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第十七章 東西密教之弘傳
第一節 我國密教之傳承
佛陀所說的教法，約而言之，則有顯密及大小乘之分。
就顯教言：佛有法、報、化三身。顯教則為化身佛所說；密教則為大日如來所說，是法身佛，亦即是釋迦牟尼佛。因諸佛法身是相同的，釋迦佛化身，同是六大平等普徧，所以法身佛，也就是釋迦佛。大日如來所說大日經及金剛頂經，由上首金剛手菩薩結集，納之於南天鐵塔中，至釋迦牟尼佛滅度七百年間，龍猛菩薩開鐵塔，親禮金剛手菩薩，承受大法。龍猛又傳其弟子龍智，龍智化行南天竺及獅子等國，壽七百歲，並傳兩部大法於善無畏及金剛智二人。
自此密教分成兩派：一派由蓮花生傳至西藏。一派由善無畏、金剛智及不空三藏，傳來我國。善無畏傳與一行大師，因一行大師專攻著述，盡得善無畏真傳，筆受大日經，記其祕義為大日經義疏二十卷，又作義釋十四卷。為密教主要的寳典，是為我國密教傳來之開端。
金剛智三藏於開元八年，率其弟子不空三藏，同來長安。奉勅建曼荼羅，開始灌頂傳法，其弟子不空得法後，復從善無畏受胎藏法。金剛智入滅後，不空三藏又回印度，在南天竺遇龍智阿闍黎，更得金剛瑜伽十八會等經法，及其他儀軌等五百餘部，並周遊五天竺，廣求經法。天寳五年再來我國，
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大弘密法，遂與善無畏、金剛智二師，並稱為開元三大士。
不空三藏門下，得法的上足，則有含光、惠朗、曇貞、覺超、惠果五人。就中以惠果大師，博學深慧，盡其祕藏。當時日本空海（弘法）大師來唐求學，惠果阿闍黎說他為三地菩薩，於是將全部大法傳給他。弘法回日後，依十住心判教，在日本高野山建立密宗道場，大弘密教，至今不絕，稱為東密。
與空海同來我國求學之最澄（傳教）大師，除在天台山國清寺師事道邃，習天台宗之心要，復從越州龍興寺泰岳靈巖寺沙門順曉習密教，受灌頂法，並書得經疏百二部壹百十五卷。其回國後，遂將我國天台教，加以密教化（包括密、律、禪），創造日本天台密教，通稱為台密。或說東密由惠果傳去為正統，台密是旁傳。
密教在中國，要以唐代最盛，至晚唐逐漸衰微，降至宋代，雖有法賢、施護、法天等譯出密部經論，然未能光大發揚。元代入關，弘傳西藏喇嘛教，盛極一時，即所謂藏密是也。明清兩代，由於政治關係，雖於宮廷崇拜喇嘛教，特申禁令，民間不得傳授真言密法，其用意甚顯。
傳入西藏之蓮花生一派，其派別繁多，則有黃教、紅教、白教、黑教四大派系。
一、紅教創始為蓮花生，教祖為發思巴，發思巴幼年聰慧絕倫，五歲即遍讀群經，了解大意，藏人目之為聖。十五歲晉謁元世祖，世祖極為器重，尊為國師，封大寳法王，使統領藏教，兼秉政教大權，居後藏扎什倫布附近，世稱為薩迦呼圖克圖，即轉世之意。由其衣服，概以紅色，故稱為紅教
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。唯其教徒專事符咒及吞刀吐火，殘殺妖魔，一身都是邪術，且又不禁娶妻，戒律不嚴，雖犯殺盜淫妄大罪，仍然是無為清淨，而與佛教宗旨大相逕庭。於是其勢力日漸式微，現在紅教勢力，唯以西康格德大寺為中心，其教徒佔全藏宗教徒眾十分之三。
二、黃教創始為宗喀巴大師，宗喀巴於永樂十五年，生於甘肅西寧府。初奉紅教，因不滿紅教，乃入雪山苦修，以改革宗教為自任。修正教律，嚴持戒律，禁止娶妻，因其衣帽尚黃色，以示區別，故世稱為黃教。宗喀巴於成化十五年圓寂，其大弟子即班禪與達賴，都是黃教宗主，相繼轉世。黃教在西藏教友佔十分之七。政教兩權，都操重在班禪達賴二人手中。青海、甘、川、內外蒙古奉此教者，亦復不少。
三、白教當黃教初創時，後藏之白教，亦同時產生。白教奉信文殊菩薩，其有教徒約八千多人。因紅教腐敗，改信白教者，亦復不少。白教在西藏勢力，顯與紅教、黃教成三鼎足之勢，登龍之楚布結寺，黑竹宮之直空啟倉寺，皆為白教主持之寺院。
四、黑教為西藏固有之宗教，其信奉之神為撒加其馬，其衣服尚黑色，故稱為黑教。祈禱占卜，崇拜鬼神，猶如中國之道教。此教又分為唵白、唵黑二派。唵白派之法規修行，頗與黃派相近，唵黑派又與紅教相近。因此，常遭紅教排斥，現在黑教勢力甚微，信奉者甚少。僅有西康三十九族之噶魯地方，尚有黑教存在。
由此看來，西藏密教，雖分四派，但以黃教勢力最大，不僅掌握西藏政教大權，即於國內政治上
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具有重大之影響力，亦唯黃教。
民國以來，東密及藏密，先後傳入中土，弘於民間。而國內僧侶分別赴日本西藏求學密教者，先後則有大勇、持松、顯蔭、又應、純密、能海、超一等多人；其於我國密教弘傳構成一新的趨勢。
第二節 唐密法脈之重返
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第一項 大勇與持松
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我國東渡日本求學密法最早者，則為大勇及持松二師，其於民國十一冬聯袂東渡。大勇，四川巴縣人，清季，卒業法政。武昌起義，創建民國，歷充軍政司法之職。初與重慶佛源法師建香光學社，得窺入佛門徑。乃於民國八年四月佛誕日依太虛大師出家。同行三人為黃葆蒼、董慕舒、李錦章，剃落於寧波歸源庵。先是葆蒼至重慶，與慕舒、錦章為法友。三人發心深徹，誓願出家專修，以事弘揚，以救世人。太虛大師度其出家，字以大慈（葆蒼）、大覺（慕舒），大勇（錦章）。大慈於民國十一年卒於杭州。大覺於民國十四年三月卒於重慶之歸源寺，大勇於民國九年金山寺受具戒後，旋赴五台山頂禮文殊，乞勇猛智。民國十年秋，太虛大師於北平廣濟寺，宣講法華經，大勇自五台來，參加聽講。日僧覺隨阿闍黎適在北京弘傳密法，並得梅斐漪等崇敬，亦來法會聽講，意欲邀太虛大師東渡，以傳授唐代東傳之密法。太虛大師無意於此，於是大勇發心欲往一試，大勇遂與覺隨東渡。孰知大勇抵東京，東濟博（陳元白之子），適在東京留學；因與大勇同覺隨往高野山學密。而覺隨赴高野山
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途中忽生變化，對二人竟施出種種欺凌的手段，抵高野山後，不能安住，陳濟博仍回東京，大勇訪得金山穆昭阿闍黎，其認大勇堪從學習。但須籌備學密二年學費，乃於十一年春回抵杭州，籌備經費，遂於是年冬再度東渡，於高野山密宗大學，專修密教。經一年餘，傳法灌頂，授阿闍黎位。乃於民十二年十月回國，本想閉關專修數年；不料，初抵上海，即為滬杭佛徒江味濃、吳壁華等邀在滬傳法，勸請開壇傳法，上海略傳灌頂。到杭州又傳十八道一尊供養者十人，習咒印大便法者，多至百人，月餘竣事。潘國綱、王吉樗（已升實業廳長）皈依甚盛。武漢佛徒亦多盼大勇早蒞武漢傳法。至臘月十五日始抵武漢，住武昌佛學院內。武漢佛教會開會歡迎，並請於佛學院開壇傳法，自臘月二十二日開壇，至民國十三年正月二十三日止。陸續授一印一明共開灌頂壇十次，入壇學法者，在家居士則有李隱塵、趙南山、孫自平、楊選承、杜漢三、黃子理六居士，及女居士三人，及院內學員等共二百三十七人。於是中絕千餘年之密法，頓呈勃興之望！武昌佛學院學僧，以及武漢居士幾全部傾向於神祕的密法矣，則對武院未來之發展，顯有重大之影響。太虛大師改革佛教根本之道塲——武院，亦可說為新僧運動之大本營，就因密教勃興，遭受到意外的挫折；以往支持武院之諸大董事，都因轉向密法，求其即身成佛，而無意繼續支持武院，實出太虛大師之意外。（見「太虛大師年譜」）
不僅如此，武院多數優秀職員及學僧，若大剛、超一、法尊、觀空、嚴定、法舫等，亦都相繼追踪大勇之後，於民十三秋赴北平慈因寺，專學藏文，以備赴藏留學。
密林，字持松，湖北省人，民國四年，初入上海哈同花園華嚴大學，親近月霞尊宿，研究華嚴教
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義。民國八年主持常熟興福寺，繼應慈法師後，主講「法界學院」，專弘五教。民國十一年，馬冀平主安徽教育廳，遂與安慶迎江寺竺庵法師，商辦佛教學校，禮請常惺法師主辦。常師與持松，同屬月老門下，又同為華嚴大學同學，私誼甚厚，遂請持師至安慶任教。未幾，因欲研究密宗，即於民國十一年冬，與大勇法師聯袂東渡，至高野山依金山穆昭修學密法，得阿闍黎灌頂位，於十三年春回國。初於上海傳法，是年夏由滬往漢，途經安慶迎江寺，重遊舊地。常惺法師特開會歡迎，持松法師即席陳詞，報告東行經過。
「鄙人才疏學淺，留東年餘，愧無所得……當民國四年，余在杭州華嚴大學肄業時，日本有二十一條要求，並有來華傳佈佛教之說，聞之不勝懷疑。我國千餘年來，佛教雖迭有興廢，而大乘教理，綿延未絕。日本佛法，為中華之末流，有何特殊之點，轉欲傳佈於我國？然其自明治維新後，或亦不無可採之點。爾時即欲東往，一探其究竟，奈時機未熟，殊失所期。迨十一年冬，杭地諸居士勸學密宗，余以此乃中國絕學，假此並可參觀日本佛法之設施，遂慨然允諾。於冬月底放洋。初至橫濱，觀其填街塞巷，多數僧徒三五成群，聚眾演說，並遊行示威，詢其所由，蓋羅馬教皇要求駐一總監於東京，管理傳教一切事宜。日僧以此於教權有碍，全國集議反對，政府卒以此力爭，事不果行，彼國教徒團體之堅，為若此也。鄙人當時目擊心傷，回思曩者日本欲佈教於我國時，曾未聞我國僧徒，有若何之舉動，或集一團體而抵制之，甚且有不知其事者。縱有一二高明之士，思有所建樹，辦學以植人材，結會以重團體，有彼如聾若啞之輩，尚有群聚而非笑之者，謂余輩出家數十年來，高枕無憂，
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素未開會辦學，亦能度此安閒生活，何用斯躁進為？又安知患生眉睫，禍隱蕭牆，人方挾持異說以凌我，倘不早固根基，則將來大教必有陸沈之一日。鄙人興念及此，能不痛心疾首邪？復至高野山，潛究密宗，並探其佛教設施狀況，彼現有宗派，略分十餘種，而各宗皆有一專宗大學，以培高深人材，而其小學中學，更不一而足，教徒尠有不入學者……其教徒學識甚高，多能服務社會，就中尤以大谷大學辦理最善，資格與帝國大學相等。其教授南條文雄及我國楊仁山居士常通音問者，今猶健在……此上就日本佛教措施上可為我國取法者，略說如是。但其最弱之點，則為戒律廢弛，娶妻食肉，視為分內。彼邦佛法，名雖興盛，實則三寳之形神不完，以戒為師之語，彼早視為小乘不足重矣。以視我國篤持戒律，行解兼優者，尚得十分之三四，縱有不肖者，不過暗室欺心，較之日僧之公然違律，不啻有霄壤之隔焉。故吾國同胞，倘能改革舊習，奮發精神，廣立學校，嚴緊戒律，恢我教固有之精神，則前途之希望，正未可限；不特不須彼輩來華佈教，並可以祖國之家風，往矯其非，斯在我輩之奮勉耳。」（註一）
持松東渡，雖以學密為目的，實欲藉此以探究日本佛教之真相，俾可為改革中國佛教之借鏡，企圖抵銷日人來華傳教之野心，此種心懷遠見，若非具有高度愛國的熱忱者，曷克至此！
持松阿闍黎，性情寧靜，沈默寡言，世出世法，多所契合，顯密二教，無不圓通。是年秋應武漢善信，禮請住持洪山寶通寺。大勇阿闍黎，十三年春於武漢傳授密法，傳授一印一明共開灌頂壇十次後，（共計二百三十七人之多），即赴北京。持松阿闍黎復於夏秋蒞武漢，湖北善信，相繼求其傳授
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法印，遂使絕響千餘年之密教，得於武漢重振。於是，洪山寶通寺，成為中國密教重興之道場。奕業相傳於不替，大日如來之密光，復興於中土眾生，盛極一時。人能弘道，非道弘人，誠不虛也。
是年秋，九月二十六日起，西湖巡閱使，兼湖北督軍省長蕭耀南，首先發啟於寶通寺，修建仁王護國般若經大法會七永日，祈求保國安民，并舉行灌頂結緣。陳元白、趙南山、杜漢三、鄧夢光、孫自平，自此，相繼傾向於祕密神咒。在七日法會中，每日來山受法者，不下百數人，可說盛況空前。試觀持松阿闍黎當日所撰結緣灌頂文疏，俾遠道求法者，得知密教之利益焉：
「夫結緣灌頂者，乃密教中五種灌頂之一也，謂一入此境，則可結毘盧遮那成佛之因緣。頂謂頭頂，表大行之尊高。灌謂灌持，明諸佛之護念。在唐開元間，西域三藏善無畏及不空法師，賚持密藏，傳行我國。於時九重萬乘，恒觀五智之心，闕庭百僚，盡持三密之印。自後稟持之人，法系中暫，流傳日本，盛行於今。壬戌冬密林親涉彼都，輸回絕學，盡心傳持，希迎法住。今日在會諸人，宿植勝因，遭逢斯會，宜深慶幸，如法修行，莫自躊躇，致喪大利。」
傳大阿闍黎位第六十三世 密林
竊以現世潮流，光怪陸離，非有我佛大密藏祕，未足收拾一切，希世絕學，宏揚有人，想亦留心世道者所樂聞耳。（註二）
武漢佛教，經太虛大師於民國十年開化後；李隱塵、陳元白、趙南山等相繼皈依，民十一年創辦武昌佛學院，成為全國佛教弘化中心。尤以武昌佛學院，集全國優秀緇素青年於一堂，唐大圓、史一
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如、陳濟博、張化聲、善因，空也、太虛，苦口婆心，諄諄善誘，成績斐然。不料，大勇於民十二年底至武院，至次年春，先後傳法灌頂後，院內多數僧青年，若大剛、超一、觀空、法尊、法舫等，都被神祕密法所誘惑，歸向密宗。即創辦武昌佛學院院董，李隱塵、陳元白、趙南山等，又因持松阿闍黎於寶通寺傳法後，亦多傾向祕密神咒。武院第一屆畢業後，太虛大師本欲再接再厲，更求充實學院，力求改革，不意李、陳等院董，因受持松法師的影響，藉詞經濟不振，不願繼續支持，遂使轟動全國之「武昌佛學院」，却因密教興起，遭受挫折，至此一蹶不起，此固出大師之意外，恐亦非持師之本意。
東密在中國，雖盛傳一時，可說為曇花一現耳。民十三年春，大勇赴北京，依白普仁學藏密，組織「藏文學院」，十四年秋改「藏文學院」為「留藏學法團」，於是決意捨棄東密，率領法尊等二十餘人赴西藏。班禪東來（民十三年），白普仁、多傑（蒙）等雲集北京後，提倡藏密。於是藏密逐漸興起。十五六年擴及鄂、湘、江、浙、川等地，遙與東密相對峙。但東密自大勇入藏後，雖有持松、曼殊揭諦，全力撐持，但大勢已去；藏密因班禪大師聲望關係，則日漸雄壯，顯佔優勢！
北伐以後，東密益衰，東南一隅，雖有俗人王弘願孤鳴，但因其身為俗人，行為不合佛律制度，國人多卑之，因此，盛極一時之東密，九一八以後，更無人問津矣！
持師之法務，既因東密而興，亦因東密而衰。二十年後，即息隱滬上，精神日衰，更不願與外人多接觸矣！
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東密重返中土，並未能促進我國密教振興，反以標奇立異，造成佛教內部分離，以為阻碍顯教發揚重大之因素。
第二項 顯蔭與曼殊揭諦
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我國東渡，修學東密者，先有大勇、持松，後有顯蔭、曼殊揭諦、又應等，使東傳密法得重返祖國。
顯蔭，字大明，江蘇省崇明縣人，俗姓宋，依寗波觀宗寺諦閑法師剃度，並於五磊山依諦老受戒。民國八年，入觀宗學社，正科受業，並與常惺仁山同學。常惺考試名列第一，仁山名列第二，顯蔭名列第三。顯師，天資雋敏，學通經藏，善詞、賦、詩章。民國十二年與包承志東渡，其東渡的目的，在「留東隨華」中謂：「余以慰弔京濱災區遠渡扶桑」（註三）。可知顯蔭東渡，本為慰問日本關東大地震而來。是年冬抵日本高野山，就天德寺穆韶阿闍黎學密法，受灌頂法，佩法身佛心印。十四年一月回到上海，暫寓閘北錫金公所，陰曆五月二十一日圓寂，年二十四歲，身懷壯志，學成而未能展其雄才，遽爾逝世，實為佛門之大不幸。
高野山僧俗曾為其建塔，以回向菩提云。顯蔭東渡前後，在高野山天德寺修學密法者，則有大勇持松（密林）、純密、又應諸師，均依穆韶阿闍黎學密，受傳法灌頂。就中以顯蔭年齡最輕，其予日本佛教界印象亦最深刻。顯蔭在日本修學密法的時間，不過一年有餘，因顯蔭天資絕高，慧解過人，國學基礎又好。民國元年，無錫丁福保居士著手編輯佛學大辭典，歷經九年，至民國九年始畢，共達
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三百六十萬言，自序之外，佛門中僅有顯蔭法師作序，其餘均為當日國內第一流學者與顯要人物；若伍廷芳，吳葆真，顧炳榮，閻錫山等。當時顯蔭法師，其年齡猶不足二十歲，竟獲此作序的殊榮，實開我國佛學界之創例。
試觀其「佛學大辭典」序曰：
蓋聞一乘聖典，著妙義於瓊編。三藏玄樞，贊靈文於實偈。圓融理體，不落言詮。絕待真如，豈墮文字。第真空無象，非象教無以顯其真。實際無言，非言辭無以顯其實，故一真法界，假名逈異乎常名。四悉因緣，有說不殊於無說。戒學定學慧學，三學齊資。羊車鹿車牛車，三車圓備。教部類開十二，契經義蘊無邊。聖言不易研窮，佛旨良難窺測已。溯夫釋迦世尊之垂化也，普鑑機宜，廣演言教。針鋒相對，水乳互融。度凡外而盡成法器，斥權小而共達真修。歷五味之調純，會歸圓頓。至五時而開顯，悉入醍醐。佛應有感遂通，法化不遺在遠。我中華則周星閟彩，已彰降誕之休徵。漢日流祥，乃叶通神之瑞夢。使臣西去，釋侶東來。自馬馱貝多之文，金簡譯單蘭之典。德降偽道，化及遐陬。三國六朝暢其流，秦晉隋唐極其盛。或譯經著疏，廣闡大乘。或見性明心，單傳向上。東林則群結蓮社，南山則大啟律門。性相之妙義紛披，禪教之祖庭互峙。機鋒吐露，陸離寳劍之光。辯給迴風，隆重彌天之譽。法門挺秀，崇聖教之紀綱。慧炬揚輝，啟含生之耳目。猗與盛矣，侯其禕而。維是經文浩瀚。研究綦難。名相紛繁，考求匪易。徒興望洋向若之嗟，寧免入海算沙之困。兼之東西迻譯，頗多鉤輈格磔之聲。華梵錯綜，每有詰屈聱牙之句。東鱗西爪，文筆矛盾。北轍南轅，方言楚夏
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。設非心研究之有素，云何耳學以能詳。欲免扞格之虞，用作研鑽之助。辭典之編，信不可緩。校讐之責，誰任其難。爰有丁仲祜居士，以通儒碩學之資，具濟世活人之術。精研佛學，翺翔般若之園。博覽書林，馳騖琳琅之圃。羅海國龍宮之祕笈，紬石室金匱之珍藏。萬卷何奇，勝入琅嬛福地，唯心可悟，如昇兜率陀天。憑翰墨之因緣，植菩提之種子。前有佛學叢書之著，可媲文憲護法之篇，今更出大手筆，纂大辭書。抒慈悲之願力，應時勢之要求，悟明鏡之非台，握智珠而遍照。旁搜遠紹，東取扶桑瀛島之書。賾邃鉤玄，西考賢豆恒沙之偈。聯珠貫玉，不憚雞窗螢案之辛勤。取精用宏，備極繭絲牛毛之煩瑣。刮磨淬礪，輯為專書。慘淡經營，集成巨帙。舉凡名數真言掌故儀法等類，遍為采集，無不搜羅。列部二十有三，檢一畫而諸字畢備。引證廣之又廣，閱一典而群義可徵。意解心開，剖無窮之奧義。耳提面命，得無數之良師。入玄妙之法門，賴斯寳鑰，涉汪洋之教海，需此南鍼。藝林敷優曇之華，著作家別開生面，法苑結庵摩之果，菩提道總合明心。如能因文悟理，不滯名言。自然入聖超凡，圓成大覺。是不特為考古之鏡，饋貧之糧已也。衲廿年匏繫，遽然夢醒南柯。一領袈裟，惕若恩懷西竺。鏡花水月，瞰破紅塵。清磬洪鐘，精修白業。拈貝葉遍尋教網，覩桃花未悟禪機。自利利他，彌切度生之願。先覺覺後，端賴命世之才。聆法海之潮音，讀例言得覘鴻製。摹韓陵之寺石，教喤引敢擬駢詞。行看電掣星馳，永流通於塵剎，風行雷厲，自傳播於大千。法界眾生，皆叨法喜，法門眷屬，盡獲法施。見聞思修，願同趣妙莊嚴路。開示悟入，俾悉證淨法界身。是為序。（註四）。
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佛生二千九百四十八年歲次辛酉莫春既望古瀛釋顯蔭撰於甬城觀宗學社。」
此序文，不唯可以窺見其才華，天資秀質，而於佛學之慧解，融會空有，禪教兼攝。此一序文，出諸於宗說兼道之老僧猶可，竟出於二十歲之青年僧伽，尤為難能可貴，其才智足與肇、生二公相媲美。顯蔭與丁氏相處因緣頗深，民國七年上海世界佛教居士林設立，民國十一年發行世界佛教居士林林刊。丁氏任該刊編輯處主任，顯蔭法師任編輯員，負實際編輯職務。顯師東渡時期，仍兼此職，故其著作都散載於該刊。
顯蔭法師在國內既受學界重視，其享譽學界，早經蜚聲海外，日本佛學界人士亦多尊重。民國十一年，日本佛教界第一流學者，高楠順次郎，發起新修大藏經，博考唐元明清歷代之大藏，遍搜高麗、西藏、印度，以及歐洲之佛經，以備校讐，特請顯蔭法師撰序，刊於新修大藏經樣本卷首。日人主修大藏經，請中國佛教少年沙門作序，實屬空前罕有之事，其對顯蔭法師學術修養之崇敬，於此一端，可知之矣！蔡念生居士於民國十二年預約新修大藏經時，因獲讀顯蔭法師之序文，即賞識他的才華。唯大正藏出版時，未將顯師序文刊出，致使後世學者，無緣獲讀斯文也。余嘗多方面託人在日本搜查，亦未獲得。顯師「留東隨筆文」中亦說為「新修大藏經作序」（註五）一篇，頗得日本人士之歡迎也。為新修藏經作序，乃千真萬確之事實，毋用置疑。（顯師序文，日本於日後重印大藏經目錄時，已譯成日文。）
顯師在日本除修密法之外，並注重中日佛教文化溝通及促進留日華僑對祖國宗教文化之認識，因
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之，草訂「遠東佛教協會組織大綱」，以為聯絡華僑傳播中國文化的機構，定名「遠東佛教協會」（註六）。其目的，即在華僑社會發展弘化任務，以鞏固華僑對祖國宗教文化的信仰，及加強僑胞的友誼，其用心極為深遠。不僅如此，其對日本佛教界名流教授，亦多採取聯絡。試觀其贈高楠順次郎博士用弘法大師韻云：
考古刊經傳手澤（主持新修大藏經），度生宏道寄心聲。名山法會瞻宏範（東京佛教聯合會歡迎席上與博士相晤），瀛島文壇仰駿聲。
香火因緣結契深，海天佛國詠苔岑。欲知善逝拈花意，好向真經貝葉尋。
優曇刼外樂長春（博士之一切經刊行會大震灾時得免於難），結集嘉猷氣象新。不二門開三藏法，大千剖出一微塵。
另和高野山真言宗大學教授久保上人原韻：
夙植菩提種，今熏般若緣。扶桑瞻道範，伊豆附慈船。走筆抄靈偈，拈花悟妙禪。何時親謦欬，問難絳帷前。 師資非遠近，際會有因緣。親受真言印，欣登大願船。一心修眾福，三密貫諸禪。虔學光斯道，傾誠猊座前。
民國十三年元旦高野書懷：
清淨靈明徹古今，剎那長刼理何深。瀛洲歲首題新句，沙界唯心寄朗吟。成佛玄詮求寳印，利生宏
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願暢圓音。經行頂禮金剛界，眾生花飛功德林。
顯蔭法師在日所撰「留東隨筆」一文，就日本所見所聞，凡有感觸，必隨筆以記述，以供國內同道閱讀有所警惕；他記述帝大說：
「日本東京帝國大學所為各種藏經，計有西藏文藏經、黃檗版一切經、唐人寫經、宋版藏經、明藏、高麗藏、清雍正藏，則為慈禧太后所賜也。又有巴利文佛經、英文法文之佛經，皆珍品也。」（註七）。在記述日本佛經之保守祖蹟，惟恭惟謹。「比叡山延曆寺，藏有天台宗道邃大師之親筆傳法文，及傳教大師之手蹟種種，皆希有之寳也。高野山藏弘法大師之御寳尤多，雖一屐之微，千餘年來，奉為國寳也。奈良法隆寺藏有慈恩大師像，古香古色，雄態奕然，確係唐人手筆也。有關歷史之建築物，皆受國家特別保護，而僧德尤愛護備至，故能千餘年如一日也。中華佛教之成績，多於海外見之，中華佛教之著作，尤多於海外保之也。」（同上）
民十三年夏，太虛大師期以佛教關係，促進東西文化交流，俾有助世界和平。因限於時間及經費關係，雖曰世界佛教聯合會，實際上僅以中日兩國佛教徒為主體。如果日本佛教界無人出席，則世界佛教聯合會，就無法舉行。幸有顯蔭法師從中崔促，所以日本方面，才派東京帝國大學教授木村泰賢博士，及法隆寺豐山派兩管長佐伯胤定等諸多重要人物，聯袂來華出席。顯蔭在上太虛大師函說：「此誠由法師慈光所成，亦弟子極力鼓吹之所致耳，可喜可賀。」（註八）顯師對於「世佛大會」應注意的事項，提供諸多寳貴意見。試觀其致太虛書，即可知之：
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（一）太虛法師蓮座：啟者，頃接來件及
慈諭，甚慰甚慰，我中華佛教徒組織佛教聯合會，對外對內皆為必要之圖。良由日本佛教徒頗有對支佈教權獲得之野心，我中華佛教徒，若無鞏固之團體，互相聯絡研究，切實修行，誠恐無以禦外侮，故亟宜勸告中華佛教徒速速奮勵振刷精神，以揚國光，以宏道化，實為主要之圖。並懇草勸告書（勸告中國佛教僧俗），意謂「中華本為佛教先進國，李唐之時，聲振八垓，殆至遜清末葉，陵替可悲。反觀東鄰日本，其文化原本取自支那，而至今則成世界第一之佛教國，雖僧眾之規則大違，而民眾社會化之努力，以及教育學問之大成，誠可驚佩。歐美各國近亦群起研究佛學，我中華為佛教先進國，豈甘落於人後，且東鄰佛教徒，甚有對支佈教之奢望，我中華佛教徒，尤宜各自努力，各自盡力於佈教事業，毋令人起而代謀。奮我精神，以與東鄰佛教徒，並駕齊驅，以揚我國光，以張斯法化，實為今日根本要圖，望諸山長老，各各慈悲賜教，開誠佈公，聯絡進行，以成宏法之大業。」印刷發佈全國寺院請諸山長老，共起提携，一致進行，實為至要。又將來東南亞佛教聯合會，宜先於日本開之，（不宜於廬山開，引狼入室，後患可慮也）。日本佛學家，皆含有外交政治氣味。前木村博士等之來華講演也，皆挾政府之命令（外交部及教育部）也。而權田雷斧氏為對支佈教之第一隊先鋒，頗沾沾自喜，東歸而後，大詆支那佛教之劣點，而鼓勵其國僧徒，對支佈教之精神，東京出版之中央佛教（月刊）第七號，載有對支佈教權獲得問題論文數篇，讀之令人心驚。然茲當高唱日支親善之時，日本之對華外交，必不出過分之手，故中華佛教徒，於此際切不可存排外思想，但當各自奮勉，使支那
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佛化愈愈昌明，與日本並駕齊驅，則日本對華佈教之野心，自可息耳，而且生敬仰也。草此布臆，敬叩道安（註九）。
弟子大明百拜禮足
對於中華佛教聯合會之管見貢獻
一、發佈勸告宣言（但宜自勵，不可有排外之論調）。二、聯絡全國各叢林長老協同進行（全國寺院統計調查），各派會員赴會。三、聘請諸山大德為理事（觀貴章程，諸山長老甚少，當急宜多聯絡）。四、組織對外負責任之代表團體，以便與日僧相提携而不致被他輕視。五、會既成立，急宜組織一種雜誌，以事會務之記載及進行之督促。六、會長一職不必設立之，但以總幹事名義統率諸務。七、多諸負責任之幹事長（如天童之戒常法師等可請為幫助）以利各地鼓吹。八、各宗寺院別選負職任之上座師。九、此會之進行規模與目的皆當遠大公正互助互勗。十、對日本僧侶方面，須親善而慎為防範之。
以上各條是否有當，乞
法師慈悲裁酌進行為禱，並盼 惠復，以慰遠念。
（二）虛公吾師蓮座，敬稟者，連接慈諭敬悉一切。弟子於九月十七日（陽曆），曾向神戶一行，在神戶「中華會館」講演一次，在神戶「華僑同文中學校」講演一次，（講演詞記載在居士林刊）。講演之次，當即成立神戶華僑講學會，由弟子手草組織大綱。同時簽名贊成者，神戶華僑各校校長教職
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員，以及紳商要人，共達數十人之多。海外僑胞發起研究佛教，此其蒿矢也。事畢，弟子匆匆歸山，以學務忙碌故。茲接該會來函，據稱已請定神戶中華領事柯君為會長，中華商會會長及同高中學校長等，皆担任會務，會址定在「中華會館」云云，誠堪慶幸。惟僑胞皆係初發心，難得教育界同人發心研究佛學，吾師所作為貴院近出新著，或結緣善書等，請多多賜寄該會，（直寄日本神戶中華會館華僑講學會王文達先生收）。廣度生之願，育菩提之芽，伏乞吾師不吝教誨也。中華佛教聯合會，華僑代表，弟子在神戶時，亦已妥為接洽商會會長鄭祝三先生，允任為廣東省旅日華僑代表，王文達先生允任為浙江省代表，許桂舫先生允任為福建省代表，鄭、王、許三君皆僑商中之頗有道德聲望者。所有中華佛教聯合會進行事宜，請貴會正式公函直接函致中華會館華僑講學會，可也。弟子於密教教相事相兩皆圓滿成就，堪慰慈注。歸國後大催魔軍，高樹法幢為願，先覺之提携，曷勝後生之盼，感現在弟子學務異常忙碌，而學務外復有居士林刊編輯之任務，深慮鞭長莫及，惟願錫以援助，多賜鴻篇，不勝感禱之至，專此稟陳敬叩（註十）
安隱 高野學者顯蔭頂禮百拜十一月一日
於此兩函中，不僅可以窺見顯師是如何渴望國內佛教徒眾，團結奮發圖強，以禦外侮，發揚先進國家佛教之光輝，而與東隣佛教並駕齊驅，而對日本佛教徒來華，應提高警覺。因日本對華存佈教之野心，其來華之徒眾，均挾政府之命令，以及發表言論，不宜有排外論調，對外負責之代表團，均要禮貌周到，勿給人存輕視觀念。凡此種種，不僅可見顯師為一熱心愛國之志士，且為一經驗老練熟習
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國際情勢之外交家人才。太虛大師主持之「世界佛教聯合會」，以及次年「東京東亞佛教大會」，得如期召開，顯師從旁鼓勵日人出席之功，實不可忽焉！
顯蔭法師遺著，由於身邊資料不夠，僅知：
佛學大辭典序
真言密教與中華佛法之關係（海刊五、三）
再論真言密教與中華佛教之關係（海刊五、八）
扶桑探勝記自序（海刊五、三）
留東隨筆（海刊五、三）
佛教救世之根本要義（註十一）
真言宗綱要（譯作刊於世界佛教居士林林刊）
由於顯蔭法師逝世太早，年僅二十四歲，未有巨著遺留，國內知其人者較少，日本方面；五十歲以上的人，始知其天資秀質，乃才華絕世之高僧。
曼殊揭諦，母為日本人，父是中國人，頗有才華，中文修養很好，風度不俗，不但專學密宗，即對中國佛教各宗，亦很有研究。其舉止動作也很洒脫，不拘小節，經常往來中日間，因其為中日混合種，所以國人視為中國人，日本人視為日本人。因不慣王弘願倒行逆施，故與王發生文筆諍論（詳次節），就中知其佛法之修養，其與顯蔭雖屬同時人，二人學術文章俱優，唯對密教教義未多發揮，尤
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以顯蔭回國後，未幾即逝世，可謂法門不幸。曼殊揭諦因結怨王弘願，民國二十二年十二月間在廣州白雲山純仁寺被捕下獄，迫令離境，終使廣州密壇破壇，令人不勝惋惜！
第三節 權田雷斧與王弘願
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我國密教盛於唐，衰於宋，禁於明，中絕已達數百年矣！就中元朝雖崇敬番僧，清代奉敬喇嘛，以西藏密教傳播宮廷，僅為皇帝御用，而非一般人所得聞問。民國以還，東密藏密，泛濫日深，蒙古喇嘛形服同俗，酒肉公開，東密則曰：「俗形居中台也，日定妃為女形也。」而居士據以傳法，且誇即身成佛為獨見之殊勝（太虛大師年譜一○○），於是中國佛教便陷入混亂矣。潮安王弘願居士於民國七年，翻譯日僧權田雷斧之「密宗綱要」，以為法寳。民國十三年夏季雷斧來華，留居潮州十五日，因得雷斧青眼，從其學密，傳法灌頂，於是我國密教，大有重興之勢。唯日本所傳之密教，則有弘法大師入唐受諸惠果，及傳教大師入唐受傳於順曉，弘法所傳稱為東密或曰正統，傳教所傳稱為台密或曰旁傳，不論東密、台密，均屬千年以前之傳統。幾經傳習，流傳悠久，今日之東密，果為唐密一脈相承之嫡傳乎？不無疑問。
一、雷斧來華之動機：雷斧在日本佛教密宗之地位如何？試觀太虛大師致王弘願居士書謂：「讀敬告海內佛學家書，知日本雷斧僧正將至中國，此誠一大事因緣也。以近年聞密教之風而興起者，多得力於居士所譯雷斧讀書者，而雷斧於日本密教之學者中，洵亦一代泰斗。然雖冒僧正之名，實缺僧
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行，聞之演華師，其年七十餘時猶娶妾，聞日本僧皆如此，已成通俗，所行殆不亞居士非議於淨土宗之某某上人者。夫密教貴行，空言無行，則祇能以哲學者視之，不能以密教阿闍黎視之也。故私意當請周行講學，等之杜威、羅素，而不應有開壇灌頂之事。質之居士以為何如。」（註十二）太虛大師似有先見之明，但王弘願不以為然，卻因此深植日後僧俗、顯密諍論之根。但雷斧來華之動機，則又非王弘願所預知。在雷斧未來華以前，日本圖謀中國之野心，早經暴露，誠如太虛大師謂：「凡事之興，必有因緣。就言密宗，中國自唐迄今，絕響殆千餘年。其復興也，奈何不前不後，而潮湧於斯時耶？茲且一言其動機。密宗為日本中心之佛教，其宗義亦異開元之舊，雜於國俗私見。而我國清季留日人士，往往傳聞其說，李證剛既譯日文之『西藏佛教史』，侈讀密宗，桂伯華且留學焉。共和四年，歐戰方酣，泰西各邦無暇東顧之時，日人乘機暴發其素蓄謀我之野心，以二十一條脅迫我政府，其第五條即要求日人在華佈教自由權，冀以傳教之名，而行其帝國主義之實，其含有政治色彩，路人皆知也。故當時華人緇俗，無不痛斥其非。誠以日本佛法，實取諸中土，云何復來傳布？是不異子哺母乳？理何可通？而日人則藉口謂日本佛法雖傳承支那，而今日本之密教極為發達，中土則成絕學。職是之故，我華緇俗，雖明知其為政治利用文化侵略之計策，然以中土密宗誠絕，固亦未如之何也。以故爾時緇素，受此重大刺激，對於密教問題，漸漸注意，有陳某著『中國之阿彌陀佛』，歷言日本密宗之宗義。予於是年，著『整理僧伽制度論』，亦主派人留日留藏習密，以重興我國之密宗。至民國七年，潮州王弘願將日文之『密宗綱要』，譯華傳布。余時在滬纂『覺社叢書』，得之廣為流播
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，極力提倡，冀中國密教早日恢復。未久，而『密教』、「密教」之聲，竟遍中國矣。」（註十三）
由此觀之，日人來華傳授密教，別有用心，昭然若揭矣！
二、王弘願墮入邪見：王弘願經雷斧傳授密法以後，民十六年在廣州六榕寺為人灌頂，想以此壓倒中外一切佛教法門，動以六大緣起為究竟，並欲以白衣身份統率七眾。因此，遭受佛教緇素之訓斥。先有太虛大師作「緣起抉擇論」以折之：「業感，賴耶，真如，法界，六大五種緣起，於所知法，於能知人，皆當以六大緣起為最淺。」（虛譜一七○）。王弘願不知反省，竟於廣州「佛教解行特刊序」中發表謬見，以「十不同，十殊勝」，顯示密宗法寳，所謂十不同者：（一）教主之不同而殊勝也。（二）說處伴類之不同而殊勝也。（三）內外悲智應用偏圓之不同而殊勝也。（四）相承之不同而殊勝也。（五）教義之不同而殊勝也。（六）印璽之不同而殊勝也。（七）真言梵文之不同而殊勝也。（八）灌頂之不同而殊勝也。（九）法則之不同而殊勝也。（十）傳持之不同而殊勝也（註十四）。其十不同中，尤以傳持不同而為殊勝一節，最為荒謬。諸宗大旨雖言七眾，而必以比丘為之長。若吾宗：則大日如來之實體，既總持髮髻冠，瓔珞天衣……則大日居中台，佛之比丘形者居四方，非明明示其法胤之傳持大法，宣揚大法者，僧俗不二乎？王弘願、馮達菴於民二十一年七月，於廣州六榕寺佛教總會，與僧尼授戒，毀壞三寳，後於「解行特刊序文」強調，比丘是陪位，應為俗士弟子，居士主嗣即身成佛為殊勝等邪見。他說：「曼荼羅大日如來，髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示其法胤傳持，僧俗不二，四佛伴也，弟子也，明明示比丘可向居士求法。經有結髻真言，若非居士，疏何以有解髻更結之句，不空惠果，皆傳
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大法於居士。」又曰：
「吾宗無僧俗之分，在家居士皆負荷大法之法器，即身成佛之塔婆也。此其不可思議，寧非足以駭人。然而佛教勝義至此，乃是真實之極談。」又該刊第十四頁，馮達菴解行精舍建立之因緣一篇云：「造玄血脈云，不空傳慧朗。朗傳天竺，竺傳居士趙政，政傳喜貞。是居士直可與比兵灌頂。」又曰：「廿一年春，王弘願於潮州與比丘灌頂。」
由上二段引文觀之，全篇曲解正義，顛倒是非，以妄為真，墮入邪見。王弘願更是大言不慚：「居士主持宗胤，乃為佛教真實極談。」馮達菴狂喊：「出家在家與作阿闍黎無涉。」於是引起佛教緇素普徧攻擊。
三、全體發揚正義而攻之：王馮二人大放厥論，廣惑無知。於是佛教緇素全體發表正義申斥，則有姚陶馥之「護法痛言」（註十五），周圓性之「中國佛教密乘危矣」（註十六），法舫法師之「全系佛法上之密宗觀」（同上），密宗革新會之「王師愈諍潮中的閒話」（註十七），李一超之「密宗平議」（同上），澹雲法師之「從顯密問題上說到王弘願之犯戒」（註十八），曼殊揭諦之「與王弘願論教書」（海刊十四、二）等。王弘願欲以居士身份作阿闍黎，接受比丘頂禮，不特緇眾反對，此一違反戒律罪行，即在家居士，以及密宗同門亦多反對申斥，就中以曼殊揭諦及李一超之說尤為正確。
（A）曼殊揭諦與王弘願本屬同門，理應情同骨肉，就因王氏墮入邪見，行為不軌，恥與為伍。而對雷斧來華傳授密法，不但破壞士眾以比丘為上首之佛制，且亦破壞日本上承中華印度之祖制。曼
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殊揭諦謂：「猶懷民十四年，愚在日本多聞院修法時，日本密宗各流，於吾師權田大僧正到中國傳法，與居士授傳法灌頂事，攻擊甚烈。」於此可知，日本佛教各流，亦不讚成在家俗士作阿闍黎。王氏章不知反省，而以「密教有髮髻同居士，故居士為傳法阿闍黎反勝比丘」，及密教之教等，逈出其餘之上而獨勝等謬論。曼殊揭諦首先申斥謂：
「密教諸君髮像，圖繪雕塑，皆有頂髻天冠天衣瓔珞等莊嚴，是以法性身現本地莊嚴報身，受用法樂，利樂有情之影像，前不可武斷其為僧士者也。夫既號如來，無一不由八相成道之中現出家相而登法王位，汝以如來之頂髻，為三十二相八十隨形好之一，髮紺也，作螺髻形，頂心高髻，如泰山吐日，稍覽佛典者，靡不知之。如來頂相異於聲聞弟子，現出家相鬚髮自落，及中國之光頂僧有異者，良以此耳。汝以髮髻之有無，斷定其僧俗，誠愚妄也。」（註十九）。
又曰：
「唐密佛像之有髮髻者，亦是表法之義，如不動明王頂髮七髻，八髻表八佛，以吾弟之邪見謬執，穿鑿附會，曲解經文，不難武斷其皆是世俗凡夫事。吾弟既斷定大日如來是俗人，則祕教隱語，本有經說男女交會成五塵大佛事一語。而吾弟門下之謬種滋蔓，不難因次而及於大庭廣眾中演男女交會為傳法……且俗人可當阿闍黎，俗人必有妻妾，則其妻妾為當然可充女阿闍黎，將來學密之徒，既有師父，必有師娘。」（註二十）
曼殊揭諦，反復申斥居士不得作阿闍黎，其要點有四：
（一）佛法由印度傳至中國、日本、蒙古、西藏，以及暹羅、緬甸等地，曠古迄今，未聞有一居士任
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教主，推及古今中外，世界萬國，凡有佛教之地，絕不許在家俗士為傳燈師，受四眾七眾皈依頂禮以破壞三寳者。
（二）日本佛教僧徒，雖有娶妻葷食行為，但自唐迄今，千餘年歷史，從無一人是俗士作傳燈阿闍黎者。
（三）雷斧既屬日本密教學者，何以不於日本傳授居士之密法，但日本從唐迄今，竟無一居士之密法血脈再傳於後世者。
（四）果欲弘揚密法，理應捨俗出家，倘能火速出家，則眾口自息。否則，若身為俗士，一面戀愛妻妾，一面營謀衣食，而謂其能精修悉地者，誰能信之。
（B）李一超之「密宗平議」（見前），所持四義，最為公平，茲特引申其義，加以演繹，使其義更為明顯：
一、法身說法義：就密教說，大日經金剛頂經等，為法身大日如來所說，其教義高於一切，與化身釋迦如來所說之顯教經典，自有深淺優劣之殊。此說始於日僧空海之「辨顯密二教論與十住心論」，日本佛教界對此種說法，早興論戰。就顯教說，佛之三身，皆同一體；法身無相，不演說法。報身在他受用身邊，則隨菩薩機而說法；在自受用身邊，為自受法樂，亦不說法，或曰：「說者無言，聽者無聞，」而言法身說法者，根本違背教義。唯有化身隨類說法，釋迦牟尼雖有化身，然亦即此化身而成色究竟天相之報身。因此，大日等經，乃釋迦牟尼佛，為諸菩薩修真言行者，現菩薩相而說，絕
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非另有一大日如來，其所說法超過釋迦牟尼佛之上。是故大日即釋迦，釋迦即大日，尊大日而卑釋迦，不唯違背教義，亦復有乖真理。
二、居士傳法義：佛說七眾弟子，以出家眾為主，乃三寳之一，今曲解經疏謂：「俗人為主，比丘為伴」，此為居士傳法之辯護。其言曰：「曼荼羅大日如來髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示比丘可向居士求法之意。」又曰：「大日經疏有阿闍黎解髻更結，若出家人應以右手為拳置於頂上之文，明示阿闍黎為在家之居士。」又曰：「不空惠果弟子中皆有居士受傳法灌頂，可為先例。」要知曼荼羅為一種象徵，大日如來法身遍照，無一定相，其現髻形，無非示同天人應化之像，其居中台，亦示無一定之方所，安能曲解為比丘可向居士求法之證？」（海刊一五、三）。白衣說法，比丘下聽，此為佛法之衰象，何況傳法授戒，如居士已得阿闍黎位，必欲承嗣傳法，直須捨棄俗緣，出家專修，以住持大法，何必留戀俗緣，徒貪利養，自開變例，破壞佛制。唐密、東密、藏密皆無以居士身份傳法之先例。且居士未受具戒，何能以戒授人，自欺欺人，寧非怪事，況以居士而授戒比丘耶？（註二十一）
三、即身成佛義：就顯教說，須經三大阿僧祇刼，行菩薩道，乃能成佛。而密教不越三祇，即身成佛，猶如神仙拔毛飛昇，寧非怪事？要知密教之興，乃在印度佛教末期，婆羅門教崛起，佛教式微。佛徒衛教心切，欲攝化而教之，不惜容納婆羅門教儀軌，以為修法之儀式，並採其梵我一如的思想，納諸佛教教義中。故有入我我入，即身成佛之義，此種慘淡經營，苦心孤詣，千載而下，意以父母所
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生身速證大覺位之說：並以三阿僧祇刼乃能成佛，是為三乘教，即身成佛，是一乘教。如此強分優劣，無異認血肉之身，可超出三界，無怪習密者修法入觀，競向神通，有類巫祝，導群眾入神道，殊乖佛法正義。
四、聲字實相義：真言聲字，為三密加持之一，「學工書之，定得常住之佛智；誦之觀之，必證不壞之身」，是則真言聲字，即法身實相所寓，宜如何準確畫一，始獲殊勝之功德？乃今之弘密者，雖同一出，同持一咒，而每一阿闍黎，即有一特殊之咒音，一若非此無以標榜其門戶也者。由此輾轉相傳，有潮州之梵音焉，有香港之梵音焉，有四川之梵音焉，學者為之望洋興歎。余稍治梵音，略諳聲明，側聞各派之念誦，反不若舊傳之大悲準提等咒，全國一致，異口同聲，余滋惑焉。倘再傳而後，派別愈多，咒音愈雜，將聲字實相之謂何？安得已證悉地之阿闍黎起而正之哉（註二十二）？
由於王氏荒謬絕倫的邪見，唱其違背佛制的怪論，引起巨大風波，東密在國內，自此遭受無情的打擊，藏密頓然勃興，白普仁、多傑尊者、班禪大師等，不特其身份地位，足以引導，而各人真實修持，顯密兼優，以致政界顯要，若戴季陶、張繼等，竭力擁護，迎於北京、南京、杭州，修建時輪金剛法會，於是藏密顯佔上風，反之，東密日漸銷沈湮沒，民二十年後，幾無人問津矣！
第四節 談玄與台密
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日本佛教的密宗，由我國傳去者，則有兩派：一是由傳教大師傳去的台密，台密是以天台教觀為
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中心的密法；一是弘法大師傳去的東密，東密是以弘法大師十住心論及判二教論為中心。或曰：東密由惠果傳去者，則為正統，台密則為旁傳。
其實，空海來華僅八月；惠果，並非密教第一流之高僧。故空海所學，實遠不及台密之傳教大師，「而空海以悍摯凌奪，其二教論，十住心論等，皆建於此狠氣戾氣之上。受其傳者，自亦分沾其氣分，故相殘相爭。」（註二十三）觀乎王弘願與曼殊揭諦，此言誠不虛也。從民國十年至二十五年間，東渡學密者，先有大勇、持松、顯蔭、又應、純密、談玄諸師。大勇、持松、顯蔭等，皆於高野山金山穆昭學東密，得阿闍黎位歸國。大勇十二年回國，十三年春持松又回國，顯蔭十四年春回國，未幾，即逝世。談玄法師則於民二十三年東渡修學密宗，特別是研究台密。經一年有餘，而得日本台密東密，兩大支流的密教傳法灌頂學位。於二十四年年底回國，這是我國獲得台密東密兩大支流密法灌頂的第一人。
東密在我國最盛時期，則在民國十二三年間，大勇之初究東密，其教相不及持松，然二人之學又僅限於高野山之東密，匆匆歸來，結緣傳法，席不暇煖。但對重新建立東密根本計畫，尚未計及。而東密於國內已開始發生變化。民十三四年間，因班禪、白普仁多傑尊者集於北京弘揚藏密，聲勢浩大。以北京為中心，十五六年漸及鄂、湘、贛、江、浙諸多省分，遙與東密相對峙。這時東密發生主要變化，則為民十四年大勇捨棄東密改學藏密，一時風起雲湧之東密，既因大勇而興，亦以大勇改學藏密而衰。民十三年夏雷斧來華，後有曼殊揭諦，傳授密法，王弘願從其受法灌頂。民十六年後，國內
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政治發生變化，東密益衰，藏密日漸高漲。東南一隅，雖有俗人王師愈（弘願）的孤鳴，終因其身為俗漢，且唱出荒謬絕倫的邪見，居士可作阿闍黎，為出家比丘師，掀起巨大風波，緇素全體而攻之，申斥其邪見，於是東密一蹶不起。談玄法師不特於教相有甚深的研究，而於中國禪學，更有深刻的體會，其於時代環境，亦有清明的認識。今復將日本兩支密法，得其全盤灌頂學位，其體質與學力，足以重建日密兩部曼陀羅，使絕響千餘年之東密，重振聲鈴鉎！
談玄法師東渡學密，不特受日密兩部曼陀羅灌頂位，并携歸二千餘種之密宗書籍，內多為中國之失傳者，及其他密宗應用法物。特假佛學會上海分會，公開展覽。展覽品目，計分三大類；（一）書籍，（二）圖表，（三）佛像標本及供佛衣品。就中以書籍最多，包括中國佚失由日尋回之佛典，手抄佛典，就編目錄內容而言，總共二百一十四種，約一千七百餘冊。未編目錄者，約百餘種，計八百餘冊。版本宋刻、明刻、清刻、手抄、油印、影印等本均有，大多數為鉛字刊印本，裝訂有和裝者，有中裝者，大多數為洋式精裝本。書中文字有為純漢文者，有純英文者，有漢和文者，有梵和文者，有英梵文者，有梵漢文者，有藏漢和文合刊者。其所展覽版本，幾全為不易得者。就中和漢佛教年契，上世印度宗教史，印度宗教教史，西藏語辭典，佛教大年表，梵漢五部祕經。中國已無而日本僅存者，則有八囀聲鈔（有關音韵之書）、祕藏經、宗鏡錄、經海一滴等。日本尚未刊印之手寫本，有子島流四度次第、安禪寺流四度聖教，並諸尊單法，金胎合灌私記、金灌私記、密宗研究等。就中經海一滴係清雍正刊印，每部第一冊序文後均印有「雍正宗翰」字樣之硃紅印章，極為珍貴。此等書籍，均藏於武昌
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佛學院圖書館。
昔日空海、最澄二人入唐求法，在華停留時間極短，空海僅留八個月，最澄亦不過一年有奇。二人求法心切，不因時間匆促，而疏忽求取。自己修學而外，並顧人幫助抄錄經典，並僱名畫家，繪畫密宗五祖像，携歸日本，成為絕世的法寳。今談玄法師亦效空海、最澄二師之方法，搜集我國失傳之經籍，其有助光大教門，實非淺鮮也。
第五節 弘揚藏密之尊者
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第一項 白普仁與多傑尊者
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班禪大師未東來以前，國內殊少公開弘傳藏密，僅有白普仁與多傑尊者，在故都修法灌頂，並未普徧。及班禪大師來後，傳示密法，於是藏密弘傳日漸展開！
尊者名光法，字普仁，熱河東蒙古人，生於民前四十二年（一八七○），常住北京雍和宮，故都婦孺咸稱他為白喇嘛。其於五台山某寺禮文殊菩薩，因得文殊點化，從此如法勤修，心境通明，慧解過人，蒙古各族咸知其名。
民國三年，故都近畿大水，都不知水從何處而來，尊者入定觀察，始知為蟄龍作祟，因而集合白俊峯喇嘛六人，修誅法，降伏蟄龍。尊者於定中，見一龍入壇塲，昂然到座下，尊者取供佛之酥麵塔，放在龍頭上，龍即蛇蜓退却，第二天水便即退落。因修降龍法之六人，一個死了，一個跛了，一個
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眼瞎，三個人大病，尊者無恙，但只受牢獄之災一年，可見降伏法，不得輕易修。
尊者經常修藥叉大將法求護國，及金光明最勝王經，最有靈感。熱河平泉一帶的人民，因信仰尊者，都喜誦金光明經。民國十一年，潰軍竄熱河，各縣都遭受掠刼，獨平泉無擾，乃知是此經的功德，後來每逢國家有難，都誦此經息灾。民十四年段祺瑞執政，邀集喇嘛一百零八人，在雍和宮修光明法二十一天，由尊者主修，到了六月，又應上海人請，招喇嘛二十八人南下，在簡氏南園，行金光明法二十一天；後到杭州修法；頗多靈感。民十四年，大勇於北京慈因寺，成立留藏學法團，白普仁為大勇請護法神保護進藏，但所請的西藏護法神未降，卻把廣濟寺護法狐仙請來了，降在天然及超一身上，當下即有能知他心及發人陰私等靈驗，力阻大勇赴藏。勸留在北京，願為護法。因他不能過黃河，不但不能護法，且當力作阻擾。後來多傑尊者誦經咒驅遣，始將他遣走。
尊者法緣在熱河，皈依尊者約十七萬人；在杭州傳金光明經大白傘蓋法，灌頂者三百餘人；藏密一尊供養灌頂者八十一人。民十四年春，班禪額爾德尼到北京，知尊者道行，叫人致意，始往禮謁，班禪並賜他堪布法位，經三辭始肯接受。民國十六年（一九二七），圓寂於北京，世壽五十八歲。
多傑覺拔尊者，係康定人，生於民前三十八年（一八七四），當段祺瑞執政時，暗潮汹湧，甚覺危機四伏，便請尊者修法息灾，唯恐被人譏為迷信，乃著范彥彬代表請求。尊者為開綠度道場十五天，段加封尊者諾門罕王尊號，以示尊敬。
尊者係屬黃教，初薙度於安却寺，後入西藏哲蚌寺，修顯密之學十二年，顯教窮究五部法義，密
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法則入曼荼羅，受四河流灌頂，參加密教五部諸尊結瑯灌頂有一百餘次，及承受無上金結汪大灌頂一百零八次。最後經考得格西學位，又在爵巴寺，專修密法三年，然後宏化內地。民國初年，尊者即宏化蒙古，先後達十六年之久，所受供養數萬金，珠寳等無算，均用於蒙古建藥師廟，及五次到五台山，布施僧人等。民國十四年，尊者入故都，禮班禪喇嘛，並指導大勇阿闍黎修學藏密，介紿大勇入康藏求法，是年冬月南下，至杭州灌頂授明達數十尊，並譯出諸儀軌二十餘種，此為漢譯藏密儀軌之始。十五年春，禮普陀修供養後，復應湖北湯薌銘等邀請赴漢口。吳佩孚、趙炎午等相繼皈依，復於督軍署譯出諸尊儀軌五十一種，刊行於世。
民國十六年，尊者駐錫五台，北京大學教授張怡蓀、羅庸中二人，欲用科學來實驗佛法。經尊者說明，佛法較科學精明逾萬倍，以科學為五明中工巧明，倘不持內明，則為害眾生之利器。西藏工巧，是利眾生，西方工巧，乃害眾生者。如若不信，依我法修七天，自然明了。他二人一個求開智，一個求醫病，尊者乃用文殊和藥師法分別授他，七天還未滿，二人均有異感，身心洞徹，智慧頓增，前後判若二人，自此皈依尊者，深信佛法矣。
民國二十年，尊者朝峨嵋，後到成都，傳法灌頂，數百人相繼入壇，開綠度母長壽佛藥師道場，廣度陣亡將士，開金剛獅王佛母道場以降魔。繼傳法傳咒灌頂，學者先後九百餘人，自此川中密法大興。後由滬港，經南洋至印度，朝蓮花生大士當日修法處，由大吉嶺至菩提大金塔，十三世達賴大師，於此時圓寂，尊者乘馬入藏，住錫哲蚌寺，普修供養。
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藏密在內地，經白普仁，多傑尊者數十年的弘傳，足跡遍達漢、滿、蒙、回、藏各地，傳法灌頂，遂使藏密於內地，光芒萬丈！
第二項 諾那與貢噶尊者
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諾那呼圖克圖，屬於紅教，於民國十三年夏抵達北平，十五年應川康督辦劉湘邀請至川，弘傳密法。在川三年，皈依者逾萬人。十八年夏由重慶到南京，就任蒙藏委員會委員。駐京六年，各省人士皈依受法者，不知凡幾。所傳密法，大致是釋迦佛法、彌陀大法、長壽法、藥師法、金剛薩埵、觀世音菩薩、彌勒佛、蓮花生大士、火輪金剛、喜金剛等，以及其他所傳特別大法，和密宗的聖士約噶大法。二十四年五月，諾師奉命入川，就西康宣慰使職，由川返西康，旋於民國二十五年二月十二日，在甘孜圓寂。有關諾那呼圖克圖事蹟，詳於佛教與邊疆民族一章，此處恕不贅述。
貢噶呼圖克圖，轉生於白教中，於民前十九年（一八九三）九月十五日出生於西康。民國五年受比丘戒，兩次赴拉薩，親見法王噶馬巴大師名度松靖巴，依止修學。
貢師於諸善知識座前，隨類聽講，顯密共修，先學五明，次學慈氏五部及性相十三部大論、中觀瑜伽、俱舍、集論，無不次第研究。而於密咒及諸部灌頂，如密集、喜金剛、勝樂、馬哈馬雅，四座金剛等，無不承受，殊勝成熟。
貢師初於康藏，隨類說法，傳法灌頂，後赴拉薩，抵凍隴初普寺。一年後，應初普寺僧伽的啟請，而灌頂傳法傳經，旋返木雅康松扎寺，創建律儀，長淨安居，解制之修持，首重戒行，講演顯密教
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義，隨類應化，說法度生，殊多不可思議之事。
民二十四年，諾那活佛，奉命入川，就西康宣慰使職，自知因緣將了，特請貢師到漢地代表弘法，諾那為紅教兼白教，而貢師則為白教兼紅教，可謂二而不二，於是奉命東來成都宏法，所傳經教，均係諾那之原本。二十六年至廬山，為諾那呼圖克圖安葬靈骨，建塔供養，二十八年返抵成都，演說新舊二部儀軌，旋又返西康，長期為國修法。三十四年，又應邀東來，巡化度生，歷經成都、重慶、昆明、漢口、長沙、南京、滬杭等地，應機說法。三十六年六月，於江蘇無錫傳破瓦法時，入壇開頂者數百人，門外竚立者，不知其數，同沾法益，法緣殊勝，世所罕見。旋返南京，駐錫玄武湖諾那塔院，傳授喜金剛、上樂金剛、玄母等法。三十七年移錫大油坊巷，法會因緣格外殊勝。
貢師東來，弘法度生，護國利民，中央寵錫有加。三十六年一月二十五日，國民政府明令頒給貢師，以輔教廣覺禪師封號。並賜銀印金冊，其令文曰：
「貢噶呼圖克圖，夙明教義，遐紹宗風，繕性傳經，邊民信仰。二十六年，抗戰軍興，遠來贛蜀諸省，虔修法會，祈禱和平，護國之誠，殊堪嘉尚，著加給輔教廣覺禪師名號，以示優隆，此令。」
又其冊文曰：
「覺民輔世，本政教之同源，旌善酬庸，亦國家之令典。西康貢噶呼圖克圖，修持堅卓，慧性澄明，振鹿苑之宗風，化行南服，彌狼烽之刼運，志極群生，著予輔教廣覺禪師名號。於戲，慈惠為心，能召祥和於大地，精誠護國，宜申褒揚於中樞。特授嘉名，祇承顯命。」
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民國四十六年正月二十九日，圓寂於西康，世壽六十五歲。
綜觀諾那與貢噶二大師，均屬紅教兼白教尊者。其護國利民，維護國族利益，頗具苦心。貢師，不特精修密法，而於顯教事相，空有之說，亦多研究，觀其修學次第，接近於黃教。以宗喀巴大師遺訓，先顯教二十年，次密教二十年，然後始允專修密咒，諸部灌頂法門。班禪與章嘉示屬藏密黃教，其於國內宏法之事跡已詳前章，恕不再述。
本節第一二項，參取韓叔龢居士之「民國六十年來之密宗」。
第六節 入藏求法之漢僧
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大勇與法尊，都係太虛大師的得意門人。法尊為武昌佛學院第一屆畢業學僧，大勇是依太虛大師出家，其於藏密弘揚，及溝通漢藏文化，頗具宏願，亦有輝煌之貢獻。
大勇先學東密，後學藏密，其於民十三年春，依白普仁喇嘛、及多傑尊者學藏密，並計劃先集一班學僧學習藏文，待藏文稍有根柢，再進入西藏學習。至此，不得不捨棄東密，改學藏密，組成藏文學院。意欲窮究日藏兩部密法，然後創中華密乘，為東西佛教開一新紀元。並得胡子笏、湯鑄新、但恕剛、劉亞休、陶初白等贊助，乃於民十三年九月十三日於北京慈因寺，成立「藏文學院」，並請多傑尊者為導師，留院兩月，為宜示瑯忍次第，及藏中佛教住持傳承規模，和學法習定，修持淺深，成就過程等。又為大勇識破乩盤狐冒充護法，武院職員大剛、超一、及研究員法尊、觀空、嚴定、會中
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、法舫等亦來入學，經一年有餘，大勇改組藏文學院為留藏學法團，專究藏密。並請太虛大師開示，大師隨書四偈示之：
心佛眾生，一如無別；下同悲仰，上齊慈力（本依）。
率身律儀，澡心冰雪；嚴己正人，住持體立（嚴正）。
寬消峻怨，和凝厚德；事緣吉羊，成因福德（寬和）。
隨順時機，施行法教；攝化無方，廣學善巧（攝化）。
大勇後於民國十四年夏六月四日起程，經四川、西康入藏。
第一項 留藏學法團之組織
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茲將佛教藏文學院留藏學法團行程規則及辦事簡章附後：
第一章 總綱
一、本團同志為貫徹入藏求法濟世之目的起見，又因結隊遠行，欲求保持公共秩序及安全到達，特製此規約與簡章，共同遵守之。
二、本規約及簡章，自北京出發日起實行，但途中及到拉薩後遇重要情形，得隨時公議變更或廢除之。
三、赴藏同志在途中一切語默動止，皆須隨時自檢，務令端嚴靜肅，不違律儀，起人淨信，若偶失覺照，設遇同伴勸誡或經院長及值日主任制止，應歡喜聽納而改勉，不得乖角鬥諍，妄逞意氣。
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四、同行人眾各有所司，應各盡其職，以資互助，即臨時若遇推辦事務，亦不諉卸。
第二章 分股
五、同行人等，除院長總攬一切外，餘人亦均各有任務，分為三股辦事：甲、總務股，乙、事務股，丙、法務股。以上三股各設主任一人或二人，秉承院長籌辦，主管各事；股員若干人，受主任之指導，分辦本股事務，其人員名表另紙揭示。
六、總務股承辦關於行程規劃，擬撰函牘，登記帳目，及其他不屬於各股事項。
七、事務股承辦關於出納物品，接洽各站宿舍，及舟船轎馬，管理伙食醫藥，照料行李等事項。
八、法務股承辦關於傳法引禮，香燈供品，保管經像圖書，油印文件，每日早晚唱唸禮誦，及承侍服勞等事項。
九、關於招待賓客事宜，由各股主任分任之，或由院長臨時特派。
十、每日須有各股主任一人及股員三人，除侍者外，挨次輪流值日，是日不得出外，遇特別事故，應向院長請假，并挨次委託他股主任或股員代理。
第三章 規約
十一、在行程中凡寢與食息時間，不能預定，臨時聽院長指示。
十二、同行人一律佩帶本院徽章，以資識別，不得遺失。
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十三、預定漢口、宜昌、重慶、峨嵋、成都、打箭鑪等處為七大站，凡途中經過各口岸，若在該 地停留或住宿時，同人出入必請假，並應嚴守時限，以免誤事，或致多人久待。
十四，各股員出入，應向本股主任及值日主任請假，至多不得超過四小時。其四小時以上之給假應經院長許可。
十五、值日處置請假簿一本，記明出入時間，逾限者由值日主任報告院長核辦。
十六、陸路經行時，同伴應互相聯絡，不得距離太遠，以免散失，倘遇敞地休息，一聞號聲或見旗信，即須迅速集合，不得故延。
十七、總務事務兩股員代為籌劃照料之責，遇事總以能於遠離障碍，減少困難，安全通過為主；如偶因事勢所迫，或未能籌劃完善，同行人宜加鑒諒，但圖補救，毋起爭執，以示清淨和合之範。
十八、凡遇各站或舟車團聚時，但遇無妨碍之塲合，同人每日早晚仍應照常禮誦各一時，并按期誦戒，不得無故缺席。又無論行時住時，同人除禮誦外，每日至少須自習藏文語一小時，看經論一小時，能多習多看者尤善。此禮誦自習之四小時，如因病緣公務不能誦習者，臨時須向值日主任請假；倘不誦習而又不請假，查出即行斥退。
十九、院長及各主任處理事務，如同學認為不盡妥當，應當面陳述商酌，不得私有後言，妄肆譏評；倘既不面商，又背生訾議者斥退。
二十、令之不行，禁之不止，及派定職務不服指揮調度者，斥退。
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二十一、無論何時何地，各人皆須沉默厚重，少出無益之言，勿作無益之事；如有舉動輕浮，嬉笑調弄者，申飭，舉手動足者，斥退。
二十二、凡閱書限於經律論藏文藏語，佛法著作及有關西藏政教民俗之著述，其他世學雜書無關佛化者概不許閱覽，違者斥退。
附職員表 二九五二，又四、二五揭示
總務股主任大剛師 股員 嚴定師（記錄）
觀空師
杜居士（管帳）
主任 超一師 股員 採辦伙食組 天然師
密嚴師
孫居士（管帳）
行李組 圓住師
事務副主任一人 會中師
密吽師
霍居士（登記）
醫藥組 恒照師、圓住師
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法務股主任朗禪師
（兼油印） 股員 悅眾組 法尊師
粟葊師
智三師
侍者組 法芳師（管理圖記）
恒演師（管錢）
香燈組 恒明師
大勇於十四年秋，率領大剛、法尊、嚴定、觀空等一行二十餘人，由北京經川入西康，沿途行化，是年冬抵川邊打箭鑪，藏人疑大勇等有政治作用，被阻於西康，依大格西潔尊者，專修藏文經典，並翻譯宗喀巴大師「菩提道次第略論」。
民十六年春，大勇率領徒眾繼續前進，本擬赴拉薩，抵藏邊甘孜，又為守軍所阻。止甘孜扎迦寺，歷盡堅苦，志卒不撓，幸宿緣湊巧，得藏來某喇嘛而依止焉。勇師年來造詣，深純可知（註二十四）。留藏學法團，抵甘孜後，同行徒眾，因水土不服，交通不便，多所喪亡，僅存不及二十人。大勇以積勞成疾，終於民十八年八月初十日，安祥示寂甘孜扎迦寺，世壽三十七歲，僧臘十年，法門龍象，不幸早世，僧俗各界，聞悉無不哀傷。
第二項 大勇阿闍黎之傳略
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師諱傳眾，字大勇，四川巴縣人，俗姓李氏，幼從嶷劬學，文行卓越；清季，卒業法政，會武昌
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起義，創建民國，歷充軍政司法之職，公餘博覽群籍，皆不足以饜其志，繼依佛源法師，建香光學社於重慶，因得窺佛教門徑，即衷心嚮往，如飢乏者之得食焉。時太虛大師在上海倡立「覺社」，牖導國人，八方風動，師聞而感歎，邀大慈大覺二人，立馳至滬，同乞上人為之剃度，錫字大勇，是為民國八年之佛誕日也。嗣受具金山江天寺，參究禪宗，多所穎悟，照師意不屬焉。九年北趨五台，頂禮文殊，乞勇猛智。十年秋，隨侍太虛大師，講法華於北平，一時知名之士，善根萌動，歸佛者不可勝計，自清初康雍以來二百餘年久潛之佛化，於茲復放光明。漢口、長沙、安慶、寧波各處，相繼設立佛教會，念佛法門，風行於時。師獨夷然曰：「末法眾生去聖時遠，知見狹劣，垢障叢深，欲令入佛，非得三明六通，難以起大眾之信，迴流俗之狂，而佛法終無由昌大，刼亂終無由拯救。」因是發大悲願，研究密乘，先後東渡日本，至高野山，從金山阿闍黎修習密法，得盡其傳以歸，而震旦久墜之結，於茲復續，一時乃有東密之稱，而國人亦因師得識蒙藏之密乘大德，如蒙古白普仁喇嘛，西藏多傑葛巴格西，均本宏願，傳佛三密，應各大宰官居士之請，親赴各都巿，布設曼荼羅，授受心印，而密宗始興。北平一地，先後建立金光明法會，及仁王護國法會，際茲末法時期，於冥冥之中，為國民減除刼運，潛銷兇戾者，何可思議。師於斯時，竭全力創設藏文學院，遴選青年俊秀沙門習學藏文，溝通藏漢語言文字之隔閡，使我佛心法數千年遠滯西陲者，得由茲廣宣於震旦。師之願力，可不謂弘乎？十四年秋，率全院生徒，由燕赴藏，道經鄂蜀，隨機勸化，歸向者殊眾。是冬抵川邊打箭鑪，藏人疑有政治作用，多方阻撓。師於廣場法會，為四眾講演四諦六度諸義，遂解疑團。旋依大格西潔尊
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者，修學藏文經論，以虔誠之故，其黃教綱要經典，如宗喀巴大師之傑作，靡不心領神會，譯成漢文者，已過其半，諸課之暇，復為西康漢民，演說佛教，使漸知敬信。十六年春，挈僧眾擬赴拉薩都城，行至藏邊甘孜，為守吏所阻，蓋英人處心積慮，使中藏隔閡，感情疏遠，彼乃坐收漁人之利，獨惜中國內亂頻仍，無暇經營蒙藏固我邊圍，致令外人生心耳。先是甘孜有札迦大喇嘛者，道隆德劭，為全藏所崇仰，師乃依止其間，尋求佛法，窮研密宗，精勤不懈，得傳阿闍黎法位。同行徒眾，因水土不調，交通壅阻，多所喪亡，迄今健存者，不及二十人。師亦以積勞致疾，於中華民國十八年八月初十日，安祥示寂於甘孜札迦寺，距札迦大喇嘛湼槃之期，僅後七日。門人恐病體傷悲，相約弗告，以大喇嘛湼槃之事，而師自知之。嗚呼，豈偶然耶？計享世壽三十又七，僧臘十年，四方僧俗聞者，靡不愁憂嗟嘆，冀乘願再來，振興密乘，完成宿願，用是敘其梗概，以為之傳。（註二十五）
第七節 漢藏文化之溝通
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隨大勇法師入藏之留學僧，雖僅有二十餘人，就中學成回國，而對漢藏文化溝通及對佛教有輝煌之貢獻者，唯有法尊法師一人而已！
第一項 入藏艱苦之備嚐
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法尊法師，河北人，武院第一期學僧，因大勇引發，參加留藏學法團，民十四年隨大勇入西藏。大勇十八年圓寂後，繼續前進，終於抵達拉薩。先後留藏修學十二年，初期入藏經費，均由華北護法
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居士支援，十五年政局改變，學費無著，因學費無著，其所受之艱苦，觀其致胡子笏書，可知其梗概矣。其書曰：「子笏居士惠鑒，魚雁相隔，兩載有奇矣。每念佛法之存亡，嘗致終宵不寐，更思勇公之遺志，往往淚沾衣襟。尊此二年之經過，今略而言之。客歲春初，送勇公靈骨返鑪，往跑馬山月餘。依恩師前，受獅頭佛母結緣灌頂，并受有關修菩提心之論，兩函之傳承，一方面兼為諸同學講菩提道，次之加行六法，及講住甘孜，所修菩提心之法等，事畢。回甘依師受札迦大師著述圓滿之傳承，約十八函，至冬季始畢。爾時朗禪法師，由鑪結商人進藏，因不堪其寒苦，行至甘孜暫住。尊所參閱入中論釋等諸部要論，其時尊譯有宗喀巴大師之緣起讚，並作一漸顯解釋，又譯有札迦大師修菩提道次第之略著四種，請朗師定其謬誤，反承褒許，更勸尊摘譯瑜伽戒品廣釋之要義。并云最急須要有益於國人之種種理由，尊三推而未免，乃勉力譯之，成文六卷。總將此數種散譯，郵寄於成都雙柵子街四十二號，李杖之居士。并請其代抄一份寄來居士處，但是時川藏之戰事，川軍有敗失去甘瞻化二縣之地，住甘之郵員逃回鑪城，深慮此數論有遺失也，倘至今尚未收到者，可一面去信成都問李居士，一面來函示知，尊當戒品摘要，抄而奉上，其餘之緣起讚等原稿遺於甘孜，尊亦抄寄鑪城，今剛法師有之，唯無緣起讚釋耳。又譯有宗喀巴大師略傳，及阿底峽尊者略傳等，剛法師處亦有也。
今春三月九日，尊與朗法師等買馬起程，二十三日抵昌都，因春草未發，馬乏中途，其中之苦，急筆難形矣。昌都寺中有一格什，學德兼優，映奪全藏，原籍青海。民國初時由青海來甘孜，依札迦大師遍學顯密。次承師命赴果羅地界，建興正法，凡六七載，養成宏法將才多人。次受昌都寺之請，
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亦於寺中重振遺教，其於未赴昌都之前，先至甘孜謁見札公，問其可否，爾時勇阿闍黎、剛法師及尊等皆依格什受白度母金剛手，四面四臂摩訶歌羅等結緣灌頂法。次勇公圓寂之後，尊即萌志赴昌都求學，至今年三月二十三日始得重謁慈顏也。三月二十九日朗法師及常光師（四川之新同學）由昌都步行赴藏，四月二十四日抵拉薩。（三十餘驛站在常人行四五十日）途中之苦情，更令人欽歎矣。尊住昌都依恩師前受金剛鬘論中所說四十五種大曼陀羅之阿闍黎灌頂，更受勝樂金剛之身曼陀羅及大悲觀音四面，摩訶哥羅等灌頂，兼學梵文聲明少許及五蘊論等，此諸灌頂實為餘處所最難得者也。尊初來昌都之願，實欲將此格什迎回中國，漸學漸譯，漸次宏傳，以免多年覊留藏地之苦，中華亦有早日宏法之望，敝院之果亦可速熟，勇公之志亦得早滿，諸位居士施助之苦衷，亦必不致空無果利矣。更加虛公老師欲辦世界佛學院，其中藏文佛教一科；亦得洽人以維持耳。（此志前已函啟虛老法師，深蒙讚許。）尊至昌都時，即將此意詳白格什座前；格什亦深讚勵，遂集其管家諸師商議來華之策。遂決定辭退都寺之責任，時藏王家止言，赴甘孜朝禮公之肉身金塔方便甘康而來華地。籌議既定，呈啟住昌都之藏官，此官於格什獲深切之信心，回去以病辭寺內之責任者可，赴甘者則不可也。何以故？因格什素於漢人青目垂照。今川藏戰於甘孜，如格什一往，反招藏人之疑忌耳，云云。因此赴華之舉，則暫止也。噫！為漢地無早日宏法之緣耶？抑尊一人無此福耶？其最可恨者，川藏之戰耳。次格什上函請假赴拉薩，朝達賴喇麻，達賴回示可之，遂於一月八日由昌都進藏，沿途官馬替換，至十月十七日始達拉薩，途中過達蒲寺，其寺之主人，是多生修綠度母得成就者，格什及眾人皆依之受綠度母等大灌頂法
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。再者，格什前於果羅宏法時，他教之人頗生嫉妒。曾經兩次受其毒害，以藥力療治，未致圓寂，然體質亦大受其損，足不堪行，唯以車轎代步者數年矣。今於途中加以風霜之寒逼，障氣之侵迫，并及朝夕無停之勞困，行至止公地界，距拉薩約七日之程，頓然示病，行坐不安，即日延本地醫生診治。次日稍愈，勉力起程，醫生隨行一日方回。次至德慶，離拉薩僅半日之遠近時，忽爾又病，甚於前者。其夜派人往拉薩延醫用藥，至次日巳時，又勉強發乘，乃至拉薩，十八日晨時，臥床不能轉側，尊等悉皆垂淚，誠恐不住於世也，急延良醫診視。醫云體質太弱，用藥極難，加之八九日中，未進飲食，藥性稍緩，於病無益，若性稍強，則有不堪之危，若能少飲酒者，或可安瘉云云。格什律行精嚴，豈肯用酒，便云，死之可也，凡有生者，皆歸於死，豈可臨終而犯戒乎？是夜吐血數次，悶絕數次，眾人皆驚，束手無術，唯有念經及勸請住世而已矣。次日醫生視之云：血無大妨，或有益也。又用少藥，是夜血仍吐之，但未悶絕，急延數位德行之高僧，修閻摩羅王，除災難法四五日，爾時格什告云，我此病者，並無所苦，樂如諸天，唯彼諸欲害我者，無依無怙庶可愍耳。今諸大德現行何事，應為彼可憐愍者，作歸依處，豈可行殺害之法耶？尊等聞，此始知格什之病，仍係他人咒咀之力耳。次達賴喇嘛又令念藥師經等，依而念之，格什之病漸見瘉相。至冬月十二日告尊曰，汝縱從我學經，然亦必須住三大寺，有法會時，住寺講辦；無法會時，可來此學。但汝等求學之心，莫希噶登池巴之高貴，亦莫希望別蚌寺住持勢力，當念宏法中國，廣益不知佛法之有情也。爾時朗法師，亦來問病，數次所囑者亦同之。冬月十五日，尊辭師入別蚌寺住。其寺規則有數種階級，謂普通僧眾及於全寺放茶或於一
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部分放茶者。普通僧眾有法會時，須隨眾上殿等，從朝至暮，無學經自習之暇。無法會時，多往鄉間尋求生活，故連住多年難得入佛法之門者多矣。若於寺內一部分放茶等者，則有隨時學經自習之暇，亦可隨師學習，唯其費用較通常僧眾稍大耳。又普通眾未至其一年者，不許越位學習其餘論，如第一年學因明略式，第二年學因明廣式及心心所等義，和三年始許學現觀莊嚴論首等。於寺一分以上放茶者，則隨自智力，學通一部，即許學餘論，不限制其年數多寡也。尊至寺時與朗法師詳籌放不放茶之利害，我等是以學經為正宗，欲速能學業圓滿起見，故勉強借債（約大洋二百元有餘）。於寺一部分放茶而住，朗法師亦是於一分放茶者，僅未借債耳。
再者寺一年之事業者，謂於正月初三、四日赴拉薩大報寺念經等二十一日，乃圓滿歸寺。每日之課程，謂晨起入大報寺念經飲茶，食品自帶，次稍息即重集講經，次又念經飲茶及粥，次則辯議法義，下午又念經飲茶，次還住處念經等。總其一日之中，無四五時之暇也。次自二月初二日起十五日之法會於寺中，謂早起入大殿念經飲茶，次赴辯法義塲，議擇法義，次於寺內（四分之一）一部分之大殿念經用茶，又往辯場辯議，次回住處大殿用茶念經，次仍辯場念經，又回住處背誦熟書，至二更時，方散回息養。有法會時，日日如之，此法會解後，又赴拉薩為達賴喇嘛及西藏全國念平安經十日，規式與正月法會大同，自三月三日起一月法會，至四月二日散。次於十七起二十日法會，五月初六散。次自十七起夏季大法會至六月十五解會，受安居法。次晨安居、七月末解夏。次八月三日起秋季法會一月，九月十七日起二十日法會，十月六日散。十七起半月法會，次於冬月十七日起冬季大會一月，
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臘月十六散。後續念經七日，次備年節之事也。再者，尊昔閱法顯法師、玄奘法師等求法之傳記，則深知西域求法之艱辛，故發心者夥而得實者鮮也。更觀現前來藏求法之同學，或有因生活困難而退屈，亦有因學解而生怯弱，更有畏懈而僅滯中途，亦有大志未遂而身先歿者。噫，無常之相跡，實令人痛心淚目，嗚咽於喉矣！尊至寺時，見一班新同學（如能海、永光、永楞、永嚴、常光、登約，太空等）雖有勤學之心，而無領解之智，其原因則一方面未學漢文之經論，他方面又未融其語言，尊不忍捨其苦衷，故結諸同學方便緣，以漢言代為解釋藏文論義，庶有入門之望也，朗法師亦助辦隨喜。再者，尊於此住凡有所學，欲隨學隨譯隨時寄回本土，唯缺潤文之助伴，并恐我等無人回國宏傳，於他亦難生極大之關係及利益耳。又近日國內研究佛學，關於那種經論註釋最急需要，示知尊等，以便先學。又尊等來藏後，對於接濟一事，全無著落，蓋因東望鑪城數千里，函箋往返動以年記，於彼或有少數餘存，然亦成遠水不解近渴之例矣。近聞國內水災兵役，兼之輕蔑佛徒，庶民驚慌，自顧不暇，域外學法之人，想是難所慮及也。居士前年所云之援濟，不知尚續行否？如仍有者，尊及朗法師之分，祈交崇文門外，廣興園西大院德盛永號。一方面來函示知款數多少，尊等即於號之住藏分號德茂永處取用藏銀，較由鑪轉來便且速也，餘不繁陳，敬候（註二十六）
安吉及
現住京（即北平）中諸居士安好。 法尊謹上辛未臘月初五夜書
回信地址：英屬印度加利吉打五號交德茂永代收轉寄西藏古瑪康撒德茂永再遞法尊收。」
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由此可知入藏學法團，所受之挫折，於此可見其大概矣。留藏學法團，原有大剛、觀空、密吽、嚴定（此三人皆湖南籍）、密嚴、密悟、密慧、密字（四人皆大勇之徒），留康十年。恒演、觀嚴二師民國九年入長沙講習所，同侍空也法師講席，十一年秋，空也法師受武昌佛學院聘，即率講習所全體同學�艉J武院，親近太虛大師，二人亦與焉。密吽，為大敬法師之子，大勇法師之徒，十二年與大敬法師同在武昌佛學院出家求法。三人皆武院優秀分子，觀嚴二師為第一二名，為太虛大師最得意之弟子。十四年加入大勇法師學法團，留康十年，精進不懈，學通顯密，德行深厚。另有恒演（係大慈之子）、廣潤二人，亦隨勇師入藏，留康十年，密悟、恒演二十四年繼續入藏深造，密慧仍住康之東谷，聞係學習紅教。其餘諸師皆東返弘法。
嚴定、觀空、密吽三法師皆於二十三四年間東返，嚴定法師任漢藏教理院藏文系主任，觀空法師亦為該院所聘，密吽應北平法源寺請，唯大剛法師仍滯留西康。
第二項 漢譯藏文經論之創舉
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法尊法師於二十三年奉太虛大師召，由西藏回國，主持漢藏教理院職務，其對漢藏文化溝通貢獻殊偉。尊師回國後，先後譯出：
一、菩提道次第廣論宗喀巴大師造，法尊法師譯
本論組織精密，理論周詳，人天三乘之共法，大乘顯密之要門，由人身發心向佛果之三十學道，步驟方便，師資傳承，解行並重，次第井然。廣明三十道修行之方法，決擇止觀正見尤為精微，上承
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印度，下啟衛藏，會流華夏，詢人天出生之明燈。誠如太虛大師謂：「借觀西藏四五百年來之黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被康、青、藏、滿而不匱，為之勝緣者雖非一，而此論闡上士道必經中下士道。」（菩提道次第廣論序）。藏土之三士道，則與太虛大師所明之因緣所生法為五乘共法，三法即為三乘共法，一切法實相至無障碍法，為大乘不共法，遙相契合。本論二十四卷，上下兩冊。
二、菩提道次第略論宗喀巴大師造，大勇法師譯。
大勇法師先師宗喀巴大師菩提道次第廣論，擇其要者而譯之，而闕止觀章，成菩提道次第略論，今得法尊補足之，並由嚴定閱藏籍，塵空整治筆錄，並加以條晰，勒成六卷，亦為探究西藏宗喀巴大師之學者，獲一簡易門徑，或先閱略論，後閱廣論，則於宗喀巴大師學說，更易獲其梗概矣。
三、菩提道次第修法善慧大師造，法尊法師譯。
四、密宗道次第略論西藏克主大師造，法尊法師譯。
本書亦如菩提道次第之分廣略，今所譯者，尚為略論，別有廣論。此論於西藏亦屬晚出，承菩提道次第之後，乃黃衣士之密咒道次第觀也。並央太虛大師作序。
五、法稱之入中論，現觀莊嚴論，辨法性論，法尊法師譯。
西藏所傳述之彌勒五論，三部屬於唯識，即辨中邊論、辨法性論、大乘莊嚴經論，兩部屬於中觀，即現觀莊嚴論，究竟一乘寳性。（請參閱二十五章民國以來之留學僧）
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六、阿底峽尊者傳法尊法師譯。
這是西康白教喇嘛。法尊法師二十三年回國，一面住持漢藏教理院教務，一面翻譯藏文，以上所舉，皆為回國後二三年間所譯出，亦即於二十六年以前所出。抗戰發生後，交通斷絕，淪陷區內極少見其譯作出現。觀乎法尊法師，不唯精通藏文，而於法性、法相及密宗教義，均能深入淺出，實為中國佛教近代史上第一流藏文學者，其所譯「菩提道次第廣論」，「慈氏現觀莊嚴論」、「辨法性論」，不唯使藏傳五論，華文大備；而使中土潛究法相法性學者，更能窺見漢藏斯學之幽玄。
西藏佛教，其在元朝，不啻為亞洲之司令台，漢、滿、蒙、回、藏各族，無不唯命是從。其教勢聲威之嚴，遠非今日羅馬梵帝岡所能及。明代宗喀巴繼起，重整教規，創立黃教，其聲威徧達，西起雪山，東迄東海，南至南嶺，北至沙漠，其權威之大，曠古未有。由於這一個廣大地區，不斷發生變化，直接影響了黃教教權的統治，最後不得不退守西藏。法尊法師於極短時間內，竟將宗喀巴大師全部教學思想之傑作，譯成漢文，不唯在佛學思想上為奘淨以後之第一人，即在漢藏文化關係上，亦復為文金兩公主以後之創舉。豈僅有助於漢藏文化之溝通，而對融和邊疆民族，增進漢藏兩族之友誼，更難以估計其利益。不幸，八年抗戰，佛教元氣大傷，大陸變色，使此傑出之藏文碩德，未能逃出，實為佛教之不幸，亦復國家民族之不幸也。
於此更須一敘者，吾人素來認為西藏為密教中心，實屬一大錯誤，殊不知西藏佛教，乃以中觀瑜伽為重。在西藏修學程序，宗喀巴大師遺訓，先顯教二十年，密教二十年，最後始允修學密咒法門。
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因此，今欲溝通漢藏文化，絕非僅憑持誦神祕密咒及修一印一法灌頂法門所能收其效果。必要於顯密精通，三業相應，修持蘇悉地，始可談溝通漢藏文化。
余於一九七一年，巡禮印度聖蹟，獲悉密悟法師，在民四十五年時仍在西藏，其理解與修持，無遜於法尊，其在西藏地位，僅次於達賴活佛；但未能逃出鐵幕，亦復可惜！
註一：見「海潮音」五、七期：
註二：見「海潮音」五、十二期
註三：見「海潮音」五、三期
註四：見丁福保之「佛學大辭典」
註五：見「海潮音」五、四期
註六：見同上
註七：見「海潮音」五、三期
註八：見「海潮音」五、八期
註九：見「海潮音」五、十二期
註十：見同上：
註十一：見「海潮音」五、四期
註十二：見「太虛大師年譜」一七○頁
註十三：見「海潮音」十五、三期
註十四：見「海潮音」十四、七期
註十五：見同上
註十六：見同上
註十七：見「海潮音」十五、三期
註十八：見同上
註十九：見同上
註二十：見同上
註二十一：見同上
註二十二：見「海刊」十五、三期
註二十三：見「太虛大師年譜」四二二頁
註二十四：見「海潮音」十一、一期
註二十五：見「海十一、四期」
註二十六：見「海十三、七期」
文選出處：七葉佛教書舍 http://www.book853.com/
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