氣魄，仍不失為開拓我國藝術史更生的主力。以千佛洞壁畫的佈局結構，往往從數百至數千人各種神態不一的佈局，既緊密又得宜，而於偉大富麗堂皇色彩中，不失肅穆莊嚴氣概，毫無輕浮之感、脂粉之氣，使人一望肅穆恭敬。這種偉大的佈局結構的壁畫，恐為世界任何偉大藝術作品之所不及者。
敦煌壁畫未發現前，國人幾乎不知道佛教藝術一詞，敦煌壁畫發現後，不僅使西方藝術家為之驚奇，更使國內藝術家競往敦煌爭相臨摹。而今享譽世界之名藝術家，張大千居士即是其中之一。
第五節 居士佛教之抬頭
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佛教教團本有四眾弟子，即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。前二者為出家眾，後二者為在家眾，又稱居家之士，故名居士。
中國佛教，最早稱居士者，則有著「理惑論」之蒼梧太守牟融，及翻譯「放光般若經」、「維摩詰經」等之竺叔蘭，以及依廬山東林寺慧遠大師創立「白蓮社」之劉遺民等一百二十三人。其次載諸史籍，若僧祐之「弘明集」、道宣之「廣弘明集」、心泰之「佛法金湯編」、夏樹等之「名公法喜集」等，所著錄當時有關護教活動之王侯、宰相、權臣、名士等，不論其在社會及政治上地位之如何，以其能篤信三寶、弘揚佛教，遂成為佛教真摯之居士。
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滿清政府，對漢族社會的維繫，是以懷柔與恐怖並用。自康熙、雍正到乾隆三朝所使用之政策，最為明顯。清朝歷代皇帝，雖都奉行佛教，但以喇嘛教為主。雍正自稱圓明居土，其於儒、釋、道三教，設立制規，都存好感。而於禪宗，尤為熱心。嘗撰選唐宋以來禪家語錄，名之曰：「御選語錄」，召告天下禪林。要以禪宗而言，從明末以來，要以此時為最盛。然自高宗（即乾隆，一七三六）以後，對於佛教，反採取遠離政策。從那時起，佛教教團乃從出家眾手中漸傾向於在家學佛居士。於是居士在佛教裏逐漸抬頭，取得佛教指導地位。當時著名居士，對於佛學研究，都有卓越的成就。而有著作問世者，則有高郵知州魏源之「無量壽經註」一卷，鄭澄德及鄭澄須之「阿彌陀經注」一卷，劉道開之「楞嚴經貫攝」十卷，王耕心之「摩訶阿彌陀經衷論」一卷，王起隆之「金剛經大意」一卷及「般若心經大意」一卷，徐昌治之「金剛經會解了義」十卷等。其次：則有歸依禪宗的庠世隆（一七一一—一八○二）、畢奇（一七○八歿）二人，及歸依淨土宗的周夢顏（一六五六—一七三九），以及鄭學川、龔自珍．魏源、譚嗣同等。周夢顏，字安士，崑山人，博通經藏，深信淨土法門，著有「西歸直指」等。都是德學兼優的宗教家。雖當時緇眾大德，猶多傾仰。就中以彭紹升、楊文會最享盛名，不特為居士佛教的首領，而對日後佛教發展貢獻尤大。
（一）彭紹升（一七四○—一七九六），法名際清，字允初，號尺木居士，又號知歸子。蘇州長洲人。八歲時，因受災禍，遂失一眼，自幼即有才識，早年中鄉試。乾隆三十四年（一七五九），被選為知縣，却不赴任。初攻儒書，後好陸王之學，由於家學淵源，十九歲即登第。著述有「良夷述」、「
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儒行述」、「論語集註規」、「孟子集註疑」、「大學章句疑」、「中庸章句疑」等書。初由陸王到朱子學風，始知儒教不過為當世功名之學，遂起離世之志。於是進入道家修鍊之術，三年而無效。因友人勸奉佛，因讀佛經，遂開心眼曰：「道在此矣。」二十九歲始信佛乘，斷肉食。又五年，受菩薩戒。因仰慕梁谿高忠憲及劉遺民之在廬山東林寺修行事蹟，故號二林居士，以兩公修學地，同名東林也。晚而屏居僧舍，終老佛寺，生西時，年五十七歲。
彭二林學佛的因緣，早在二十歲（乾隆二十二年），與吳江黃氏結婚；黃氏為一虔誠佛徒，因受其感染，遂歸向佛宗。同時，因讀蓮池、紫柏、憨山、藕益等文集，啟發甚深。他在「一行居士集」卷六「四大師傳」一章中說：
「余歸依佛教，首以讀紫柏大師文集為緣，次讀雲棲之著書。憨山、藕益漸次受讀，遂堅固西歸之願。」這是他號稱知歸子的因緣，亦即知所歸趣之意。自此，由學佛而受菩薩戒，其日常行儀，如律僧一般嚴格，故有「志在西方，行在梵網。」在自傳中說：「斷肉食、絕婬欲」。作偈曰：「我身爾身，爾肉我肉，大德曰生，與爾並育。」
彭二林之行願，於此可見矣。其夫人亦茹素不葷食，其二女均讀大乘經典。他常在蘇州文星閣閉關靜修。乾隆四十九年（一七八四），他父親啟豐死後，即到文星閣中屏居，專事著述念佛。其為亡父追善菩提，建念佛道場。曾誦華嚴經十部、阿彌陀經一千部、金剛經一千部、念佛一千萬聲。願以此功德，奉獻父親為往生淨土之業因。其孝敬父母於茲可知矣！
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由於他的學識淵博，不特精通陸王之學。又精佛學，所以他所編的「居士傳」及其他諸書，不僅融會儒釋思想，而對佛教各宗思想，亦有特別發揮。就中以融會儒釋之閡者，則有「一乘決疑論」一卷；以釋禪淨之諍者，則有「華嚴念佛三昧論」一卷。曾以此二論奉獻北方專弘淨土之徹悟禪師，請其決擇詳審，並獲徹悟禪師稱讚，謂：「念佛決疑兩論皆發前人之所未發。」（見夢東禪師遺集卷中六二頁）另有「居士傳」五十六卷、「善女人傳」二卷、「淨土聖賢錄」九卷，隨機接引，世多傳誦。「念佛警策」二卷，「重訂四方公據」二卷，以及「無量壽經起信論」三卷、「觀無量壽佛經約論」一卷、「阿彌陀經約論」一卷，這都是屬於闡揚淨土宗的宏論。迄今仍為學佛法的人傳誦不絕。其於淨土教義闡微，貢獻殊偉。嘉慶元年（一七九六）示寂。時年五十七。其於佛法領悟之深，殆為當時知名人士所欽仰。以彭二林為中心之居士佛教若龔自珍、魏源、俞樾等公羊學派之碩儒，實開中國佛教近代史上居士佛教之盛況（註四）。其對清廷反抗意識，亦多寓於其著作中。
（二）楊文會號仁山，安徽石埭人。
一、其生於清道光十七年丁酉十一月十六日（一八三七—一九一一）。少年長於文學。初於病中，因讀「大乘起信論」，乃於佛法發生信心。及閱金剛經、楞嚴經、領悟漸深，遂決心研究佛法，歸心淨土法門。同治四年（一八六五），初至南京，適洪楊戰亂之後，江南佛教文物遭燬殆盡，到處搜索佛經不得。同治五年（一八六六），乃發心刻書本藏經，俾廣流通。手草章程，得同志十餘人分任勸募。楊氏就金陵差次，擘劃刻經事，日則措理公事，夜則潛心佛學，校勘刻印而外，或誦經念
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佛，或靜坐作觀，往往至漏盡就寢。及至同治十二年（一八七三），乃屏絕世事，家居讀書，專究佛乘。光緒四年（一八七八），曾紀澤出使歐洲，應徵隨赴英法，考察西歐政教事業，精研天文、顯微等學。製有天地球圖、併輿圖尺，以備繪圖之需。但期滿假歸，辭不受獎，仍以刻經為事。光緒八年（一八八二），至蘇州元墓山香雪海，覓得藏經版。光緒十二年（一八八五），又隨劉芝田出使英法，考察英國政治，製造諸學，深知列強立國之原。在英結識日人南條文雄。（詳後）時居士已五十有三，嘗語人曰：「斯世競爭，無非學問。歐洲各國政教工商，莫不有學，吾國倣效西法，不從切實處入手，乃徒襲其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲興國，其可得乎？」復以世事人心，愈趨愈下，誓不復與政界往還。因得南氏協助，遂從日本搜得我國隋唐古德逸書，多達三百餘種，內多為國內研究佛學者所崇尚。就中天台章疏為最多。光緒二十年（一八九四），先與英人李提摩太譯「大乘起信論」。（按李提摩太譯起信論，頗有援佛入耶之嫌，乃至執筆時，仍以私見穿鑿其間，故所譯不足以為範本）光緒二十一年（一八九五）又與錫蘭人摩訶波羅居士會晤於上海，相約復興五印度佛教，志甚懇切。自此居士於佛法志趣更大，提倡僧學。光緒二十三年（一八九七）於金陵城北延齡巷，設立金陵刻經處。光緒二十三年就刻經處，開辦佛教學堂，曰祇洹精舍，招集緇素青年十數人，就讀其間，嗣以經費不足，不二年停辦。復於宣統二年（一九一○）設立佛學研究會，仍由居士領導。居士致力於佛教，經其刻成經典，至百餘萬卷，印刷佛像至千餘萬張。其對中國近代佛教經典整理，貢獻殊大。著有「大宗地玄文本論」四卷，與「陰符經」、
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「道德經」、「南華經」等註，以及「戒律發隱」、「十宗略說」、「佛教初學課本」諸書，及未定稿若干卷。他的著作全集，名曰「楊仁山居士遺著」，共十冊。宣統二年（一九一一）逝世，壽七十有五。（註五）
二、結識日人南條文雄楊仁老在近代中國佛教史上，其所以榮居中興佛教崇高的地位，一以悲智雙運、慧解超人，弘道心殷：二以受日本南條文雄博士啟發與協助，從日本搜得中國古德遺帙著疏一千餘冊，三百餘部，上自梁隋，下至唐宋，以及日本著述。復興錫蘭磨訶波羅居士相約復興印度佛教，因而發願成立金陵刻經處，專事刻經，及創辦祇洹精舍，培育弘法人才，以完成其中興佛教大業。
南條文雄於一八七六年，到英國留學，初入牛津大學，專究梵文，並致力抄寫「翻譯名義集」及「佛所行讚」等梵文原典。至一八八○年，他校訂梵文「阿彌陀經」，並與米勒教授英譯。他在牛津先後校訂「金剛般若經」、「無量壽經」，及「阿彌陀經」、「般若心經」，以及「尊勝陀羅尼」的原文。由他與米勒名義共同出版。並收入「牛津逸書」第一輯一、二、三卷中。不僅如此，他又編了一部「大明三藏聖教目錄」（通稱南條目錄），由牛津大學出版。此為介紹漢譯三藏佛典給西方學界研究。自此，西方學者對漢譯佛典研究興趣，更形增高。由於他的學績優秀，便受到牛津大學重視，乃頒予文學碩士學位。
楊仁老於一八七八年，曾紀澤出使歐洲，隨赴英法，在英結識南條文雄，於是二人訂交，自此彼此書信往來，不下數十通（載「等不等觀雜錄」二十八通）。今擇其要者，申述之：
（甲）明治維新以後，日本佛教僧侶，因接受西洋教學，而赴英倫，專攻梵文，不乏其人。笠原研
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究、南條文雄、村上專精、高楠順次郎等，皆為明治時期留學英倫著名者。楊仁老結識南條文雄後，悲智大開，不特欲廣求唐宋古德失落著疏，以復興中國佛教。並欲弘揚於泰西諸國，由於言語不通，無從啟發，同時亦不知大乘經論流傳印度者，尚存幾部。「上人（南條）當能洞悉底蘊，敬懇詳細見示為幸。」（見等不等觀雜錄七）。未幾，即獲南條文雄答覆謂：「現在所講三藏教典，與彼羅什玄奘等之原本無異。其中佛經梵文，別存一體……大乘經論，尚流傳印度東北尼波羅者，其數頗多。晚近印度及泰西學士，得其寫本，刊行布世者，已有數部。弟等曾得唐日照所譯大方廣大莊嚴經之梵文。此其一也。小乘三藏教典，今尚存於錫蘭島，其文則所謂巴利語者，而非大乘教典之梵文之類也。唐僧智廣著悉曇記，其梵字即尼波羅文字也。」（見同上）楊仁老不以獲得大乘經典原典梵文為滿足，並欲進一步學習梵文，「上人功課之暇，若能將印度字母譜寫出一紙，以英文配其音，以漢文註其法，俾弟亦得稍知崕略，則感荷無涯矣。」（見同上）楊仁老如此好學，可謂近乎勇矣。楊仁老曾於北平覓得梵文字母譜一卷，身心語一部，均係番經式樣，贈予南條文雄，因不解其內容，請其示之。據南條文雄復書謂：「今貴贈梵文身字一卷，佛說佛母寶德藏般若波羅密經之原本也，此經趙宋法賢所譯，在明藏臨字函。語字一卷，題曰聖文殊師利說，未見其漢譯；心字一卷，普賢行願讚之原本也，此唐不空所譯，在明藏唱字函。弟往年在英國借覽金剛經及行願讚之梵文，於露西亞國聖彼得堡房大學，其式樣實與貴贈同。」（見同上）於此可知南條文雄學識淵博。而楊仁老更感其示知大意，始知喇嘛所誦之經，均係西藏唐古忒文字，非梵文也。
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（乙）楊仁老既獲知大乘經論，流傳印度東北尼波羅者，其數不少。曾請教南條文雄大乘起信論梵文原典存在與否，據南條文雄謂：「大乘起信論梵文，唐代以後，即不傳於世矣。」後以「無量壽經」之梵文、「阿彌陀經」之梵文、「大雲請雨經」之梵文，梵文般若心經及尊勝陀羅尼合本，英譯「明藏目錄」，及梵文「法華集名數經」，贈予楊仁老。楊仁老除表示甚深感謝以外，既不獲大乘起信論梵文本，並與其相約，據梁譯翻成英文，或作為歐人入道之勝緣也。故請註釋梵文字母，附以漢文。南條文雄覆函謂：「貴囑阿彌陀經梵漢羅馬文字合璧，昨來總得閒暇，草草卒業。茲將稿本寄上。梵字上所附漢字直譯，與彼隋達摩笈多譯金剛能斷般若波羅密經一般。唯譯一二梵語而已……要之，梵語文法，固與拉丁希臘獨逸語等文法一樣。如名詞、動詞、代名詞、形容詞，皆依語尾變化，轉其意義。其中梵語名詞、代名詞、形容詞，各有男女中三性之別。每性各有單、兩、複三數之別，而每數各有八格，曰體主、目的、器械、附與、奪去、物主、居處、稱呼，是為體、業、具、為、從、屬、於、呼、之八轉聲。玄奘門下慈恩窺基唯識樞要中，三性各舉一例。略示其梗概。」（見同上）於此可知其梵文修養之程度矣。
（丙）楊仁老曾欲親赴扶桑，尋求中國唐宋遺帙著疏。初以語言不通受阻，再欲東渡，又以身體衰弱，艱於舉步，只有改用書信。開列欲購章疏多種，就中以大乘起信論義記（唐法藏）、觀無量壽佛經疏（宋元照）、大乘密嚴疏三卷（唐法藏）、貞元新譯華嚴經疏十卷（唐澄觀述）、楞伽經疏七卷（唐法藏）、華嚴行願品疏、華嚴搜玄記、勝鬘經述記寫本，不惜以重價求得。又從日本購得圓覺經大
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疏鈔二十六卷（唐宗密述）及古本經疏，均經其刻版流通，並以之贈送南條文雄及日本友人，以達到兩國文化交流之目的。
彭楊二氏，係清季乾光年間，研究佛學成績最卓越者。他二人對於日後佛教啟發很大。彭二林專弘淨土，但其影響不及楊仁老，因楊氏不特悲智雙運，且對佛法多有建樹。一、創辦祇洹精舍，培育僧才。二、創立金陵刻經處，專事刻經。三、從日本搜購唐宋古德遺帙著疏。四、與摩訶波羅共約復興印度佛教。其志願恢宏，影響之大，實非二林居士所可及。允為佛教中興之偉人，亦未嘗不可！
當時先於楊仁老發心刻經者，則為楊州儒學廩生祝鷄仙苑修士，千花佛戒弟子鄭學川，字書海，並受菩薩戒，法名澄德，未幾出家，法名妙空子。創江北刻經處于揚州東鄉磚橋鷄園。鄭氏生於道光五年（一八二五），終於光緒六年（一八八○），世壽五十有五。鄭氏由儒入佛，又由佛入仙，故有佛中之儒之說。其所著「樓閣叢書」，始筆於咸豐兵劫，絕筆於庚辰圓寂（光緒六年）。成三十餘種。唯其思想非常駁雜，雖以融會儒、釋、道三家為主，但其所說，近於似是而非。其佛學的慧解，固遠不及彭楊二氏。其著述內容道教思想成分居多，對其所說，實難以捉摸。即所刻之佛經，亦遠不及金陵刻經處版本精粹。其本身著作對日後並無多大之影響。（註六）
註一：「章氏叢書」
註二：拙著：「中印佛教交通史」四二二頁。
註三：見「同前」
註四：「見一行居士集」。
註五：見「楊仁山居士集」。
註六：見「等不等觀雜錄」。
文選出處：七葉佛教書舍 http://www.book853.com/
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