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第二十一章 近代學人與佛學思想（下）
第一節 熊十力與佛學思想
熊十力先生（一八八二—一九六八），湖北黃岡人，家貧，父教鄉間，十歲始就學。初自周秦諸子入手，後依歐陽竟無居士，潛究唯識學，頗有心得。熊氏思考訓練，辨析性相的工夫，全得力於唯識學。他的「新唯識論」一書，初於民國十二年，講於北京大學，民國二十年，梓印問世。民國二十七年，避難至重慶。民國二十八年，始輯為上卷，至三十年，陸續講說，親筆撰寫，輯為中卷。三十二年，下卷後成，先後歷經四年，成茲三卷。他著「新論」的動機，雖自以為「以真理為歸，不拘宗派」，「遊乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，」乃在「融佛之空以入易之神，」「大易其至矣！是新論所取正也。」其實，本意在援佛入儒，揚儒抑佛，而折衷於易經，而易經又為儒道二家所統宗，故對佛學多持非議態度。顯欲步七百年前宋明理學的後塵，以援佛入儒，揚儒抑佛的老調，何新之有？
熊氏晚年息影滬濱，仍從事寫著：「乾坤衍」、「明心篇」、「韓非子評論」，原儒諸書行世。堅守其道，未嘗一語自離其宗，直至五十七年七月，始聞其逝世，壽至八十，堪稱上壽。
熊氏早年依歐陽竟無居士學唯識學，歐陽竟無於民國十一年於內院講「成唯識論」，題前講「決
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擇五法談正智」，非議「起信論」，今其門人熊氏作「新唯識論」，以禪宗為本，以宋明儒為體，而排斥唯識學，對於護法、窺基唯識學上聖言量，一一揚棄。馬君一浮序云：「足使肇生歛手而啟嗟，裝基撟舌而不下。」（註一）這對歐陽竟無來說，可謂「以子之矛攻子之盾」，此固非歐陽竟無居士所能料及者！
熊氏雖排斥佛學，欲襲取禪宗思想，分明與宋明儒一鼻孔出氣，所以他的「新論」，仍然為舊瓶裝新酒，實無所謂新與舊。他對此曾作自辯說：
「或問先生反對佛教之人生觀，而新論明心章，分述禪與儒，禪學雖多變改，而其出世觀念，究未有變，何乃參雜禪法？答曰：佛家發明心地，莫妙於禪，學者不可不觀也。歸寂意思，如可全廢，則孔子何故曰：仁者靜爾？……新論略述禪師公案，於認識心體，頗資啟示，而歸宿於孔門之仁，所宗在此。」（註二）
禪是佛教一宗，既排斥佛教，何以襲取禪宗思想，可謂自相矛盾？他的「新論」，是以融會儒釋道三家要義。他說：
「讀本書者，若於佛家大乘學，及此土十三玄（大易老荘），並魏晉宋明儒諸子，未得其要，則不能知本書之所根據，與其所包含及融會貫通處。」（註三）所謂新論，意在援佛入儒，揚儒抑佛，對於大乘空有的聖義，一一揚棄，折衷於易經，捨此，別無所謂新義。
太虛大師、劉定權先生，對熊氏「新論」，均嘗撰文評擊（請參閱太虛大師略評新唯識論）。
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熊氏另一名著，即「佛家名相通釋」。熊氏初講授「新論」，內多涉及唯識論名詞，諸多學生無法了解，為便於「新論」參稽的必要，乃著此書。此為補助「新論」參考，研究法相唯識學的一部好書。民國二十五年出版，書分上下二卷。上卷依五蘊論，綜述法相體系。下卷依百法等論，綜述唯識體系。亦可稱為法相唯識學小辭典。其依五蘊百法等論，對法相唯識學上所有名相，依次釋義，並涉及性相二宗法義，以及中印兩哲學之融會，實為初治唯識學最適當之參考書。他說：
讀佛書有四要：分析與綜合，踏實與淩空。名相紛繁，必分析求之，而不憚繁瑣。又必於千條萬緒中，綜會而尋其綜系，而得其通理。然分析，必由踏實。於繁瑣名相，欲一一而析窮其差別義，則必將論主之經驗，與思路……始能一一得其實解，此謂踏實。若只隨文生解，不曾切實理會其來歷，是則浮泛不實，為學大忌。凌空者，擲下書，無佛說，無世間種種說，亦無己意可說……心無所得，而真理昭然現前，此種境界，吾無以名之，強曰凌空。如上四要，讀佛書者，缺一不得。」（註四）他又說：
「讀佛書，必先讀論，讀論必先唯識法相，而次以空論。然只讀空有諸論，猶不足見佛學廣大淵徵，必也博習群經，始覺豁然神智，及其諷味涵茹之久，則神智日益而不自知。然非廣研論籍，精熟條理者，又斷斷不可讀經。使渾沌未鑿者讀之，不惟不喻經旨，反益增其混亂。論以析義，而經之說理也，極為深渾。」（註五）
熊氏這番話，實出於他的慧解，均屬經驗之談，實為初讀佛經者之指南。他於「佛家名相通釋」
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，撰述大意，不唯可供初治佛學者參考，更可見其學術淵博．思惟精細。茲分錄於後：
「（一）疏釋名相，只取唯識法相，何耶？佛家宗派雖多，總其大別，不外空有兩輪。諸小宗談空者紛紛然矣！至龍樹提婆，談空究竟，是為大乘空宗；諸小宗談有者紛紛然矣！至無著世親，談有善巧，是為大乘有宗。若嚴核之，法相是無著學，唯識是世親學。疏釋名相，何故取此二師學耶？二師成立大有，資於小有，鑒於小空，又對大空，而成大有，破人法二我故，不同小有，遮惡取空，即救大空末流之弊。故唯識法相，淵源廣遠，資藉博厚，而其為書也，又條件分明，統系嚴整，佛家哲學方面名詞，蓋亦大備於唯識法相諸要典，攝要而釋之，則可以讀其書而通其學。大有之學既通，而諸小有小空，爰及大空，一切經論，無不可讀。
（二）吾嘗言，今日治哲學者，於中國印度西洋三方面，必不可偏廢，此意容當別論。佛家於內心之照察，與人生之體驗，宇宙之解析，真理之證會，皆有其特殊獨到處，即其注重邏輯之精神，於中土所偏，尤堪匡救。自大法東來，什肇奘基，既盡吸收之能．華台宗門，皆成創造之業。魏晉融佛於三玄，雖失則縱，非佛之過，曹魏流蕩之餘毒也。揆之往事，中國人融會印度佛家思想，常因緣會多違，而未善其用。今西洋文化東來，而吾科學未興，物質未啟，顧乃猖狂縱欲，自取覆亡。使吾果懷自存，而且為全人類幸福計者……其必有待中印西三方思想之調和，而為未來世界新文化植其根。然則佛學，顧可廢而不講歟？
（三）中國佛教經典，雖積浩如煙海，但以性相兩宗典籍為主要。而性宗典籍，則以羅什所譯為主；
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相宗典籍，則以玄奘所譯為主。奘師留印十七年，徧訪師資，精通三藏，印度人尊為大乘天，史實具在，不信奘師，又將信誰？
羅什出生天竺，博學多通，深窮大乘，神智幽邃。弘化東來，精通漢語，譯梵為漢，無不稱旨。什師所譯諸經，若謂不定信，又將誰信？……以此類推，通梵語者，雖能誦梵本佛書，要於學理，不必能通。學者誠有志佛學，當以中國語譯為本，中譯雖多，必考信於玄奘羅什。即中國人自著之書，或自創之說，若持與佛家本旨相較，亦惟什奘二師學，可為質正之準則。
（四）佛家哲學，欲與今日之哲學術語言之，不妨稱為心理學，亦即指哲學乃從心理學為出發點，欲以佛法術語而論之，在宇宙論方面，則攝物歸心，所謂三界唯心，萬法唯識是也。……在人生論方面，則於染淨，察識分明，而以此心捨染得淨，轉識成智，離苦得樂，為人生最高目的。在本體論方面，則即心是湟槃──湼槃者具常樂我淨四德，亦即真如之別名，亦即本體之別名──。認識論方面，則由解析而歸趣證會，初假尋思，而終於心行路絕。其所以然者，則於自心起執相貌，由慧解析，知其無實。漸入觀行，冥契真理，即超過尋思與知解境地，所謂證會是己用。吾以為言哲學者，應當留心參學。今西洋哲學，理智與反理智二派，互不相容，而佛學則可一爐而冶。……要之，佛家哲學特較西洋，別有一種精神，別有一種面目。」（註六）
於上所舉各端，不難窺見熊氏治學的精神，無論於儒學、佛學，以及西洋哲學，均能深切體會，有所創見。對中印西三方面文化，主張以佛學為本，必欲互相調和，導歸佛宗。自宋明以來，以至今
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日，國內治哲學者，殆無出其右者，唯於佛學思想，因受空宗思想影響，誤認佛教為出世的，終而揚棄昔日所學的唯識學，而「歸而求諸六經」，而與梁漱溟、胡適之、馬一浮、馮友蘭等走上同路線，仍回歸到宋明理學窠臼的立場。但其深入佛學的尺度，顯又非梁、胡、馮諸先生所能望其項背者。
第二節 湯用彤與佛學思想
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湯用彤，字錫予，也是北大的教授。他在主持哲學系時，曾與熊十力先生同事。熊氏之「佛家名相通釋」一書，即因湯氏從旁促成。湯氏從事佛學研究，早在民國十年前，即從支那內學院歐陽竟無居士遊。內院在民國十一年，正式成立，就與邱虛明、王恩洋、呂秋逸分担佛學研究導師，湯氏担任巴利文導師，曾從巴利文譯出「南傳念安般經」（載民國十七年內學第四輯）。民國十三年，太虛大師於廬山舉行佛教聯合會議，湯氏應邀參加會議，並作學術講演，是故湯氏早為國內學術界所推重的學者。
湯氏佛學者作，要以「漢魏兩晉南北朝佛教史」（註七），最具代表性。該書係抗戰民以前，在北大授佛學課時，所作講稿。幾經修改，終於民國二十七年（一九三八），於長沙商務印書館出版。漢魏兩晉南北朝，為中國佛教思想史上，最複雜的時代。湯氏從千頭萬緒中，整理出一部有系統的著作。這不特說明佛教從漢魏、兩晉，藉玄學推進，進入南北朝後，南朝循玄學而發展，北朝依方術而演變，遂使佛教逐步走上玄學化、方術化了。而自發自主之佛學，反被淹沒而不彰。於是造成佛學與
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中國文化相互襲取，構成兩個重要時代：一是魏晉南北朝，佛學襲取老莊思想，來解釋佛學，使佛學玄學化，若牟子、僧肇、慧遠、法雅等。一是宋明理學家，襲取佛家禪學思想，來解釋儒學，若二程、陸王，使儒學佛學化。湯著對於前者，作了一個有系統的說明，未能涉及於後者！
湯氏不僅為一哲學家，且為一卓越的佛學家，該書內容，在敘述各家思想方面，實具有多種的特色。
第一、湯著對佛道思想起源及其融會方面，極為重視。他所舉初期佛教傳入史料，都從千頭萬緒中找出來，並經過一番嚴格的思考，特別是注意到當時政治的背景，及黃老思相的起源，這給讀者一開始，就獲得一個有益的啟示。一種學說思想的產生，未有不受環境地域性的影響。漢代本為黃老的天下，佛教初入中國，便與黃老思想發生衝突，乃屬必然的事。但只是衝突不是辦法，如何能謀得妥洽，使佛教於此生根，才是上策。漢末有位卓越的才子，識得個中秘訣，就是牟子，他作了一篇「理惑論」，列舉三十七條理論，作為佛道融會的綱領。於是黃老的玄學，便與佛學，結為一家，相輔而行，奠定漢末佛教的基礎，也是日從釋、儒、道三家融會的根據。
魏晉南北朝時代，是老莊玄學思想極盛的時期，當時談玄學的人，都覺得老莊及佛學思想，本無二致。如劉虬云：「玄圃以東，號曰『太一』，罽賓以西，字曰「正覺」。希無之與修空，其撥一也。」（無量壽經序）晉孫綽作道賢論，以七道比七賢，「道」與「賢」，皆為一流人物。
這時首以莊學來講佛學的，則有慧遠大師，「引莊子為連類」，以講「實相義」。這在當時，謂
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之「格義」。次為法雅及道安，他們講解佛經時，常以所謂「三玄」中之言，比附佛經中的義理。道安於「安般經注序」說，
「安般者，出入也，道之所寄，無往不因，德之所寓，無生不託，是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成空也。」（註八）
所謂安般，譯言「息」，即呼息，亦即於修習禪定時，要注意呼息，始可達到安般寄息以成守也。老子曰：「損之又損」，壯子曰：「忘之又忘」，同易曰：「開物成務」，即所謂「三玄」，以比附佛學。當時竺法潛、支遁、于法蘭等，講解佛學，多用此法，意在融會老莊思想，使佛學玄學化，得於中土生根，而佛教本來面目，反被掩沒而不彰矣！
第二、湯著分析各家學說思想系統，對每學派之前因後果，以及各家交光互影變遷的跡象，都有明析的說明。當時講佛學的人，多注重於所謂空有問題，或言有無，或言空有。所謂空有，即有無的問題。講老莊的人，亦受佛學思想的影響，因此講老莊時，也要注意有無問題。所謂有無、空有，顯然為老莊與佛學共有的問題，亦復是南北朝以後，佛學上所討論最多的問題。
當時討論此一問題的人，多至六家七宗。日本安澄「中論疏記」云：「梁釋寶唱作續法論云：『宋釋曇濟作六家七宗論。』論有六家，分成七宗。一、本無宗、二、本無異宗、三、即色宗、四、心無宗、五、識含宗、六、幻化宗、七、緣會宗。今此言六家者，於七家中除本無異宗也。有人傳云：『此言不明』，今應云：『於七家中除本無宗，名六家也。』」（註九）
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由此可知，當時國人對於性空本無的解釋，是何等的支離，顯然是受了般若本無，及玄學賤有的影響，使學者精力集中於此討論。
第三、湯著對於每一重要人物思想發展的源流，都有極清晰，極有系統的說明，使讀者不致因人物複雜，而發生混亂不明的印象。他每講一個重要人物，不特要涉及他整個思想和時代學術的關聯，並敘及對未來佛教思想的開展與影響，今試舉一二於次：
（一）僧肇與道生同為羅什門下傑出的弟子，且同以佛學發揮老莊玄學思想，一個唱「忘言」，一個大呼「頓悟」。於是一唱一和，構成中國佛教史上千古的絕唱。
僧肇的思想，原來自般若、維摩經及中、百諸論。以他銳智的理解，發揮般若的妙義，使印度的佛學而中國化、玄學化。僧肇的三論中「物不遷論」，不僅對般若學發揮動靜一如的體用相即論，且這個體用相即論，給予後世中國佛教思想影響很大。即如成實論、中論，常用體用論法，天台宗圓融三諦論，華嚴宗的一多相即論，乃至禪宗的頓悟契機，顯然都受了肇論第一義諦思想的啟發。僧肇乃從「玄學」的「無」，而進入佛學的「空」之第一人。因此他不僅為般若學者，且為玄學家，使佛學於中國老莊思想中奠定基礎。在東晉時代，竟有如此精銳的思想，其於決定中國佛教思想趨向前途關係至大，更顯出他於中國佛學史上地位是何等的重要。
（二）道生是中國佛教史上，不可多得的一顆慧星。他在佛學上富有許多創見，例如「闡提佛性義」、「頓悟成佛義」、「佛性本有與始有義」、「法身無色」、「佛無淨土」、「善不受報等義」。這
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些卓見，對於佛學思想，都有很大的啟發作用。道生深得般若「掃相之義」，處處確然象外，以體會宇宙之真，故其學稱為「象外之學」。般若實相，超乎象外，般若絕言，離乎言詮。萬象與實相，生死與湼槃，等無二致。般若掃除一切相，即在顯萬象之體，本即實相。湼槃掃除八倒，即顯湼槃之真常。明乎般若之實相義，始可言湼槃之佛性義。湼槃佛性，原為本有，超乎情見，稱為佛性。湼槃之學，由於生公發揮，乃成真本性之學矣！
道生與僧肇，雖同為羅什弟子，但二人的思想，顯有不少的距離。僧肇本善老壯之學，又承繼羅什般若學。因此，他以莊學迎接佛學，把佛學老莊化，玄學化，使傾向於清談格義之徒易於接受。
道生的般若學，雖得自羅什，但他卻以般若融會湼槃，使真空妙有契合無間。因之他的思想中心，既非承繼羅什般若學，亦非走僧肇的同路，以老莊迎接佛學。他要開闢佛學中國化的道路，建立以中國文化為本位的人文精神的佛學，所以他唱人人都可成佛；這不僅代替了人人都可為堯舜的崇高理想，並且啟發後來天台、華嚴、禪宗，創立純粹中國化的佛學。至宋明新儒學繼起，他們一面要襲取禪宗的心性說，以擴充新儒學的思想，一面要爭取上流社會知識份子的歸向。因此，造成數百年來，儒學禪學化。不啻承繼佛學精神，且把中國傳統的人文精神，始從佛學裏完全表顯出來。我們要追溯其源流，就不能不歸功於生公現身說法的倡導，故生公應被尊為宋明新儒學的遠祖；他倡導人人皆可成佛，融化了人人皆可為堯舜，開創了數百年來儒釋合一的里程碑。
總觀湯著取材不僅做到豐富，並且做到謹嚴，而敘理精晰明確，可為中國中古哲學思想史第一本
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好書。兩晉南北朝，以迄北伐，是佛學全盛時期，中國第一流的思想家，皆為佛學家，早為史學者所公認。因此，治中國哲學史的人，未有不注意東晉以後，佛學思想的發展。胡適之盡畢生精力，要完成中國中古哲學史，只因這一個時期，佛學思想最為複雜，始終難獲得其綱領，因此胡適之先生之中國中古哲學史，不得不胎死腹中。
希望治中國哲學史及研究中國佛教史的人們，切莫忽視湯著，必要加以研讀！
第三節 馮友蘭與佛學思想
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馮友蘭，是中國近代史上最傑出的哲學家。是清華大學教授，在民國二十年，出版了一部「中國哲學史」。馮著比胡適之「中國哲學史大綱」，雖遲了十三年之久，但馮著的內容，無論從那一方面說，都比胡著強得多，且更為具體完整，胡著僅為上古哲學史，馮著上自先秦，下迄明清，對整個中國哲學思想史作了一個有系統的敘述。比較胡著，不特在內容較為具體，即對各家思想觀念解釋，亦較胡著客觀，尤以對墨家思想敘述，較為特色。
馮著涉及佛學部門，從南北朝起，至宋明理學作了一個有輪廓的介紹；就中第七章「南北朝之佛學及當時人對於佛學之諍論」，及第八、九兩章，分隋唐之佛學上下兩章說明。第十章以後，屬宋明理學時代，僅在敘述宋明理學涉及於禪學思想部份，當不屬於全部。因此，我們對馮著內容，尚有幾點不同的看法。
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第一、佛教自東漢末年，即正式傳入中國，佛學思想的傳播，即摻入黃老的思想，魏晉三國時期，又受「三玄」思想的影響，故講佛學的人，多以老莊觀念迎接佛學，遂使佛學中國化，並使其玄學化。因此，佛學於漢代即與中國老莊哲學發生融和的關係，故敘述佛學思想的發展，應從漢代起，不應從南北朝起，此其一。
第二、馮著說：「自此（南北朝）以後，以至宋初，中國第一流思想家，皆為佛學家……佛學本為印度之產物，但中國人講之，多將其加入中國人思想之傾向，以使成為中國之佛學。」（註十）馮氏這幾句話，雖說得較為忠肯，只是稍嫌抽象一點。而佛學中國化，早於漢末牟子作「理惑論」，主張融會釋儒道思想，即發其端。南北朝以後，不過使其具體化的實施而已。
梁任公也曾說過：「佛學在中國學術史地位，不僅自南北朝至宋初為佛學時代。宋明以後，仍為佛學的時代，因為宋明理學家，雖在社會教學上取得領導地位，但其思想，之襲取禪學思想而來。不論其觀念或釋義，仍不出佛學思想範圍。」換句話說，自南北朝直至宋明，捨去佛學，更無所謂學說，故宋以後，顯然仍屬佛學思想時代，此其二。
第三、馮著對於佛學思想及歷史上重要人物，雖作了有系統的介紹。但在取材上，仍屬不夠謹嚴。即以敘述僧肇對世界起源而論，他引證僧肇「寶藏論」中「本際」、及「三界」、以及「種種諸法」（註十一）。老子云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」等說，馮氏以此與佛學混合講宇宙起源。僧肇雖以老壯思想迎接佛學，但對宇宙起源仍以佛學思想為主。「寶藏論」是否為僧肇所作，
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尚待進一步考證。據多數學者考據，實係一偽作，並非僧肇所作。梁僧祐錄、隋費長房錄、以及隋志、唐志等均未著錄，六朝章疏，亦未言及。以僧肇在當時佛學思想上的地位，「寶藏論」果係僧肇所作，則梁、隋、唐佛教史學者，絕無不著錄之理由。至於「通志略」與「宋史藝文志」，始將此書列入，決為偽託。要以「寶藏論」思想與僧肇「般若無知論」、「物不遷論」、「真空論」一比較，其思想見解相距，何止十萬八千里，馮著引此偽書作證，顯欠考慮！
同時，馮著論「六祖壇經」，認係出於神會和尚手，或其弟子手，顯受胡（適）之的影響。「壇經」作者問題，牽涉很廣，絕非如馮著所說，係神會所作，這是正統禪學者所不能接受的。
馮著對隋唐佛學各家思想，雖極尊重，並作廣泛的介紹，無論於天台、華嚴、唯識各家學說，往往引證多於說明，使人對各家學說思想，未能有清晰之感，此其三。
第四、馮氏對佛學認識的深度，顯然遠不及熊十力、梁任公、章太炎等。其對佛學觀感，殆與梁漱溟、胡適之先生同流，始終認為佛教為出世，非為治世之學。由於馮氏對中國佛學思想，以及對以人性為本的「六祖壇經」，未能作根本研究、思索，只是人云亦云。胡氏說「壇經」為神會作，馮氏亦云為神會作。如此治學，不特有誤蒼生之嫌，更有失「小心求證」（胡適語）的工夫，此其四。
要以客觀立場來說，馮著對佛學的態度，已較胡氏公平得多，也較客觀些，不像胡氏濫用他的聰明，以武斷方法，斷定歷史上的問題。比如說，「壇經」作者的問題，竟不根據歷史的事實，一口咬定是神會和尚作，這種硬栽的說法，出於一個軍閥獨裁主義者猶可，出於口口聲聲民主自由的胡氏嘴
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裏，實在難以使讀者心口俱服，唯馮氏晚年失節，甘願為馬列主義作應聲蟲，顯又失去宋儒「臨危一死報君王」的風格！
第四節 張君勱與佛學思想
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張嘉森先生，是我國近代史上，一位銳智深遠的哲學家，又是一位民主風度的政治家，也是一位潛究佛學的學者。他在政治思想上，具有承繼顧亭林、王船山以天下為己任之偉大抱負的愛國者。在學術上是新舊兼包，崇尚自由，尤其注意東西文化溝通，及世界新文化精神的修養。他雖精英、法、德、日諸國文字，但既不傾向西化，又不醉心於唯物，實是一位標準世界主義的偉人。
張嘉森，字君勱，一字士林，號立齋，別署世界室主人，江蘇嘉定縣人。生於清光緒十二年（一八八七）十二月二十五日，中華民國五十八年（一九六九）二月二十三日，卒於美國舊金山，得壽八十二。張氏早年留學德國，治哲學，但對政治、憲法，亦有研究。民國十五年，於上海創辦政治大學，其於民主政治，啟發很大。
張氏對於佛學的寫著，是多方面的，其重心在歷史與理論並重，佛學與儒學兼包，在治學方面，在使佛學與西方科學、哲學會通，使西方人士得知東方人文精神為本的佛教文化。茲根據張氏門人程文熙居士，所舉張氏佛學著作於後：
一、 張君勱先生佛學著作：
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（一） 旅印華僑之前輩。
（二） 義淨與鄭和。
（三） 周著「中國佛學史」漢文序。
（四） 玄奘留學時之印度與西方關係於玄奘著作目錄。
（五） 佛教沿革與教義概略。
（六） 論東方直覺主義。
（七） 「勝宗十句要義論」訂正。
（八） 悼印度亞拉哈巴大學教授周祥光君。
二、 張君勱先生與佛學（一） 。
三、 張君勱先生與佛學（二）。
四、 新儒家張君勱先生與佛教（註十二）
由上所舉各篇看來，張君勱先生不特為中國近代政治家，且為佛學通家，他有關佛學的著作也最多。他在印尼，在美國，或在歐洲，都為群眾講演佛學，弘揚中國文化。玄奘是七世紀隻身橫渡亞洲大陸，留學印度十七年的偉大的留學生，他對中印文化溝通所作的貢獻是多方面的：
（一）他是中國佛教僧侶留學印度最成功者，携回大小乘經典，六百五十餘部，譯成一千三百五十餘卷。並把大乘起信論、老子道德經譯成梵文，流通印度，是中印文化交流史，用力最多的一位。
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（二）他對中亞歷史、文化、人種、語言、宗教瞭解是最深切者，他於史地學上留下了輝煌的記錄，那就是「大唐西域記」。
由於奘師對於世界文化卓越的貢獻，使西方人傾倒，大唐西域記，現有英、德、法、日之譯本。
張君勱先生，繼玄奘後，於民國三十八年，應印度教育部邀請，赴印度講學。他把孔子、老子哲學介紹給印度，這與一千三百年前，玄奘把印度佛學介紹給中國，卻成一取一予，先後映輝的偉人。
張氏所著之「明日之中國文化」，對於西方及中國文化的評述，相當扼要，唯對於印度文化的評述，所錄取各說，其了解似欠通徹。但張氏與胡適之、馮友蘭諸先生，因受西方文化洗禮，亦同以西方文化新觀念治中國歷史文化。但各人對中國文化，尤其對佛學的觀念，並不盡同。胡馮二氏，雖研究佛學，但始終認為佛學為出世的，非倫理的。胡氏論近世哲學，嚐謂：「宋明哲學，或是程朱，或是陸王，表面上都不承認和佛家禪學有何關係。其實，沒有一派不曾受印度學說的影響。這種影響，約有四方面──（一）是直接的，如由佛家的觀念，回到孔子的操心，孟子的盡心、養心，大學的正心，是直接的影響。（二）是反動的，佛家見解儘管玄妙，終究是出世的，非倫理的。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡倫理的入世主義。明心見性作成佛果，終是自私自利，正心誠意，以至於齊家，治國，平天下，便是倫理的人生哲學了，這是反動的影響。」（註十三）
胡氏這些話，在表面上說得好像是頭頭是道。其實，又是濫用他的聰明，他對佛學根本教義，既未能深入，始終陷入懵懂裏。宋明以來，釋儒道三教，皆是用禪學打了底子的。儒道二家，終究是治
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世的，保身的，故於禪宗終究不能入室，而站在門外。因此，三家還是各行其道，所謂儒以治世，道以保身，釋以治心。這與胡氏三說，似乎相合。由於宋明儒的風格，為「無事袖手談心性，臨危一死報君王。」終究無法挽救宋明的滅亡。
佛說一切法與禪法，都是通用於世出世間的善法。佛說五乘的人乘正法，便是佛家的人生哲學，是倫理的根本，也是治世的根本大道。人乘正法，其主要的為不盜、不殺、不邪淫、不妄語、不飲酒……以此陶養成人生基本道德的行為。以之去改變社會、政治、文化、經濟，乃至一切風俗習慣，又怎能說佛教非倫理的，是出世的？而佛教根本的目的，即在建立一個合理化，倫理化，道德化之人乘正法的新社會制度。佛於人間成佛，不於天上成佛，乃至佛說一切法，皆以人生為對象，說空，說有，說大，說小，無不針對世間有情而說。
佛教傳入後，經魏晉南北朝，一直至北宋。在這一段長遠的時間裏，儒家入於睡眠狀態。在此遙遠時期內，全為佛教天下，第一流學者皆為佛教徒，於是引起儒家嫉妒與恐懼，首先起來反抗的，就是唐代韓愈，宋代的歐陽修，及新儒學興起，雖是取得社會領導地位，但其思想卻承繼佛教道統。自此，佛家僧徒不得不退避山林，乃依治心之法，與儒家的治世，道家的保身，劃分界限．互相遵守。所以宋明以後，儒家既未能治世（宋明先後亡於異族），道家更未能保身，繼起之者，乃是中學為體，西學為用，以及「全盤西化」，以至今日，「全部赤化」，國事危殆，究竟是誰的罪過？
張氏雖以新儒學為標榜，但不同意對佛家持有成見。他在「新儒家哲學漢文序」謂：「吾人不必
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步韓歐之後塵，作無謂之儒佛學辨矣！」。他之「儒學在世界」論文集中有「孟子哲學」一文，引有「儒家哲學，在數千年歷史中，比之西方希臘哲學，與印度之印度教與佛教，固有其不朽之地位。」這是出於客觀的態度與公平的說法，
梁漱溟在「東西文化及其哲學」（註十四），謂西方向前，中國人持中，印度人向後。一切宗教講人生空虛，故走入「否定人生」。孔子講「生」，與佛教之「無生」，正相反。張氏對梁氏之說，殊不讚同，他說：「各宗教皆以人生有生、老、病、死諸苦，才否定人生。如人皆可無病無死，即不致否定人生。」此在佛教，小乘是在灰身滅智，否定自己的人生。但大乘佛教承認眾生無盡，恒順眾生，並未否定他人人生，且思進一步由淨化人生，建立人生佛教。
佛教對中國歷史文化的影響，張氏評論最為公平，他說：
（一）自五胡亂華，至宋之末，此時期中，吾族之思想、文藝、繪畫等，無處不受佛教之影響。同時，佛教對於漢族學術，亦大有裨益，以其促進儒家之覺醒故也。所謂周程張朱之理學，實為佛教所激起。（見其所著「明日之中國文化」）
（二）南北朝時，北朝雖有排斥佛教之舉動，但其基礎已根深蒂固，直到唐初，佛教已深入人心，且自己創立宗派，蓋此時已成為中國的佛教了。（見其所著「立國之道」）
由於張氏對佛教瞭解尺度，比較深遠，所作評論亦較客觀公平。他說：「異哉世尊之設教，所謂空有，所謂五蘊七識，所謂名相，一一本於佛理切要之原則而解釋之，是合學術宗教而為一矣。蓋世
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尊之說法，因眾生而起大悲心，因大悲而生菩提心，而成正覺。既有覺，自然不離智慧。悲智雙修者，佛教之最大特色，為世界其他宗教所不及。他教之教徒，謂起於迷信可也，歸依佛法，則智者之事也」（萬居士演講錄序）張氏雖以新儒學為本，並不排斥佛學；雖受西方文化洗禮，並不主張全盤西化，仍心以國文化為重，無愧為中國新儒學一代宗師。
第五節 景昌極與佛學思想
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景昌極，江蘇泰縣人。民國十一年，擔任東南大學教授，即從歐陽竟無居士研究唯識學。十五年，又任東北大學教授，開講唯識學，以代替認識論。景氏本來是研究哲學的，因為他治學謹嚴，善於思惟，每對一問題，必多深思，弗得弗措。他治學的態度，又極慎審，他說：「我於道德，主明辨而篶行；於科學主博學審問而慎思；於一切不根經驗，無裨實際之神學與玄學，主探蹟索隱，正名析辭，務使其水落石出，而一無遁形。」（註十五）
由於他崇真務實的態度，所以他（一）不迷信古人，（二）不依傍西哲，（三）不掇拾考據代思想，（四）不玄祕艱深文淺陋……（五）正名析辭，（六）去華崇實，息邪止詖，無害於世道人心（景氏語）。
因他這種謹嚴的態度，使他對唯識三論，發生濃厚的興趣。他對佛學著論雖不多，由於他善於思惟分析名辨，曾著了一篇「見相別種辨」，可謂一鳴驚人，曾引起佛學界爭論。
他認為唯識學，自陳那、護法、親光成立自證緣見以後，千餘年來，雖無異議，但實際上則不然
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（詳「見相別種辨」中），於是他主張古說，尊重安慧。他說：
「唯識二派，一今一古，護法安慧，爭議紛紜。竊思二師，義實一貫，相反相成，如彼空有。玄奘大師，妙善取捨，折衷決擇，不落偏頗。基測諸師，衍護法義，矯枉過正，遂爾支離，古師立言，非不善巧。千百年來，坐此不申，忘其粗淺，率爾陳疑，遮幾有道，因而正之。」（註十六）
由於他主張古師同種說，而對基測主張別種說，遂引起見相別種爭議。先有繆鳳林著「唯識今釋」（見學衡第十九期），後有唐大圓作「見相別種釋」（見學衡第三十三期），對他見相同種提出質難。當然啊呀！他亦不甘示弱，又作「唯識今釋補義」，對繆鳳林之「唯識今釋」，提出廣泛責疑：
（一） 識與內心腦筋非異趣義。
（二） 交徧法界義。
（三） 能見能聞者不在根身以內，而與所見所聞者，融合無間義。
（四） 建立種子義。
（五） 色法非祇二緣義。
（六） 物之自體可譯物如義。
（七） 一切法皆有覺性義。
（八） 巴克烈存在即覺知及唯我論義。
（九） 西方原則公例之學，非與佛法背馳，而無常苦空非佛法之特色義。
（十） 見相同種義。
（十一） 三法同時義（註十七）。
他對「唯識今釋補義」，引經據典，正名析辭，雖極精彩，並多創見，只是使唯識學趣於支離破碎而已。同時，他對唐大圓居士作「相見別種釋疑」，乃以「獨影唯從見」，信「自證分與見分同種」之說，作廣泛闡述，他說：
「唐君一本基師主張，以見相同異，成立別種之說。然基師固非主張見相別種者，獨影境之見分相分，其為同種，亦基師所極承認。充唐君之說，必若圓測之一切別種而後可．將置『奘基獨影唯從見』之說於何地？且一念之中而有能念所念二種，一痴心所之中，而有能痴所痴二種……恐唐君亦未必能自信。念痴睡眠痛癢等，概莫不爾。推而至於一見一聞，又安能自外？夫獨影境者，無質之影，有如空華，性境者有質之影，有如水月，雖一無質，而一以天上月為質，而其影無異。豈謂空華離見無別種子，而水月離見獨有種子乎？（水中月實不以天上月為質，此處天上月喻本質塵，讀者善取其義）。是故苟不承認獨影境見相同種則已，苟加承認，則於性境亦無別因可說別種。即此獨影境同種之承認，足以推翻唐君全部之說而有餘，以唐君未釋疑一。
唐君一本基師主張，以能所用異，成立別種之說。然基師固非主張能所皆別種者。自證分能緣見分，見分為自證所緣，此能緣所緣之為同種，則基測諸師所共同承認者，是唐君縱舍窺基而取圓測，亦無以圓自教相違之說，即此自證與見同種之承認，足以推翻唐君全部之說而有餘，此唐君未釋之疑
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又一。」（註十八）
繆、唐二君，一是支那內學院歐陽竟無居士門人，一是武昌佛學院教授，從太虛大師遊，都是當時唯識學著名的學者，至於唯識學見相同種別種的問題，乃是舊案，並非新知。互相爭論，徒使斯學支離，而無裨益於世道人心。太虛大師乃告景昌極書云：
「君等乍遊佛之門，能執利器（名相分別），以防禦邪見，固所樂聞。若將深入堂奧，則當捨干戈而容趣入之，未應持械以衝牆倒壁為事也。否則，增自之惑，益人之迷，而害無利，何敢多言。」（註十九）
由此論爭，始告息矣！
第六節 張仲仁與佛學思想
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張仲仁，字純一，又號一麔，湖北漢陽人，久居蘇州，又以吳縣為故里。其與袁世凱，私交甚厚。辛亥起義，張氏在蘇省巡撫程德全幕中，參與促勸袁氏起義，擁謢革命。張季直代蘇撫程德全草擬上疏稿，其亦參與其中，並致書袁世凱，促其起義，擁護共和。其至袁氏書曰：
「宮太保鈞鑒：武漢事起僅匝月而大局糜爛不可思議，麔以現在未能從
公又近發胃病，嘔吐牀褥，不能奮飛，每私憂竊歎。此次之變，吾華人若再不速定方針，恐將陷於萬刼不復之地位。苟有人焉，犧牲一身以免此滔天之禍，其功德豈在禹稷之下。但求其資望地位為全國
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人所注目，舉足輕重，可以轉危為安者，則
公之外，無人當之。猶記戊申十一月間送
公於長新店時，此情此景猶在目前。此次出山即大功告成，其能如湘鄉合肥之晏然無事乎？故為公個人地位言之，已無可安穩之勢。而就中國大勢言之，殆哉岌岌乎！大可以滅種亡國，小可瓜分豆割，旬日以來，各省為自保疆土起見，群龍旡首爭為酋長，人民惕息，不得安枕。
公誠以救民水火為心，請電傳各省設臨時政府於鄂洛之郊，各遣代表議決要政，以麾下各鎮節制之師，召集其將領而宣誓，以誰為華盛頓者，當兵聽其命焉！捐棄從前種種小嫌，以上復堯舜之治，此麔所披肝瀝膽欲陳於我
公之前者也。吳縣楊君廷棟屬有是志，因麔病不能偕往，力疾作書以介於
左右乞進而見之，麔雖斷膽決腹亦所甘矣！書不盡言，敬請為
國自重，屬吏張一麔叩上，九月廿二日伏枕。」（註二十）
張氏與袁世凱私交甚厚，於此可知。張氏雖未直接參加革命行列，但反滿之志，溢於言表，其效力革命之功，實不可滅。袁世凱之所以贊成共和，張季直、程德全、張一麔諸人，從旁以方論鼓勵，亦復為重要因素之一。因此，張氏有功於國家社會，實不可忽焉。
民國成立，袁世凱繼任總統後，張氏即與袁氏合作。他在民國七年跋「秋夜草疏圖中」，曾有「統一政府成立之餘，始往京師，自壬子正月後，隨項城者四年有餘，中華民國三、四兩年，大勢略定
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，蓋無日不在驚風駭浪中也。籌安事起，余力爭不見信，及項城覺悟，取消蓋已無及……項城亦因是化古，吾儕昔日所想望者，俱為芻狗……民國七年一月，張一麔識於京師寓齋。」（註二十一）
袁世凱死後，張氏即潛究佛學，不談政治。民國八年，太虛大師於北京講經，張氏即與莊蘊寬共同倡議，前往聽講，隱居吳門故里。民國十四年，於蘇州北塔寺，請太虛大師講仁王經、楞伽經等，歷經三月。張氏原信基督教，自此改信佛教，傾仰太虛大師。並以佛法折服基督教，故有「基督教即是小部之佛教，故知佛教即是真基督教之骨髓，」以及「不研究佛教，決不能了解真基督教之奧妙，以其法門遠不及佛教圓滿，其條理遠不及佛教邃深。」（見其答某女士書）
張氏對基督教了解之深，決非一般洋教徒所可企及，亦非執佛教以排斥基督教者可擬。他在答某女士書中，對基督教與佛教，孔孟諸子，曾作反復的申述，今特引敘述於次，使其意益加明顯。
一、東方人欲研究基督教，當先知其事：（一）當日猶太文化，遠不及中國，更遠不及印度。（二）耶穌之教，在二千年前之猶太說，非在今日之中國說，故不適於中國。（三）耶穌對文化甚低人說法，大抵多為權說，不便實說……非精通老莊佛典，莫名其妙。（四）耶穌真正教義，因當時人不能領受，實未暢所欲言。考四福音所記，均不知耶穌之真，其中多荒謬駁雜。（五）基督之教，雖屬世法，亦具出世法，乃西洋傳教者，絕不知其為出世法，一味沉淪於世法，害道不淺。（六）全世界中人以下者，居大多數，如農工商兵各界，不能精研佛法，以傳基督教最宜……（七）當知遠西祇有物質文化，實在陋劣。今西人來吾國傳教者，毫無宗教真學識，又不通中國文化，故所傳者，絕非真基督教，純是沿訛謬傳之洋
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教。（八）以今傳教西人之程度，直合往非洲傳，不宜來中國……（九）西人固不知宗教根本要義，沿彼野蠻陋俗，來我國傳教者有兩大罪惡：（1）不敬拜祖宗父母，要人背恩忘本，盡變禽獸。（2）妄稱耶穌為神，蔑視東方一切佛菩薩聖賢為人，消滅此土真正文化。（十）吾國人未聞佛教真義，輒以遊惰僧侶當佛教，謂有害社會。又誤以西人慈善事業，如學堂醫院等，謂有益社會，而東方極可貴的文化，無人過問。」（註二十二）
張氏不特指出西洋傳教者，不解老莊佛教文化精義，視中國為文化落後地區，如同非洲。並且不解耶穌真義，以訛傳訛，實為基督教之罪人，深為引憂。因此，欲改造基督教義，甚至欲為耶穌伸寃云。
二、欲改造基督教義，以彰直基督教。並舉出十四例於後：
（一）當知耶穌實因歐美人根機未熟，難聞佛老等精深之道，特乘願降生於猶太，預備為西洋轉法輪。
（二）耶穌之教，如彼得、保羅等之宣傳，確是行菩薩道。
（三）耶穌大慈大悲，救苦救難的心，無異觀世音菩薩，現身說法……
（四）當知耶穌之心，與釋、老、孔、墨，並三千大千世界一切眾生心，無二無別。
（五）上帝即眾生之心，無內無外，平等不二，即知人人都是上帝，祇被肉體埋沒耳。
（六）當知人人自性中，具有真耶穌基督。
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（七）當知人人自心，本來聖靈充滿，不待外來。
（八）當知真基督教，即是一極小部份之佛教，故佛教即是真基督教的骨髓……
（九）當知聖靈與魔鬼，名異實同。人心悟而為上帝，名聖靈，迷而非上帝時，即名魔鬼。
（十）耶穌之心量廣廓無私，吾人能以真道救人，雖反對耶穌，耶穌仍極歡喜。若不能以真道救人，反假冒耶穌招牌營業，雖稱讚耶穌，無異重訂耶穌於十字架。
（十一）不精研佛教，決不能了解真基督教之奧妙。
（十二）耶穌應機說法，天國仍假設之化城，實非究竟樂土。
（十三）教會沉溺我愛，縱有功德，斷不能出欲界六天，可危甚矣！
（十四）中國為宗教最完全之國，既為中國人，欲在中國求道或傳道，則易、書、詩、禮中精微哲理……皆遠駕乎耶穌之上。墨子兼愛苦行，尤似耶穌前身……必一一研究之，然後在中國傳道，不致貽基督羞也。」（註二十三）
耶穌在釋迦以後降生猶太，救度西洋文化低落的民族，如觀世音菩薩三十二應身，現身說法。其目的，在革新猶太教為歐美轉法輪。這與釋迦革新婆羅門教於印度轉法輪，如同一轍。歐美設無基督教，則野蠻民族何能稍馴。因此，耶穌必降生於猶太，不降生於印度者，以印度本屬佛國，而文明開發極早。又何以不生中國？以中國有老子、孔子、墨子，皆是法身大士，足以紹隆固有文化，故不須要耶穌現身說法。
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三、耶穌教義異同 佛耶兩教，各有其遺傳與環境不同。就教理而言，印度文化高，猶太遠不及，釋迦說法四十九年，故教義周密無漏；耶穌說法僅三年，教義缺欠甚多。就教行言，佛法明宗通教，顯密門多；基督教僅一祈禱，純屬生滅事。佛教之精博，基督之約略，同一真心，非有異也。今舉例而言：
（一）入神國和謬誤，佛教安立於一心，故曰三界唯心，此則不知自心本是上帝，竟至舍心而言神，縱得生於神國，安得與神融合為一？不平等如此，比較佛教下劣極矣！
（二）除此外，無限的謬誤，洋教不足道……其法門遠不及佛教圓滿，其條理遠不及佛教邃密，凡基督之長，佛教無不有。……佛教之是，實為基督教所無者，亦甚多多。而基督教種種紕謬處，則佛書無有。（註二十四）
基督在猶太，立義粗淺，曰永生；世尊在印度，玄義精深，曰不生不滅。名異實同，不可執著文字相，致終不能會其通。耶穌特上十字架而復甦，即樹不生不滅之型以救世也。故凡誓願救世者，必已能不生滅，或已知不生滅，始能救人出生滅。乃今之基督徒，日沉淪於生滅，不知一求出生滅，反自妄詡為樂觀，真污穢了基督也。（註二十五）
今日欲弘基督教義，非深究佛法，無以當命。非多讀老子、孔子、墨子諸書，多立方便門，不足以宏揚真基督教。誠如太虛大師曰：「從佛法之廣大而觀之，孔老為菩薩應化華土，而楷梯佛乘者，既了無可疑；則基督為菩薩應化歐土，而楷梯佛乘者，亦了然可知矣！故嘗論我國宋明來理學丹道，
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可稱為佛教之儒道宗。而今則更須有佛教之基督宗，以救胥溺洋教之禍。」（註二十六）
張氏與太虛大師一唱一和，意在融攝基督教於佛宗，故張氏有言「真基督教為佛教之小部份」，則與太虛大師所持「佛教之基督宗」之旨，不謀而合。因之，基督教不得執此一小部份以概佛教之全，更不可執偏以排斥佛教，當由此以漸通佛法為期，乃成妙方便也。
四、基督教與洋教 張氏認為真基督教潔淨精微，本無異於佛教，唯讀佛書者，自以為異耳，已如上述。因此，張氏乃以真基督教改造妄謬陋俗之洋教，欲藉以喚醒西洋一千九百年來之大迷夢，免其自陷入，永不復超生。今試舉洋教之錯誤於次：
（一）基督之上帝，為如來藏；洋教之上帝，乃自在天魔。
（二）基督之愛，為無緣大慈，同體大悲；洋教之愛，乃情欲黏縛，三毒根本。
（三）基督之愛敵如友，即佛教怨親平等，老子報怨以德，墨子之兼善天下，無道不恕。
（四）洋教於此，為教堂勸捐戰款，牧師持鎗殺人，及將人殺完了，又來傳教，污辱基督極矣！
（五）上帝亦即自心，乃必求之天上，終無合一之希望。
（六）基督本是菩薩，性同胎卵濕化四生無別，乃妄作為神，不知自身本亦具足基督真心。又謂動物俱無靈魂，上帝所以供人食用，不平等至於此極，尚成宗教乎？
（七）又聖靈本無去來，在智不增，在愚不減，乃唯務外來，成為外道，靈魂雖然不死，永生亦不能。
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（八）動謂上帝造萬物，是為天父，不知「賴耶」任運，大地為業所持，以盲導盲，至可哀愍。尚有其他種種洋教講解，莫不與基督真義背馳。……（註二十七）
慨自西教東來，國人醉信洋教，不祭祖先，不拜父母，蔑視佛、菩薩聖賢者，到處皆是。這不獨忘恩負義，亦且等於禽獸。孔子曰：「祭如在，祭神如神在。」曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣！」這是中國倫理文化的核心。洋教徒不特未精佛法，更未讀中國孔子、老子、諸子之書，以致犯了大錯。
五、敬拜一神 教會以敬拜一神，為最大真理，詎知一神，即是天魔。由於西洋人未聞佛法，知解陋俗之故，執名言相，執文字相（老子曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。」），始終不悟其非，此摧滅東方真文化之最大病根。可憐的西洋人，既無佛法可聞，又無老莊孔墨諸書可讀。（註二十八）
要知不拜偶像，敬拜一神，不獨摧毀東方文化，且昧其真義，愚陋妄謬。舊約十誡之上帝，極其野蠻，耶穌革除之，教會竟不悟其源。況村子拜偶像，顯著二義：（一）上帝無在無所不在，不可雕作偶像，等於佛的法身遍於法界，宇宙間一色一香，無非諸佛法身，本無可厚非。（二）因以色列人蠢於中，用金鑄牛，當上帝拜之，怒將盡變為牛，故申其義曰：不可作百物的像跪拜。以故天主教堂，唯不塑上帝像。這僅為預防日後教徒迷信於偶像，非為否定偶像，這等於佛家禪宗祖師劈口罵祖，專破眾生迷執，非是真的否定偶像。同時，東方人崇拜佛、菩薩聖賢，更有其真義在：（一）吾人自朝至暮，沈於
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六賊，業障潛滋，莫由解脫，幸得仰瞻道貌，頓息塵心。（二）假佛菩薩聖賢之像，興起自心同具之德，期以福利世人為己任。（三）藉拜佛菩薩聖賢可除傲慢而顯性真。（四）佛菩薩神通，聖賢性德，均無間於心，感應道交，加被頗大。（五）假佛菩薩法相，引起劣根凡夫信仰，以便懺悔修善。（六）頂禮佛菩薩聖賢，即時前七識清淨，同生善現行。（七）人心可因此觀摩而善，況且佛菩薩聖賢，德備量宏，不因人拜之而加，亦不因人不拜而損，況是土木，並非其真，吾人以真心拜之，而精明之德，自油然而生，亦未可予思議之心度之。（八）洋教敬拜一神，不拜祖先父母，不言孝道，不特毀滅中國倫理文化，亦復顯出其教義卑劣，遠不足與佛教儒教並論，耶穌教徒應急速覺悟，多讀佛經及老莊孔孟諸書，始可弘傳耶穌真義。佛經與儒書，普遍昌明孝道，拜祭祖先，孝敬父母，因為西洋書籍中沒有祭拜祖先的禮節，因此東來教士，又不讀中國書，於是執著不拜偶像的偏見，以盲道盲，甚至以不拜祖先為進步，粉碎祖先木位為榮，這種荒謬絕倫的舉動，無異禽獸。
綜上所述，張氏以苦口婆心的心腸，折服耶教，其濟世利人的精神，至堪欽佩。張氏主要的目的是：
一、揭穿洋教徒知識淺薄，不僅不解東方文化的真義，且不悟耶穌現身說法的動機，所說皆為權說，而非實說。
二、要喚醒基督徒，多讀中國老、莊、孔、諸書，及精研佛法，否則不特不能贏得中國知識份子擁戴，且不能使基督教在中國生根。
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三、佛耶原為一體，不可執此偏見，互相排斥。觀乎張氏的目的，不僅要融會佛耶為一體，並欲使佛、耶、老、莊、孔、墨諸子為一爐，始可發揚耶穌真義，弘揚東方文化。
張氏有多部著作，一是「佛化基督教」，一是「佛學之根本真理」。前者為說明佛化基督教異同說，後者以四法印、四諦、十二因緣、真空觀等，說明佛法根本真理，實為接引初學之最佳讀本。
第七節 虞佛心與林黎光──附許地山
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虞愚，字佛心，號德元，浙江山陰人。民國十三年夏，入武昌佛學院，從太虛大師研究佛學，而與大醒、芝峯、寄塵、亦幻、墨禪、蘇秋詩等同學。民國十六年，太虛大師應廈門南普陀寺邀請，担任該寺住持，兼主閩南佛學院。民十八年後，虞愚轉入廈門大學，專究哲學，而與林黎光同學，時與林黎光同至閩南佛學院，跟太虛大師研究佛學。
廈大與南普陀寺，地處毗鄰，兩處師生過從甚密。又以虞氏從中聯絡，閩院中有關文哲、外史等學課，多聘請廈大教授担任。因此，不特提高學僧知識水準，並可溝通佛學與社會學術思想，增進雙方友誼。民國二十一年夏，太虛大師應廈大教授所組文哲學會之約，講法相唯識學，歷時二週，由虞德元（佛心）筆記，成「法相唯識學概論」，（海刊，十四卷）。法相唯識學，太虛大師雖曾作多次講授，然僅陳其大綱，既未能作有系統以折世學，更未能高張唯識學的法幢。而此次講辭，不僅系統條理俱備，且作深入淺出以折世學、導歸於唯識學。法相唯識，博大精深，非科學而科學，非哲學而
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哲學，寓理幽微，含義深邃，適用於一切學者研究。是故，太虛大師分函邀約王恩洋、張化聲、唐大圓、林彥明、梅光羲、羅燦、密林、法尊、胡妙觀、黃懴華等十一人作序，是知「概論」，不唯深獲時哲所推重，即大師個人亦極為重視，殆為生平對斯學首次作有條理之敘說，由虞愚筆錄得以成篇。
虞氏曾於「閩院」，担任因明學課，而成「因明學」，二十五年出版，分請江亢虎、太虛大師作序。
「因明學」，原屬印度正理門派，至陳那時，將之納入佛教，始名「因明學」，或稱佛教論理學。其明辨世學方法，殆與泰西邏輯學、中國之名學，三者論證方法，雖不相同，究其功用，則完全一致！唯因明學傳入中國者，遠不及傳入西藏完備。陳那諸籍，乃集因明學之大成，而奘師所譯唯取理門而遺「集量」，集量為陳那晚年所出，故不勘「集量」，無法深入理門幽微。是知「集量」實為因明學極重要的典籍。
唐以後，因明學在我國，早經絕響。晚近以來，史一如居士初從日本搜集有關古德章疏，及近人諸著，民國初年於中國大學講授「佛教論理論」──因明學──及至民國十一年任武昌佛學院教授，編著「因明入正理論講義」。同時，支那內學院，呂秋逸居士亦致力因明學研究，他比史氏更為深入。他依據藏本集量校對「正理門論」章句，及因輪論圖釋。至此，絕響千餘年之因明學，因得史呂二氏倡導研究，世人得重溫斯學，實二氏之功也。虞氏所著之「因明學」，乃根據古論疏而採擇近人最
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明確之說，以資發明。進而與泰西羅輯學及中國之名學，互相參證，冀將因明學介紹入現代思想中。其有助於學術界研究因明學之參考，實非淺鮮！
林黎光，福建籍，其與虞佛心同在廈大念文學、哲學、心理學，曾於閩南佛學院助教普通科學，並從太虛大師研究佛學，林氏在廈大，比虞佛心先畢業。他對中國哲學，頗有心得，對佛學更饒有興趣。復至北京跟俄國人剛和泰學習梵文，（連他共有五人），以他成績最優。復入英國牛津大學、專究梵文，民國二十一年冬，曾回到廈門，並至閩院為諸同學公開演講梵文於佛學上之重要性，時筆者亦在座，後往法京任教，未幾，聞逝世於巴黎，殆為我國傑出之梵文學者，倘假以天年，其加惠我國學術界，又當如何？
另一研究梵文，雖非佛教徒，欲能研究與佛典悠關的梵文。那就是許地山先生！
許地山，名贊堃，地山是他的字，筆名落花生。清光緒十九年（一八九三），生於台灣台南，民國三十年（一九四一）八月四日死於香港。
許氏自幼隨他父親南英回到大陸，著籍福建龍溪。民國六年，就於漳州受基督教洗禮，後入燕京大學文科宗教學院攻讀。華業後，由燕大資助赴美入紐約哥倫比亞大學，研究宗教史，及比較宗教學。民國十三年，得文學碩士學位，因研究比較宗教學，而於佛學發生興趣。十四年，轉入英國牛津大學，專攻梵文，為進一步明瞭佛學思想的起源，並往印度考察佛教。停留相當時期後，回到燕大任教。二十四年，改任香港大學教授，繼續研究佛教、道教等宗教。其於佛學頗有瞭解，並有「佛藏子目
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引得」著作問世（燕大引得編纂處出版），及一道藏子目引檢」（香港大學中文學院出版）、「印度文學」、「道教史上編」、「扶箕迷信的研究」（商務印書館出版）。他以研究宗教關係而研究佛教梵文，由於宗教信仰不同，雖對梵文有相當研究，但對佛學原典梵文，未能提出研究心得報告，更未能譯出一部梵文佛經，顯為美中不足。其所著道教史上編，其對道教史前的道家思想，分析得頗為清楚，對於佛教與道教不同點，著眼尤高，可惜僅見其上編，而未見其下編。
第八節 呂碧城與佛學思想
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呂碧城女士，出生於皖南名族，早年受知於袁項城，長北洋女學教務多年，後以世變日亟，辭卸教務，乃以大公報駐歐記者身分，周遊歐美各國，弘揚東方文化。歐戰以後，西方文化形同破產，女士以東方儒釋精神，提倡仁義、戒殺、素食，所到之處，登壇演說，萬人感歎，以此呼籲西方世界，促進人類祥和，頗有成效！
佛教傳入歐洲的年代，雖無法確定始於何時。但泰西各國所推行保護動物的運動，早於一八二二年英議員馬丁氏（Richard Martin），提議保護動物之法律，經議會通過日起，即實施保護動物，並以丁氏逝世紀念日定為世界動物節（見「歐美之光」）。自此歐美各國相繼保護動物，由保護動物，進而提倡素食，所以歐美各國許多人士，雖未奉行佛教，卻能以佛教慈悲精神愛護動物，而實行素食。
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歐洲各國，若英、法、德、荷蘭、義大利等，到處有素食圍體，經常有學者專家講演素食對人生的益處。呂碧城初應「國際保護動物會（Intennatienalen Ticnschutz Bongness）」邀請到維也納各國宣講戒殺主義，因歐洲倡導保護動物，僅限於禁止虐待，而不談保護其生命。呂氏則以東方儒釋精神，更進一步提倡戒殺動物的生命，諸多聽眾，首表示反對，認為保護動物則可，禁止殺牲，則萬萬不能贊同。經過呂氏反覆解說，並引用孔子名言：「見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉」，以及佛家說：「現在一切眾生，莫非我們過去父母兄弟姊妹，殺它，吃它，無異殺害自己父母兄弟姊妹等」說法，所以佛家禁止殺牲，主張素食，才是徹底保護動物，且為消滅世界一切刀兵災難的根本，始獲廣大聽眾贊同。
呂氏在歐美除演講佛學外，並搜集歐美各國佛教發展資料，民國二十一年出版，定名「歐美之光」，上海佛學書局出版，使東方人士對歐美佛教發展有一幅詳細的藍圖！（見「歐美之光」）
呂氏才華卓越，不獨善於詩文、工畫，而於佛學理解極深，曾以佛學有無輪迴等諸多問題，分別請求太虛大師、常惺法師及王小徐居士解釋。經太、常、王等詳細答復，傳誦甚久。（請參閱本書二十及二十六兩章）
呂氏另一傑作，即華英合壁之法華經普門品，民國二十二年上海佛學書局出版。法華經普門品英譯本有三：一、克爾恩譯，據梵文譯出者。二、素錫勒譯，由華文譯出者。三、貝勒譯，僅普門品。以上三種，以克爾恩氏由梵文直接譯出者為最可據。呂氏乃從克氏譯中取出普門品交上海佛學書局印
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行。每頁華英對照，並由呂氏考證華英本異同而附於經後，頗具研究價值。呂氏對佛學之慧解，實為女中之奇葩，罕有其匹。
呂女士皈依香港某某法師，專修淨土，一心念佛，其逝世年月不詳。
第九節 周祥光與佛學思想
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周祥光先生，湖南人，其出生年月不詳。大學畢業，初在內政部禮俗司充當委任一級主任科員。民國二十九年十月，張君勱先生於雲南大理創設「中國民族文化學院」，招收大學畢業生，從容培植。陳布雷先生任董事長，張君勱先生自任院長，他認為機會難得，即辭卸內政部職務，考入「中國民族文化學院」社會科學系，羅文斡先生担任主任。他在社會科學系內，卻對佛學發生偏愛，便跟龔雲白教授研究佛學，龔氏為清末楊仁山居士入室弟子。其對於「華嚴」頗有研究。當時選修佛學的學生，連他一共五人；計周通旦中央政校畢業，後隨梁漱溟、熊十力學習儒學。蕭中旦，曾一度任軍事委員會秘書。姚積光，曾在抗戰勝利後被選為四川省參議會議員。還有一位蘇瑩輝，江蘇鎮江人，曾任中央圖書館特藏組組長，後研究敦煌學，著有敦煌學問世，現任南洋大學教授。除蘇氏外，其餘音信杳然，都不知其下落！
他在「民族文化學院」第一學期，選修「百法明門論」，每星期五小時，頗覺枯燥乏味。既經選定，只得硬起頭皮起來研究。第一學期後，就開始讀「唯識三十頌」，「因明」，「中論」，「華嚴
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」，以及禪宗語錄等，這時對佛學始覺有趣味。在課餘研讀「肇論」及「宗鏡錄」，同時，對佛學諸多不瞭解的地方，便請教時在昆明的太虛大師，遂與太虛大師發生師生關係。自此，便由社會科學系而移入佛學，這是他學術思想一大轉變！
民國三十一年夏，「中國民族文化學院」，因昆明學生藉口港渝飛機運狗，發生示威風潮，張被誣與羅隆基等有指使之嫌，被困居重慶南岸之汪山，「中國民族文化學院」亦停閉（見民國百人傳張傳）。未幾，因得張君勱先生資助旅費，乃跋涉赴印度求學，初入加爾各答大學，專究英文，繼而轉入德里大學，入進修院之博士班，得博士學位。乃任阿拉哈巴大學教授，除在該校漢學系担任教授外，嚮往釋迦禪定之學，因而多讀佛教典籍，治印度思想，能自豁然貫通，嘗赴南印葡萄牙屬地瓜牙印哲奧羅賓度之禪院，閉關靜修數月之久。（見張君勱先生弔周君文）由是他對於中國大乘佛教而有願心。
一、先是旅居加拿大華僑詹勱吾居士發表「關於中國佛法外文翻譯出版問題的討論」〈載人生雜誌十二卷，九期〉。詹氏旅居國外，又是虔誠的佛教信徒，其衷心裏如火一般熱烈的渴望中國大乘佛法能夠譯成外文，使英語世界的人民，同受佛法的利益。因此，認為中國佛法譯成外文是迫不容緩的事。文中提到三個人，一是在美國的張澄基，一是在香港的陸寬昱先生，一是在印度的周祥光博士，因為他三人都是精通中英文及佛學的人，切望他們三位能夠把中國大乘佛經譯成外文，於是引起周氏的共鳴。他對佛經譯成外文，並不感到困難，只是取材及經費，不易解決。他對經費問題，主張除向施主勸募外，不妨以中國佛教會名義向美國福特基金會，洛克斐勒基金會，或亞洲基金會，申請補助，
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每年申請補助萬元美金，當屬易事。他並舉述一個匈牙利人（名字姑隱），住在紐約旅館中租了一間房子，設立所謂「東方文化研究會」，請一二位在紐約的中國人，翻譯一點中國佛經為英文，或替中國人所著佛學論文，予以出版。此一匈牙利人即以標準研究東方學術為名，向美國某某基金會申請若干補助，不但匈人自己在美生活解決，即若干中國人住於紐約者亦沾了光。匈牙利人可以如此作法，我們何以不能照樣為之耶？（見人生十二、九期）
二、筆者於民國四十四年，發起影印日本大正新修大藏經正續編，歷經五年，至四十九年全部完成。他認為大藏經是中華民族光榮的遺產，亦是亞洲民族共同的精神遺產。只是這個遺產太多，教義太深，字句太難，論題太廣，事蹟太繁，一般人無法閱讀全藏。於是他希望編一部「言文對照藏經萃華」。字數以三十萬為度，至多不超過五十萬字，以此作為藏經之核心教義。常人有此「藏經萃華」，即可推知藏經之全部內容所在，再進一步譯成外文。目前俄國人已將「法句經」譯為俄文，俄人的心靈已自唯物走向唯心，宗教必為俄人所崇拜無碍。耶穌一部簡單聖經，傳布世界。由此可知普及佛法宏揚宗教是如何的重要！
可見他的睿智深遠，心願宏偉，他留居印度二十年以上，他不僅懂得治印度思想，並打通印度與西方哲學的思想。
他對中印文化關係的研究，留下了二大貢獻：
第一：是他所著英文版的中國禪宗發展史，英國倫敦哈契生出版公司 The, Hutchinsan Publish
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ing Co. 曾徵求將版權讓給該公司在大英國屬地發行，可見他的英文造就已達到如何程度了。
第二：是他從英文譯成中文的「真理之光」（Satyartna Prakasha）該書係印度民族英雄沙彌杜耶難陀（Swami Dayanda）所著。於一八七五年以印度文（Hindi）出版，銷數達十五萬本，為數百萬人朝夕誦讀之書。沙彌杜耶難陀不滿意英國統治印度，為恢復印度五千年來固有文明，揭竿而起，担當挽救印度滅亡復國大任之一人。周氏於大陸淪陷後，流亡在印度，把這位搶救印度滅亡的民族英雄名著譯成中文，却具有無限意義與感慨，他在「譯者之言」說：「我以自由獨立之國民，於二次大戰時負笈入亡國之印度，今則印度獲得自由獨立，我則流亡於斯土，斯書譯畢，追思以往，扼腕低徊，愴懷何極！……嗟乎！哀莫哀於無國之民，惟多難興邦，殷憂啟聖，『真理之光』，亦足資我人借鏡與警惕矣！一（見真理之光），其衷心是如何渴望自由中國早日光復大陸，實為一熱情愛國民族文化的學者！
他在民國五十二年夏季逝世印度，張君勱先生曾以文弔之（獅子吼第九卷、第三四合刊），譽其才智，「確能追蹤顏回與徐愛，既有天資之美，而不許其永年，能不令人痛哭流涕哉」。（見同上）
以上兩章所列十八節，連同附數，雖僅二十餘人，卻是民國以來社會學者，致力於佛學研究著名代表者。這裏包括有政治家、革命家、哲學家、科學家、宗教家，以及專家的學者，他們研究佛學的動機和目的，我們姑不必問，但在佛教裏卻發生很大的作用。
民國以來，中國佛教，一面遭受理學窠臼為本的中國文化及迷信西方科學文化者所排斥，一面又為美國路線基督福音所制，使得佛教處境，日益艱危！
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雖然如此，由於佛學博大精微，無所不包，適用於一切學者研究的對象；而名流學者，若康有為之「大同書」，譚嗣同之「仁學」，章太炎之「五無論」因受佛法思想啟示，發出他們的創見，成為歷史上的名作。他若梁啟超、梁漱溟、胡適之、馮友蘭諸人於佛法，都曾下過一番思惟的工夫，或贊揚，或摭拾，著書問世，馳譽當時，因而成為一代學宗。古老的佛學，經過名流學者的文筆，不唯提高佛法品價，且使社會青年競相於佛法的研究，相反即相成，猶如印度空有二宗然。使佛學成為人文科學中的實用科學。
第十節 附錄 歐美佛教之發展
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一、英國之佛教
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歐洲研究佛教最早者，則為英國。英國於一七九六年佔領錫蘭島，一八五八年統治全印度時，即對印度教與佛教經典開始接觸，逐漸發生研究興趣。英人研究佛學最著名者：一為馬格斯墨勒（Max Muller），一為利斯大衛（Thomas ruilliam Rhys Davids）。
墨氏為梵文學專家，於一八七六年，刊行東方聖書大集（Sacredbooks of the East）四十九卷，學者仰之如明星，而此聖書大集中所收大小乘經典，如小乘律、長阿含經，乃至法華經、佛所行讚、觀無量壽經、大無量壽經，並有梵本英譯的新書，於是引起英人對佛學研究的興趣。
一八八一年，利氏在倫敦創設巴利聖典協會（Pali Tert Society），譯出有關錫蘭所傳的南方經典
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經律論三藏註釋史傳不少。並得暹羅國王的資助，刊行浩瀚的巴利文三藏經典。這對歐洲學界而言，實為一大創見，奠定歐人對佛學研究的基礎！
同時，墨氏刊行東方經典大集，乃包括大小乘經典，利氏刊行的巴利經典，則屬原始小乘佛教的經典，這兩大事業，均有英、法、德多數學者參加其間，使歐洲學界頓呈空前的活躍。而墨氏曾任教於牛津大學，利氏曾開講於倫敦大學，於是其門弟子中多數研究佛學，倫敦原有佛教協會，自此公推利氏為會長。利氏夫人伽羅鄰女士亦譯有法聚論，並有佛教的著作多種。自此，英國學術界對於佛教研究，日漸開展。
英國大菩提會，亦為印度錫蘭人達磨波羅居士所創立，會址在倫敦的南郊；創立於一九二七年。會員有英國佛教徒佔百數十人，錫蘭及緬甸的佛教徒三十人，都參加其活動，並發行「英國佛經」（The British Buddhist）月刊雜誌。
此外尚有阿太卡萊博士所創立的倫敦學生佛教協會，亨波萊氏所創立的佛教居士林等，都屬於傳布佛教的機關。
二、德國之佛教
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英國印度學勃興以後，使德人對印度佛教的研究，發生極大的興趣。一八八一年，赫爾曼氏不朽的傑作「佛陀的生涯、教義、及其教團」一書，其取材於巴利文的原典為資料，敘述佛陀一代生涯，及其教義思想，頗富有文藝價值，風行於世。
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印度學大家烏愛巴氏，為雜尼柯耶研究的權威學者，他與英國馬格墨勒同時，時稱雙傑，學者景仰，其弟子有羅伊曼亦掌教於柏林，其梵語與西藏語造詣極深，馳名世界。日本佛教學者常盤井、渡邊海旭、狄原雲來等，皆出於烏氏門下。
德國佛教界最享盛名者，則為馬格斯瓦查氏，精通梵、藏、漢諸種文字，於一九○四年，著有「最古佛教的哲學基礎」，一九二七年，著有「古代佛教的分派」等書，並集各種材料，以完成其所著的「大乘佛教史」一書。
馬氏並創立佛教協會，以此促進西歐學著對於佛教及其哲學方面的研究，並與東方諸國學者，取得協調，其目的則為（一）翻譯佛典、發行研究論文與會報，（二）設立佛教圖書館（三）頒發大學佛教講義。及大學校外，組織佛教講座等。
柏林郊外另一佛教機構，即為佛教精舍，乃已故達爾凱氏所創立，現成為柏林郊外名勝之一，並出版各種佛教圖書，就中以「世界意識的佛教」，及「倫理體系的佛教」等。
「佛教精舍」，不獨為修學「禪定」的道場，並為西歐佛教活動的中心，並藏有豐富佛教的圖書，及巴利原文經典，及各種歐文譯本，乃至中日各種佛教雜誌圖書，以及佛教藝術珍本著，多為歐洲各地所罕見者。
德國還有許多著名佛教學者，若奧斯脫、解格、哥利恩、爾可科、尼亞那共卡羅、早爾夫諸氏等。
三、法國之佛教
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歐洲之佛教，要以法國成就最為精彩。一八○一年出生於巴黎的比優諾夫，是法國佛教界的一顆彗星。他精於東方各種語文，如巴利文、梵語、波斯文，及古楔形文字，富羅那文學業，莫不精通。他的代表著述，則為「印度佛教史序論」。這是根據尼泊爾發見的一百七十餘部佛教梵本而作的佛傳及佛教公理的研究。其中包括般若、楞伽、華嚴、金光明、法華諸大乘經的義蘊，並從梵文，譯出法華經全部。一八五二年出版，這是梵語佛典用歐文譯出的開始。因此，他的偉大學績，實使世界學者同聲驚歎，他的弟子中，要以宓有羅及賽那爾等，尤為佛教傑出的學者。
賽那爾氏由一八八二年間，開始校訂巨大的「佛本行集經」的異本原典，至一九○○年始告完成。他又依大乘原典著有「佛傳論」等。此外尚有夫愛耶氏，自一八八四年至一八九八年間，校訂四阿含中的雜尼柯耶成功出版。又巴黎大學教授夫西尼氏，著有關於大乘佛教藝術的著作多種。
法國另一佛教彗星，就是萊維博士，是東方學術的權威，而以佛教學與印度學為特長。他於一八六三年生於巴黎，掌教於法蘭西學院。其有關佛教著作，則有（一）無著造的大乘莊嚴經論的梵本及法文譯本，於一九二一年出版。（二）稱友造的阿毘達磨俱舍釋典第一品。（三）世親造的唯識二十論，唯識三十頌，及安慧造的唯識三十頌釋論等梵本，及法文譯本，均於一九二六年出版。此外他更從事於法蘭西語佛教辭典的編纂，並有集東方佛教團的佛教音樂的大成的計劃。
四、俄國之佛教
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俄國佛教，則以密那愛夫氏為著名，氏於一八八九年，依據「翻譯名義大集」，而著有，「佛教論
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」的名著。一八八九年刊行「菩薩行經」的原典，這是初期佛教的業績。
大乘佛教出版會，為當時俄國學士院的附屬事業。於一八九五年，將未刊行的梵語佛書多種校訂出版，稱為「佛教文庫」。其主幹為俄國學士院有力者奧爾點夫哥氏，此出版會，可與英國利斯大衛的巴利經典協會相伯仲，其所刊行的主要佛典，有一八九七年至一九○二年西邊特氏校訂的「大乘集菩薩學論」，一九○一年至一九○九年夫伊勞氏的「謢國尊者所閱經」，一九○二年斯巴愛爾的撰集百緣，一九○三年巴萊布散的記樹「中論本頌」，附月稱的「釋論」，「中論釋義」，一九○八年至一九一六年，凱爾恩與日本南條文雄共同研究的妙法蓮華經等。俄國雖經一九一七年革命後未曾有的政變，而學士院尚能依然致力於梵典出版。
其愛爾巴哥氏，為俄國學士院盡力於「佛教文庫」出版佛教學者，其於大乘佛教的理解深刻，實為歐洲所罕見。其於佛教因明學，尤能精通，其主要的著術，則有「佛教認識論」，最後並有「法的概念」等出版。
五、美國之佛教
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美國人研究佛教，實受歐洲佛教徒的啟發。其最早研究者，則為享利瓦能氏（Henry Warren）；其於一八九六年間，著有「佛學的翻譯」（Buddhism in Translation）一書，一九○二年，愛特曼支氏（A.S. Edmunds）著有佛教書誌（A Buddhist Bibliography）並譯有法句經（Hymns of theFaith）刊行於世。尚有哈佛大學教授，南曼氏（Lamman）主編的哈佛東洋叢書（Harvard Oriental
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series）內收有阿含經，及其他的佛教典籍多種。此外尚有曼戴爾斯氏著有佛陀的福音（Gospel of Buddha）等。
一八九六年，由印度達磨波羅居士渡美，於紐約市建立美國大菩提會，北美加洲等處東部地方，則有日本人十五萬，移居其處，日本佛教徒於此設立各宗佛教所，從事佛教宣傳，並引起美國人對於佛教信仰。
以上所敘歐美佛教雖多屬一八五八年以後的事，亦可於此窺見近代佛教在世界各國發展之一斑。均取材於高觀如居士佛教講義弘傳史，特此聲明。二次世界大戰後，歐美佛教，又有了新的發展，尤以美洲佛教因中日佛教徒相繼前往弘傳，新鮮弘法圑體，相繼產生，美國遂成為東方佛教的新大陸，實有無限光明遠景！
註一：見太虛大師年譜
註二：見熊著「讀經示要」一○八頁
註三：見同註二
註四：見熊著「佛家名相通釋」
註五：見同註四
註六：見同註四
註七：見湯著「漢魏南晉南北朝佛教史」
註八：見同上
註九：見大藏經卷六五，九三頁
註十：見憑著「中國哲學史」六六一頁
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註十一：見同註十
註十二：見獅子吼雜讀程著「張君勱先生與佛學」
註十三：見胡著「近世哲學」
註十四：見梁著「東西文化及其哲學」
註十五：見景著「哲學文集」
註十六：見同註十五
註十七：見同註十五
註十八：見同註十五
註十九：見「太虛年譜」一六四頁
註二十：見「秋夜草疏圖」
註二十一：見同註二十
註二十二：見張氏之「佛化基督教」二頁
註二十三：見海刊五、一期
註二十四：見海刊五、五期
註二十五：見同前
註二十六：太虛大師致張氏書
註二十七：見「佛化基督教」一二頁
註二十八：見同前
文選出處：七葉佛教書舍 http://www.book853.com/
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