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第二十八章 太虛大師在近代佛教史上之地位
第一節 大師思想的淵源
太虛大師，不僅為中國佛教近代史上一顆彗星，同時也是世界佛教史上一位偉人。他不僅開創了中國佛教新世紀，大師救人救世，立德立言，悲天憐人的偉大宏願，實為中國佛教史上永恆的楷模，亦復是人世間趨向真理、正義、和平，指示康莊大道的導師。大師畢生，無論是為革新佛教，或振興國事，隨宜說法，其一舉一動，都是佛教高度精神發揮，是佛教慧命所託，是人格的象徵。是故大師弘法利生的事業，一言以蔽之，便是大乘佛教的精神！
大師不僅是中國近代佛教史上淵博的佛學家，也是近代史上第一流的思想家，大師對中國文化，對中國佛教改革以及對世界文化的貢獻，時間越久，其影響越大。大師的學術思想，縱貫古今，融通中外，語其博大，則無所不包，論其精微，則含蘊無窮。道其價值，則「放之四海而皆準，百世以俟聖人而不惑」。他的學問何以能如比博大精深呢？此無他，內本歷刼修持，禪定資心，於佛法所得之慧解；外受時流思想所激發。誠如其言：「余在民國紀元前四年，受康有為『大同書』，譚嗣同『仁學』，嚴復『天演論』、『群學肆言』，孫中山、章太炎『民報』，及章之『告佛子書』、『告白衣書』，梁啟超『新民叢報』之佛教與群治關係，又吳稚暉、張繼等在巴黎所出新世紀上托爾斯泰，克
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魯泡特金之學說等各種影響，及本其得於禪與般若，天台之佛學，嘗有一期作激昂之佛教新運動。」（註一）因之，而養成大師偉大志業與人格精神，特以佛法為救世救人之大願，從此勃發而不能自遏。
民國誕生，革新風氣，風靡全國，大師與仁山組成佛教協進會，以改革佛教；並進京晉謁臨時大總統，報告佛教協進會的計劃，孫總理指定馬君武先生和大師接談，這是大師革新佛教的第一步。
因改革金山寺受挫，寄禪八指頭陀領導之「中華佛教總會」旋以八指頭陀圓寂，佛教喪失領導人物，及至民四年，袁世凱頒布管理寺廟條例，明令取銷『中華佛教總會』，自此，佛教便無改進可言。
大師於民初倡導改革佛教運動，遭受挫折後，頗有一番領會。「對自己以佛法救世救人之力量，發生懷疑，覺得如此荒廢光陰下去，甚不值得。」（自傳）。故於民三年，掩關普陀山錫麟院，印老為之封關。顏其關房曰：「遯無悶廬」，自置昧盦，大師以「昧」為別號，亦有其含意。以其青年才華奮發時代，「心情勇銳，目空一切，在禪慧融澈中，俠情奔勇，不可一世。」（自傳四）因此，其對佛教改革的主張，自不能與老一輩者妥協。以致改革計劃，無法推進。大師在告徒眾書中謂：「己而鑒於政潮之逆流，且自審於佛陀之法化，未完成其體系，迺習禪普陀。今國之所以不能治，天下之所以不能平，皆由忘其修身所致耳。」大師既以救世救人為誓願，其掩關習禪，既非抱消極，更非徒享清閒，實有其更大抱負與意趣，大師法身慧命之成就，及日後偉大事業之建設與崇高人格的養成，都決定於此一念耳。
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大師在關中，初以習禪，禮佛，閱讀，寫作為常課，繼以研習台、賢、禪、淨諸宗選集。如法華玄義、文句、摩訶止觀、十二門指要鈔，華嚴玄讚等。而融會台、賢，禪之起信，楞嚴著述，加以融通抉擇。於此得中國佛學綱要。世學諸書，頗生興趣。泛及其他諸子哲學綱耍，故於佛法與世學獲一新境界。所謂新境界，即大師早年（光緒三十四年）於西方寺閱讀大般若經有省，蛻脫俗塵於佛法得新生意趣。自傳謂：「積月餘，大般若經垂盡，身心漸漸凝定。一日閱經次，忽然失卻身心世界；泯然空寂中，靈光湛湛；無數塵剎煥然炳現，如淩處影像，明照無邊。坐禪數小時，如彈指頃，歷好多日，身心獻在輕清安悅中。旋取華嚴經，恍然皆自心中現無量境界。伸紙飛筆，隨意舒發，日數十紙，累千萬言；所有禪錄疑團，一概冰釋，心智透脫無滯，所覺內學教義，世諦文字，悉能隨心活用。」（註二）此為大師妙悟心境，日後七百萬言著作，其字裏行間無不充分發揮一切先聖先賢：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」之偉大宏願與精神。由此種偉大精神感召，大教由斯而興，人類由斯日見其光明！
大師在關中專提昔日西方寺閱藏時悟境，作體空觀，漸能成片。「一夜在聞前寺開大靜的一聲鐘下，忽然心斷，心再覺，則光明無際，從泯無內外能所中，漸現能所內外。遠近久習，回復根身座舍的原狀。則心斷後，已坐過一長夜。心再覺，係再前寺之晨鐘矣。心空際斷，心再覺漸現身器，符起信楞嚴所說，從此有一淨躶明覺的心為本，迥不同以前但是空明幻影矣。」（註三）
民四年夏起，大師專心於楞伽、深密、瑜伽，攝大乘、成唯識論，尤以唯識述記及法苑義林章用
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力最多，將及二年之久。大師於楞嚴心境體悟更深，「首楞嚴經攝論」，為大師專論佛法之名著。楞嚴經為中國佛學之大通量，未嘗有一宗取為主經，未嘗有一宗貶為權教，應量發明，平等普入。大師本楞嚴以總持大乘，故主張大乘各宗平等，此為大師於大乘佛法慧解之勝義。
民五年，大師於唯識義有所悟入。自傳謂：「曾閱述記至釋『假智詮不得自相』一章，朗然玄悟，冥會諸法離言自相，真覺無量情器一一塵根識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密，森然秩然，萬有非昔悟的空靈幻化堪及者。自此真俗交織，表現於理論之風格一變，幽思風發，妙義泉湧。萬非逞辯競策者能及；因每有肇端不克終諸之論片。如『成大乘論』，『法界論』，『三明論』，王陽明格竹衍論等作」（自傳）。大師於關中，先後完成「佛法導論」，「教育新見」，「哲學正觀」，「辨嚴譯」，「訂天演」，「論荀子」，「論周易」，「論韓愈」等，融會世學與佛法，全得力於關中領悟。
第二節 佛學思想的體系
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大師之佛學思想，雖不同於宗師偏拘於一宗，或拘泥專究於一論，但他的佛學思想體系，顯然也有其先後的程序。要以時間而言，可區分三個時期：
初期從光緒三十四年至民國三年間，這時期大師對於佛學思想，依據中國佛教傳統觀念，承襲古德的傅統，將佛法分為禪、講、律，淨、教五門。「禪」，是教外別傳，屬於宗門；「講」，包括天
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台、賢首、慈恩，是屬於教門；「律」，是出家在家所持的戒法；「淨」，是修學淨土；「教」，乃指「密」教而言，這是全部佛法流行的全貌。也是大師初期佛法思想的重心。（註四）
第二期從民國四年至民國十二年間，從民四年起，大師在普陀山閉關，對於佛法的見解與思想，發生很大的變化，顯然與初期思想不同。這時發現佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘的階梯，大乘的方便，小乘可附屬於大乘。故有「附小於大」之說；同時，確認佛法根本的宗旨，唯在大乘。法華經中說：「唯有一乘法，無二亦無三。」而小乘在中國僅有毘曇、俱舍、成實三宗。俱舍、毘曇，攝歸於唯識，成實附入於三論。早期流行之大乘十一宗，就中湼槃宗後歸入法華，地論宗歸入於華嚴，攝論宗歸於唯識，於是將整個佛法歸納為大乘八宗，亦即：天台、賢首、三論、唯識、禪、律、淨、密。而大乘八宗，各有其殊勝義，皆以成佛為究竟，唯各宗於一切法所起觀行上，稍有區別。如唯識宗：以一切法皆是唯識所變，說明一切法。三論宗：以一切法皆是空無自性。以此方法判攝如來一代時教，自與古德判教顯然有了很大的距離，同時確認八宗根本的原理及究竟的目的，都屬平等無有高下，祇是在觀行稍有不同。各有其殊勝，不能偏廢，更不可說此優彼劣，或彼高此下，以此一觀念發展，不特突破古德判教的約束，並發展成為大乘八宗平等之大乘宗地圖──此圖製於民十二年，至民二十年最後一次在北平講成為定稿，名「大乘宗地引論釋」，這是大師第二期對佛學思想的創見。（註五）
第三期從民十二年後至二十九年間，這時期大師佛學思想見解，既不同於初期承襲古德的傳統，又不同於攝小歸大的八宗平等。在判教方面，既不同於五時八教，或三時五教，或三時唯識教，乃以
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佛法為本，以佛為師，既不可以此別為大小，更不能以此區分任何宗派，以佛法一味，以此觀察佛陀教法流行演變，於是將佛陀教法流行約分三期：
第一，小行大隱時期，這是佛滅後初五百年間。佛滅後百年由迦葉、阿難、優婆離主持結集三藏。至佛滅二百年間，由此中分出上座、大眾為本，更分裂為二十部。至佛滅後五百年間。雖有二十部派的分裂，但仍不出小乘三藏範圍，這時大乘教法隱沒不彰，故說小行大隱時期。
第二、大主小從時期，這是佛滅六百年後至九百年間，先有馬鳴菩薩，著有佛所行讚等，倡揚大乘佛法，繼有龍樹、提婆應運而生，對破一切有部等法執，闡揚大乘畢竟空。復有無著、世親興起，發揮大乘妙有之理，一切法雖說是畢竟空，然其中的因果，有條不紊，絲毫不爽。故說明一切種，成立阿賴耶，於是便隱沒了小乘，而大乘佛法，風行於世，遍佈全印度。這時盛行於初期的小乘教，漸趨於附庸地位，故說為大行小從時期。
第三，密主顯從時期，這是佛滅千二百年間，這時期大乘空宗有清辨，大乘有宗有護法。清辨承龍樹畢竟空義，破斥有宗。護法承無著如幻有義，破斥空宗，於是大乘空有，互相對立，成為空有之諍。第三期空有對敵的種子，早種於第二期，至此以後，大乘教法盛行已達極點，而小乘教也就沒落。這時，印度舊有婆羅門教興起，龍智菩薩應運而生，倡導融攝婆羅門教之魔梵，成立秘密真言教。這時大小乘顯都衰落，皆依附密咒中流行，這時期名為密主顯從時期。這是佛滅後印度教流傳全部情形。即以此構成今日世界上所流行的三大系的佛教。
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第一期之小乘佛教，即今以錫蘭為中心，而傳入緬甸，暹羅及高棉等處，是巴利文系佛教，亦可說為錫蘭系佛教。
第二期之大乘佛教，即今以中國為中心，由中國而流傳於高麗，日本，及安南等處，是漢文系佛教，亦可為中國系佛教。中國系佛教，不僅包括流傳印度二期大乘教，並初期小乘三藏亦在其內，故中國佛教，大小三藏，完全具備，即印度第三期密教，中國亦有，故中國佛教實具備印度三期佛教。
第三期之密咒佛教，即今以中國西藏為中心，由西藏而流傳於西康、蒙古，甘肅及泥泊爾等處，是為藏文系佛教，亦可說為西藏系佛教。而西藏佛教，不特為密教，及大小乘及空有二宗經論亦都具備，唯密教經典比較多。這是太虛大師以印度三期佛教，觀察流行融會於世界三大系佛教之概況。（註六）
民十五年，太虛大師在北京講「佛學概論，以「五乘共法」、「三乘共法」、及「大乘不共法」（亦名大乘特法），說明佛陀一代教法，所被之根機。（註七）民十二年所作「佛法總抉擇談」，依三自性抉擇一切法。後以「法性空慧學」，「法相唯識學」，「法界圓覺學」，不唯統攝大乘各宗，無所偏據，及大乘性相經論，無不包括殆盡。
由此觀之，太虛大師佛法之思想，有其一貫之系統，依此系統，可窺見其全貌也。
註一：見太虛著「我的佛教改進運動史」。
註二：見太虛「自傳」。
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註三：見同前「自傳」。
註四：見「海刊」二十一、十期：「我怎樣判攝一切佛法」。
註五：見同前。
註六：見同前。
註七：見太虛著「佛法概論」。
第三節 革新僧制運動
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大師有兩句名言：「行在瑜伽菩薩戒本，志在整理僧伽制度」。在大師革新佛教運動中，僧伽制度居第一。因為僧團在佛教中，猶如民族主義與國家之關係。故革新佛教，絕不能放棄建僧運動，若拋棄了僧寺以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣的危險。有些犯幼稚疾的革命僧，欲纂奪了僧寺以俗化成普通的民眾，則如中國共產黨欲纂奪了求中國民族自由平等的國民革命，為第三國際的愚蠢而錯誤（註一）。大師謂：「昔仲尼志在春秋，行在孝經。」余則：「志在整理僧伽，行在瑜珈菩薩戒本。」但其整理方案，往往因時代變遷而異。
民四年，大師在關中，痛管理寺廟條例苛刻，欲據教理史以重整佛教制度，乃作「整理僧伽制度論」。本論內分四品：
一、論僧：以中國本部有八十萬僧伽為準，分佛徒為住持部、信眾部，與章太炎之建立宗教論同
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。其言曰：
「非捨俗為僧者，不足證法身，延慧命；非信僧居俗者，不足以資道業，利民生。」
「漢土所流傳尊崇者，其學理全屬大乘系統，而律儀則重聲聞乘，內秘菩薩行，外現聲聞相，漢土佛教化儀之特危乎？……在俗菩薩，既攝在人天乘，則形儀隨俗而不能住持像教，入僧菩薩，則攝在聲聞，聲聞乘眾以波羅提木叉為師，依毘奈耶處住。」（僧依品）。（註二）
大師秉覺世救人之宏願，取僧伽之形儀，重菩薩之攝化，為製訂整理僧伽根本之意趣。
二、論宗：「上不徵五天，下不徵各地。」統以隋唐來大乘八宗為據，小乘附焉。曰：
「務使八十萬僧伽，皆不出於八宗之外，常不異於八宗之一；如從八，最初方便學，門門入道：終成一，圓融無礙行，頭頭是道。」
「外有一言不得不正告者，此之八宗，皆實非權，皆圓非偏，皆妙非麤，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。」
「初學貴在一門深造，乃能精義入神，久修自知殊途同歸，宜慮局道相斫，所謂方便有多門，歸元無二路者也。數百年來，學者病在一邊，惟汗漫乃適成紛爭。佛法深廣，人智淺深，取捨莫定，茫然無歸，以故學不精察，心不明了……欲祛斯病，則端在分宗專究耳。」（宗依品）（註三）
大師對大乘各宗，各有殊勝，無不究竟，平等普應，這是大師佛學思想圓融無礙，不尚一宗之根本意趣。
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三、「論整理制度，分教所、教團、教籍、教產、教規、別別為之議制，實行集產制，立法苑，蓮社（既懺摩與異方便），均同舊議，惟「曆制」主月曆，「衣制」袍衫如舊，傾向於僧儀之保守與昔革命時代不同。」
四、論籌備進行：分三期，達到政府之廢除管理寺廟條例，承認政府分離，由僧伽自組統一，自主之僧團為鵠，然上須得政府之承認，下須得僧眾之願意，殊未易實現，所謂必須籌備圓滿，時機成熟，乃得張而施之，而未可鹵莽從事焉。（註四）
以上所舉，這是民四年，大師根據乾隆年間調查所得之八十萬僧伽，及當時國情社會思想所構想而成之「整理僧伽制度論」，雖極富啟發性之理論，然內多礙於事實，尤以時代變遷，殊難實現耳。及至民六年俄國革命成功，共產思想，日見流行，大師深知昔日「整理僧伽制度論」，難以實現，乃發表「人工與佛學之新僧化」及「唐代禪宗與社會思想」，極力發揚禪宗一日不作，一日不食的風格。鼓勵僧眾以趨向，「務人工以安色身，則貴簡僕，修佛學以嚴法身，則貴真至。」（註五）這是大師第一期革命新僧制建僧運動。北代成功，革命思想風靡全國，更覺昔日所作「整理制度論」與革新社會制度，不相契合，乃作「僧制今論」意在建設適應時代僧制，以二十萬僧眾為準。分教區為五區，析僧眾為長老，學行、服務，尼──四眾，析信眾為皈戒，研究，女──三眾，論曰：今佛化重心移信眾，而時代變遷，又側重生計，僧眾亦不能不為生利分子，以謀自立於社會」（全書）。大師用意至顯，乃欲藉此改良愚迷陋習之經懺生活，以謀自食其力合理化的佛制生活，仍以服務勞動，
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自食其力為重心，經懺，不啻為佛教鴉片煙，不僅使僧青年意志消沉，生活腐化，並使整個佛教陷入癱瘓，昏迷狀態，故經懺不革命，則佛教無革新之望，這是大師深惡痛恨者。
大師在告徒眾書言，就出家新佛徒言。及在閩院講「救僧運動」言。（十九年講）
「一、真修實證以成聖果。二、獻身利群以勤勝行。三、博學深究以昌教理。就在家之新佛徒言，能有一領袖以團結之，皆十善菩薩為中心的新社會也。」是故「救僧運動」的重心則在第一「真修實證」及第二「獻身利群」第三「博學深究」。
以「住持佛教，必須有出家的真僧」……積極真修實證以成果，捨身利眾以成行，勤學明理以傳教。消極以自營生計以離譏。嚴擇出家以清源，寬許還俗以除偽。（註六）
大師既倡導救僧運動，何以寬許還俗？因為僧眾素質太差，所謂良莠不齊，因此不能適應時代，並處於「俗之僧奪」及「僧之俗變」之危機。大師曰：
「出家新佛徒昧其分宜，不及者，亦腐化僻化於舊僧。遂欲以當寺職，充院主了之，或欲以逸居無事，念佛等死。太過者，則唯知以辦學，宣傳、服務、作工為事。而欲取僧之寺院事業，皆化為基督教青年會式而後快；無法以達之也，則紛紛退而返俗，以自尋其新式之生活。殊不知其分內之所宜為者，固當以持戒、忍辱、苦行為本。深入僻僧中以自為出世之修證，而開發彼為法為眾之悲願。深入腐化僧中以潛行應世之教化，而引起彼求學求戒之慚愧。」。（註七）
這是一針見血之僧團腐化陋習，實非一般自詡新思想前進分子所能領會的。今之新佛徒，不及者
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固不足道，即唯知辦學、宣傳，甚至提發寺產，興辦慈善事業，亦為大師所不許。以此非其分內所宜。然今日僧徒中，猶不乏才智卓越者，不是趣寂自利，就是和同風氣，於世固無補，於佛法更無成就，實僧中之粃耳，大師畢生精力在捨己利群，勤學明理，發揮大乘佛法的精神，每勉其門人發菩提心，分担分內所宜之菩薩行。
這是大師第二期革新僧制，在澄本清源以成正果。
民十七年，大師首途赴歐美，宣揚東方佛教，在歐洲各大都市應各國學者邀求，先後發表演說，在巴黎籌設世界佛學院，在德國籌設佛學會，在美國哈佛、耶魯各大學都發表佛學演講。歷九個月而歸。自此，西方人始知東方佛教之精義，乃中國大成之精神，對佛法始有真正之認識，佛教嬴得現代世界學術界超越之地位，即由此起。
大師自歐美弘法歸來，對革新僧制，又重新擬訂。以前所提「人工佛學之新僧化」，及「僧制今論」以服務勞動，都捨棄而不講，乃取法西洋神教人僧制。民十九年冬在閩院講「建設現代中國僧制大綱」，簡稱「建僧大綱」大師曰：「以三寶之信，產生僧格，以六度之學，養成僧格，建僧四萬。分學僧、職僧、德僧三級。創設僧制，學僧則經「律儀院」二年，「普通教理院」四年，高等教理院二年，觀行參學二年之學程。」至此，可知大師革新僧制方案，因時代變遷而不同也。
大師在佛教革新方案一文謂：為革新僧制之能有健全的組織，其宗旨為：
一、革除：甲、君相和用神道設教的迷信。乙、家庭化剃派法派的私傳產制。
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二、革改：甲、遯隱改精進修習，化導社會。乙、度死奉事鬼神，改資生服務人群。
三、建設：甲、依三民主義文化，建由人而菩薩的人生佛教。乙、以人生佛教，建中國僧制。丙、收新化舊成中國大乘人生的信眾制。丁、以人生佛教，成十善風化的國俗及人世。
就其建設程序，可謂佛僧，佛化，佛國之三佛主義。但其重心，仍在革除佛教神化、偽化、陋習、迷信分子。大師革新僧制，重在建僧，極力抨擊排除僧寺而言革新佛教。大師謂：中國的佛教革命，決不能棄有二千年為背景的僧寺，若拋棄了僧寺，以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險，此為大師針對一班野心在俗佛徒輕視僧眾，欲取而代之，故有「僧之俗奪」之危險，這是大師第三期革新僧制，在依三民主義建設人生佛教。
大師革新僧制的主張，因受國內外政治社會文化思想的影響，故先後主張不同。國內僧伽中亦有主張仿日本佛教制度者，但大師極力反對，大師在「復亦幻書」中曾廣泛論及日本佛教。『明治維新後的日本佛教，雖與日本整個生產的和文化的各種社會組識，發生縝密的有力聯繫，但過於遷就。苟求生存發達，而漸失佛教的真實性，余民四年，揆度我國將成一歐美式的民主國，故「整理僧伽制度論」，為適應建設。然以國內軍閥割據，政變迭起，及歐戰後俄國革命成功，形勢異前。迄民十六年，遂適應改為「僧制今論」。民二十年後，外因世界經濟大恐慌，內覺中國佛教會無有全國之健全組織，另為「建僧大綱」擬議。今更縮為先建菩薩學處，皆由中國經濟政治無一確定趨向，不能如近代日本佛教與整個經濟政治文化成就聯繫的功效……要之，佛教必須從根本信念上立起，從有根本信念的廣
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大信眾上，增進成立住持佛教僧眾，則縱為適應生存，變更僧制，甚而退出僧眾，亦必仍為佛教之信眾。否則，但為個人或一群人生活求出路，別無超俗向上之意義，願你與諸友生同體究之。』可知大師始終以建僧為中心來革新佛教！
這是大師第四期革新僧制在建設菩薩學處，大師革新僧制發展到最高處，就是建立菩薩學處。
建立菩薩學處，位分六級：一、結緣三皈。二、正信三皈。三、五戒信眾。四、出家菩薩。自有其集團制度，更有已具德行已具菩薩者，法理菩薩學處，在家菩薩之事業直稱菩薩行。
從正信三皈到五戒出家菩薩初級。──在家菩薩──至結緣三皈，都可為菩薩處攝化的大眾。菩薩學處的出家菩薩，要經過十二年戒定慧的修學，或經過在家菩薩二十年而出家，但修身作在家菩薩亦宜。以在實行上，同為六度四攝，即是實行瑜伽戒法。（見菩薩學處講稿）
這是大師第五期，亦即最後遺教，以信眾及僧眾組織菩薩學處制定僧制。
由此觀之，大師革新僧制，自「僧伽制度論」之八十萬，而「僧制今論」之二十萬，「建僧大綱」之四萬而二萬，最後縮減而得一道場以創行曰：「菩薩學處」，於此，不唯知大師革新僧制一貫的程序，更見建設一適應國情社會制度大僧制之不易也。
綜觀大師革新僧制的重心：
一、 對僧團人數力求減少，重質不重量，除偽顯真。
二、 偏重信眾，以建設一菩薩學處，以廣攝社會青年皈依三寶。
三、 以人成即佛成之人生佛教為終極，這是大師最後主張，也是大師畢生革新僧制，最後遺教。
註一：見海刊九、四「中國佛教革命僧的訓詞」。
註二：見太虛大師著「整理僧伽制度論」
註三：見同上。
註四：見同上。
註五：見「太虛年譜」一一二頁。
註六：見同前。見太師講，「救僧運動」。
註七：見同上
第四節 僧教育思想
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僧教育為建僧之根本，道德智能之養成，社會善良風俗之培養，均賴德化教育之陶冶。甚至創造現代佛教的新生命，指導僧伽從舊社會制度走上新社會唯一的道路，也就是僧教育。
大師革新佛教的目的，即在指導僧伽，從舊社會走上新社會僧伽制度生活。而新社會僧伽制度，以「建僧」為根本，首在如何實施僧教育，使每一僧青年都有接受佛教教育的機會，使每一僧青年都能認清時代的趨勢，承担革新佛教及建設適應新社會秩序的佛教的責任。大師在「僧教育之宗旨」謂：
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「須知僧是住持佛法的，故稱為僧寶，其價值重在真實的修持，高深的道德，無聞斷的闡揚佛法。其在求學之時，必遵依經律，如法修行聽取本分上的相應。生而應世，能弘法利生，改造社會，方可成為最安全之僧格。」（註一）
由此可知僧教育真正之目的，不僅傳授僧青年佛學知識，並要研究佛法，發揚佛教精神，養成僧伽健全的僧格。大師又曰：「承担各種濟人利世的事業，改良人群的風格，促進人類的道德，救度人類的災難，消弭人世的禍害，將佛法發展為全社會全國民的佛法。」（註二）
一、僧教育之創設 中國佛教之僧教育創設，雖非始自太虛大師。但自民十一年，大師因得武昌李開先等諸大居士援助，設立武昌佛學院，僧俗兼收，遂使僧教育開一新的局面，不唯影響於青年僧伽思想甚大，且於學術、文化及政治、社會各方面，均有相當的影響。以及日後各地佛學院之產生，若閩南佛學院、鼓山佛學院、嶺東佛學院、九華佛學院、安慶佛學院，柏林教理院、北平之拈花佛學院、河南佛學院，普陀佛學院、貴州佛學院、北平之弘慈佛學院、漢藏教理院，焦山佛學院、陝西慈恩佛學院等，無不直接或間接受大師僧教育思想啟發與指導。素以實行叢林制度的寺院，因受大師僧教育思想啟發，自此，都想繼樹起佛學院的招牌，諸多舊式的寺院，若不興辦僧教育，幾乎成為空廟無僧。因此，不得不樹起佛學院招牌，招收一二十個僧青年。由此可見，大師創設僧教育，其影響於僧青年思想，是何等重大！
二、僧教育建在律儀上 民十六年，北伐成功後，因革命浪潮衝擊，一般保守寺僧，尤感惶惶不
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安。民十七年，內政部部長薛篤弼倡改僧寺為學校，中大教授邰爽秋復有倡議廟產興學具體方案，並有「人其人不火其書，利其產不毀其宇」的謬論。於是全國僧界大受震驚，更覺僧教育的重要性。同時，各地因受廟產興學的影響，許多寺廟被地方惡霸搗毀，僧尼被逐出。上海王一亭居士以衛教心切，特晉謁 蔣總司令，請求保護。 蔣公謂：「一、真正依佛教行持的僧徒，可以保存。二、藉教育以造就知識的僧伽，可以保存。三、寺院須講清淨莊嚴，不可使非僧非俗的人住持，且對社會要辦有益的事業，可以保存。」（註三）
蔣公是如何愛護佛教，予以更多新生機會，無如愚昧僧伽及名流居士別有用心，百般阻撓佛教革新，誠可哀歎！
這時全國僧寺，雖未能仰體 蔣公維護佛教的德意，積極實施改革建設適應新社會秩序的佛教，但仍有不少僧寺以興辦僧教育來撑持門面，但其所興辦僧教育，多不切實際。僅具虛名，不是太新，就是趨於保守。大師在「從中國一般教育談到僧教育」謂：
『以為仿辦（世俗學校）的佛學院，亦幾於為「寺僧社會」添造出不切實際，不符宗旨的遊僧。……今日的僧教育，應分為兩支：一支為汰除的僧教育，使之退為沙彌式優蒲塞，以習農工而自食其力。二支為考取的僧教育，使之入律儀院三年，教理院七年，參學處三年的學僧，養成弘法利人的職僧。由選拔為職僧，由推定為法僧，以住持佛教。』（註四）
由於僧教育不健全，故有此不良的現象。大師在「建僧大綱」中所規定的教育程序，尤勝於此。
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僧教育不獨為振興佛教重要的因素，且為創造現代佛教的新生命。假使僅具虛名，不特誤盡蒼生，對佛教無功，而且有過。所以大師理想中的僧教育，始終末能實現少分，一般侈談僧教育者，似絕少能領解於此！
民國二十一年，大師在閩院講「現代僧教育的危亡與佛教的前途」，痛斥士大夫式的法師養成。大師說：「現代學僧所要學的，不是學個講經儀式，必須要學能實行佛法，建立佛教，昌明教法，而養成能夠勤苦勞動的體格，和清苦淡泊的生活。」這是針對當時佛學院缺點，故主張嚴格訓練，整理制度。
佛教僧寺，不特為傳播佛法的道場，並且為掌握社會教育的大權。因此，六朝時期，社會許多聰秀青年多趨向佛寺，僧寺既有書籍可翻閱，又有師友教讀，北宋的范仲庵，胡瑗都是在僧寺中讀書成名，因之，社會第一流思想家皆為佛學家。因此，大師便積極倡導僧教育，即在僧伽成為社會第一流思想家，使僧伽在國家社會教育中取得隋唐時代領導的地位，不被國民再視為廢物。大師在「僧教育之目的與程序」中說：「宗教師縱無何特別優崇之地位，然應與律師、醫院、會計師、工程師受同等之待遇！」（註五）
大師以僧教育為「建僧」之根本，主張僧教育要建在僧儀上，離開律儀，便無所謂僧。大師謂：「現代的學僧，以種種善行，為律儀內涵之精神要素」。故菩薩戒以攝善法為本質，契之於一心，施之於四體，謂之依律儀戒，發之於世間，行之於社會，謂之饒益有情戒。今之學僧者，起心動念，行止
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營養，不可不本此也。律，謂之紀律。儀，謂威儀，個人則前後一貫，群眾則彼此和合，行動整齊，形態嚴肅。此為律儀之自制，依此乃能使吾人改造身心，變化氣質，以構成僧伽之體格。古人五夏以前，專精戒律，五夏以後，方乃聽教習禪，深有所以。今西藏、錫蘭等處之僧伽，亦猶如此。故僧教育所修一切自利利他之佛學皆須建築於律儀的基礎上也。」（註六）
欲振興中國佛教，使佛法深入社會人心，使民眾共霑佛法的利益，以造成人間淨土，則學僧非自從僧教育的律儀力行不可。否則，所造浮而不實之僧才，既無益於佛教，更無益於國家社會民眾。
三、澹、寧、明，敏為教訓 澹、寧、明，敏四字，是代表中國佛教僧寺團體生活的精神，也是養成高風亮節的根本，所以歷代高僧偉人，無不從這個「澹、寧、明、敏」中陶冶成崇高的品格。因此，大師於民二十一年即以澹、寧、明、敏四字，為漢藏教理院院訓，亦即為學僧修學的標準，大師的解釋謂：
（一） 澹，謂澹泊，即澹於欲，在佛法上，就是尸波羅波羅密，即所謂持戒。
（二） 寧，謂寧靜，即寧於心，在佛法上，就是禪那波羅密，即所謂修定。
（三） 明，謂明於理，在佛法上，即般若波羅密，即所謂得慧。
（四） 敏，謂敏於事，即工作敏捷之謂，在佛法上，勤學五明無量功用。前三為理體，第四字才是事用。
澹泊，原是僧家本色。凡屬出家人，心要能守清苦澹泊的生活；能甘澹泊，才能出家，也才能學
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佛修身。大師在「現代僧教育危亡與佛教前途」。嘗一再剖解：「僧教育既不是模仿學作講經法師而已，必須學習整理僧伽生活，要勤苦、勞動、淡泊，要能担水、打柴、掃洒，應對以及處世理事，修禪弘法的工作。一、要守清苦淡泊的原有佛法的生活，出家人，尤其是修學的學僧，不要以奢華的生活為美，而且要比較一般人格外能清苦淡薄，過簡單樸素的生活。二、要能勤苦勞動。受過教育而有知識的僧徒，要格外有勤苦舉動，走路不要以車代步。」
這與在漢院所講標題雖不同，然其內容皆以訓練能甘苦守淡泊，吃苦耐勞行解相應住持佛法的人才，是為大師僧教育中心思想，幾十年來，不瞭解大師中心思想的人，反誤解大師為新僧，為革命僧。其實，大師學說思想的意趣，都本諸二千年來中國佛教傳統思想，並無隻字半句越出中國佛教思想的道統。其目的，在使中國佛教適應現代社會環境而達到生存、弘化、覺世而已。
四、佛教本位的新 民二十六年八月，大師在世界佛學院研究部講「新興能貫」這說明大師對整個佛法所持之態度。大師謂：「先說新的意義，平常所說新，乃對舊的反面而言，而佛法真勝義中無新無舊，緣生義中則沒有一定的分劃，小至一事一物，大至一世界乃至無量世界，都剎那剎那生滅相續的還流著而新陳代謝。然依佛法契理契機的契機原則，以佛法適應這現代的思想潮流及將來的趨勢上，因為人類在一個區域之中，一個時代裏面，適應其現在的將來生活，則有一種新的意義，便是契機的意思。根據佛法的真理，去適應時代性的轉移，隨時代以發揚佛法之教化功用，這在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活躍在人類社會或眾生世界裏，人人都歡喜奉行。如是，即為本人所提倡的弘
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揚佛法新的意義。若是固步自封不能適應時代，或標奇立勝，從古代或異地另尋一個方法，欲以移易當地原狀，則都不覺落於非契機的病根上，一般為佛法傳持的人，若能依照契機去躬踐實行，則不但目前及將來中國的佛教可以發揚光大，即全世界佛教亦會因此而鼎新起來」。（註七）
由此可知大師所倡導佛法的新，乃以佛法為中心而適應現代思想文化所成的新的佛教。大師三十年弘揚佛法，旁及東西古今思想，都是以佛法為中心，去觀察現在一切新的經濟、政治，教育，文化、科學及哲學諸種文化，幾無一不為佛法批評的對象，這是應用佛法的新。而大師所倡導的佛法的新，及以二千年來中國佛法演變為中心，在求適應中國目前及將來需要上，去吸收各時代各方域佛教特長，以成為復興中國民族中的中國新佛教。所以大師「所謂中國佛教本位的新，不同一般人傾於西化，麻醉於日本，推翻千百年中國佛教的所謂新。」所謂中國佛教本位的新，有兩點：「一、是掃去中國佛教不能適應中國目前及將來的需求的病態。二、是揭破離開中國佛教本位而異時異地異代的新謬見。」這是大師三十年來一貫的中心思想。今無論為革新僧制，或建設僧教育，都越不了這個以佛法為本，及千年來中國佛教為本的大原則。一般淺薄的僧徒，怎能瞭解大師如此甚深的意趣！
環觀今日國內及國際思潮的趨勢，僧教育必須依下列各項來計劃教育程序：
一、 僧教育為創造現代佛教新生命。
二、 認清三民主義思想的本質及民主政治政策。
三、 應如何才能契理契機適應目前社會所需的僧教育。
四、 如何發展僧教育及僧青年出路問題。
五、 如何使僧教育迎頭趕上社會教育。
六、 所學應為所用。
七、 認清僧教育為決定佛教前途重要的因素。
八、 要有健全的教育才能養成健全的僧材。
註一：見「大師全書」二四九頁
註二：見同前。
註三：見「大師年譜」二六四頁
註四：見大師講「從中國一般教育談到僧教育」
註五：見大師「僧教育之目的與程序」
註六：見大師之「僧教育建在律儀上」
註七：見大師講「新興能貫」
第五節 世界佛化新運動
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佛教發源於印度，流傳於中國，由中國而傳入日本，高麗，安南，而未能越出東亞之範圍，更何能擴大佛教精神於世界？然導世界佛化新運動，實始於太虛大師！
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佛教的目的，本不在一國一族或一地一社會，乃在整個人類世界，故以救人救世為目的。佛陀雖出身於喜馬拉雅山麓的一個小國家，却懷有廣大無比的世界精神。佛陀的時代，印度大小十六國，以摩揭陀國、拘薩羅國為最大，也以二國為最強，形成弱肉強食，以眾暴寡，互相殘殺的國際局勢。佛陀目睹此種不平衡的局勢，感到非常的憂慮，因此欲使列強間消弭互相殘殺的戰爭，並且欲粉碎了不平等階級的觀念，所以佛陀出世的唯一大因緣。即在拯救人類世界最大痛苦。非僅僅以狹義的要人了生脫死，更有廣大的目標，要積極改進人類社會善良的秩序。佛說五戒十善法，並非僅為出家人所說，實為廣大群眾而說，凡欲保持安詳善良社會秩序，必要人人遵守不互相殘殺，不互相刼盜，不互相淫亂，不互相欺詐，這是維持善良社會秩序基本的善行。試觀今日人類社會之所以混亂，世界之所以不能和平，無不導源於人與人之間奸詐、殺、盜，淫的罪行。因此，欲消弭人類的戰爭，捨此，更無良好方法來維持社會善良的秩序！
由於佛教宗旨，是世界性，因此，大師為欲擴大佛教精神於世界，故倡導世界佛化新運動。
一、世界佛教聯合會 大師於民十三年（一九一五），於廬山發起世界佛教聯合會，當時與會各國代表，則有日本及歐亞佛教代表多人，雖未能名符其實，卻揭出世界佛教目的，期以佛教思想調和東西文化思想，亦即擴大佛教精神於世界，促進人類世界永遠之和平。
二、東亞佛教大會 明治以後之日本，急追西方文化，迷信武力，敞屣東方文化，實非東亞之福。日本因受太虛大師世界佛教的號召，不讓中國優美於先，乃於民十四年冬天在東京召集東亞佛教大
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會，大師率龐大之中國佛教代表團出席東亞會議。備受日本朝野歡迎，及各佛教團體，各大學歡迎講演，並與東亞各佛教國家代表會議。對東亞佛教徒友誼之增進，對佛學研究、交換意見，對如何擴大佛教精神及實現佛教社會化之事業，互相合作，以資人類文化之進步，促進中日及東亞各佛化國家共同合作，以安定亞洲，增進世界和平的氣氛！
三、歐美弘化之實現 世界佛化新運動，經過世界佛教聯合會及東亞佛教大會，雖贏得亞洲各國佛教徒普遍的擁戴，及中日兩國當道者之重視，然僅限於亞洲地帶，未能擴及世界。大師為貫徹世界佛教新運動，乃於民十七年夏，隻身遠航歐洲，復橫渡大西洋，宣講佛法及東方文化，以謀實現昔日所抱之理想。在巴黎提倡「世界佛學院」之組識，以期聯合世界有力人士，共同推進世界佛化新運動，深得各國學者贊同咸認，佛學思想，實為人類智慧的源泉。自此，佛教名符其實榮居世界性之宗教！
四、世界佛學苑 民國十八年，大師回國，即著手組識「世院」。十九年，在南京成立「總院」。二十一年，在四川成立漢藏教理院，列為「世院」華藏文系，在武昌成立「世院圖書館」，又將閩南佛學院列為「世院」華日文系，北平柏林教理院列為「世院」華英文系，並派遣學僧分赴西藏，印度、錫蘭留學，從事於巴利文、梵文、藏文研究，以期融會世界各國有關佛教聖典語文，發揚佛教的真光！
五、世界佛教友誼會 世界佛教友誼會早於一九二九年，即民十八年，在緬甸之楖可召開，與會
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的有緬甸、錫蘭、卡巴得、中國、日本，等國佛教徒。其目的非僅為宣傳佛教，並欲進一步，謀改造世界，增進人類對佛教之信仰，其改造世界基本的規則，則為一，戒酒，二、廢娼，三、禁止虐待畜類，四、禁止對於工商人不正當之待遇。五、非攻，這些都類似佛教五戒善法，是人類普通的人道主義，並未能符合大乘佛教積極救世的精神。大師於抗戰期間，訪問東南亞佛化國家時，曾與錫蘭佛教領袖發起世界佛教友誼會，不幸，該會尚未成立，大師即先圓寂。
第六節 佛教文化與宗教
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佛教本屬文化的宗教，佛教文化，不僅融貫印度大小乘及各宗文化，並統攝世間一切宗教、科學、藝術、文化，大師為此一博大文化的體系，嘗製訂一表，以示全貌，茲錄之於後：
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（註一）
由此觀之，不唯可窺見佛教文化體系淵博，世間一切宗教，科學，哲學，文化，無不包括殆盡，而佛教文化優越性，又非世間一切文化所可及。茲試分別言之：
（一）佛教與宗教、科學、哲學，凡屬宗教，必崇拜一神格為其創造主，認此神為萬能，主宰一切，是無始無終，永不變異。這如基督教，猶太教等。佛教則否，雖以釋迦牟尼為教主，並不認其為萬能創造主，掌有主宰一切大權。佛教所欲說明宇宙人生，皆為眾多原素和合而成，在其中間，既沒有永久不變的實體，也沒有主宰萬能的存在。所以佛說人類是無我和合而成；而與外面人、動物、植物，甚至礦物的現象，都是相通，也是一樣沒有主宰，及實體東西存在，所以佛說無我所。連合起來叫做人無我，法無我，都是眾多原素相互相助而成，這是佛教不同於其他宗教的地方。談到佛教與科哲學的異同，大師有一簡確的說明：「佛學是從覺悟而來，哲學是從推理而來，科學是從經驗而來」。這是三者嚴格的不同。「佛學是要把宇宙人生的真相說明，並且是要使人實行。實行方法──只要自己能夠得到這種覺悟，便如佛一樣。科學是從經驗而來，經驗便是在實際上，實際上得到的，與佛學每
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多相合。所科學愈發達，佛的真意愈顯。但也有不同的地方，科學是一部分一部分研究，從經驗貫通而分別之，偏於五官的感觸。但佛學尚有心官一種，覺得事事物物靈知妙覺的心，由此都能明白萬物的真相。──總之，科學是求物質的進步，而佛學是心理的進步，這是兩者不同的地方。」（註二）
（二）佛教與東西文化的異同 東西文化的區別。大師更有明確的區別曰：「西洋文化，乃造作工具之文化；東洋文化，乃進善人性之文化也。」這是一針見血的說法。何以說西洋文化為造作工具文化呢？大師曰：「發達科學知識，竭取宇宙所有，以爭求滿足人類之動物慾而已。動物慾為何？曰：肉體生存，親族蕃殖之私慾也。由之以發展為行動，要不外飲食──衣食住──男女之事，及附著之奢華嬉戲而已。──今彼西洋文化，惟以擴張此動物生活之貪慾為進化，故於製成之器用，及資造之工具，與能作之智力，雖日見其進步，但於人類特性之德行及內心之情理，則不惟無所行善，且日見其摧剝消陷耳。故予於今世盛行之西洋文化：一言以蔽之曰：造作工具之文化，而於能用工具之主人，則毫忽不能有所增進於善，惟益發揮其動物慾，使人類可進於善之幾？全為壓伏而已！」（註三）
所謂東洋文化，太虛大師則曰：「最低亦需將動物慾節之以禮，以涵養人類特長之情性，使保存而不梏亡，以為希賢，希，希天之上達基本。而對於動物慾，則閑之，防之──以和暢人性──宋儒曰天理──而逿動物之慾，此中國孔孟之儒之所由尚，亦人類倫理道德之所存也。」（註四）
孫中山先生曰：「西方文化，及霸道之文化，東方文化，乃王道之文化也。」今日欲救西方文化之流弊，唯有東方文化，而東方文化又唯有佛法始能普遍而徹底拯救其流弊，以佛法含容一切，超於
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一切者也。
註一：見海刊五，五期
註二：見海刊九、十「佛學、科學及其他宗教之異同」
註三：見大師「西洋文化與東洋文化」，海刊五、五期
註四：見註三
第七節 佛學之意趣
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凡人致力於某一種事業，必多含有一種甚深意趣，研究佛法，當不能例外。一般講經弘教的法師，固然別有一種目的，或忠於一宗之宏旨。或為自受用分求得甚深之意趣。即所謂「成佛作祖」是也。唯大師在佛法之意趣，顯與一般學佛者所不同。大師在「本人在佛法中之意趣」，說得極為明白：
「甲、非研究佛書之學者……將佛法當學問來研究者，並世雖不乏其人。而本人則讀書每觀大略，不事記誦，不求甚解，但資為自修化他之具，故在吾之志願趣向上，不在成為學者。其所有著作，亦皆為振興佛教，弘濟人群之方便耳！」
「乙、不為專承一宗之徒裔；在佛法中，自古即有專承一宗者……至今皆有專承之人，系統甚嚴。而各自弘揚其本宗之教義。至本人在佛法中之意趣，以為由佛之無上遍直覺所證明之法界性相，度為眾生應機設教，則法有多門，故法本一味而方便門則無量無邊……所以本人觀察佛法之五乘共
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法、三乘共法、及大乘不共法，原為一貫。在教理解釋上，教法弘揚上，隨宜施設，不專承一宗以自拘礙。」
「丙、無求即時成佛之貪心，佛法原不拘限以現身此世為立足點，乃普為法界一切眾生而發心……發心修行，應不為空間時間所限，宜普遍平等，超出一切時空而涉及一切時空，於佛法如此理解信行，即能自悟悟他，精進無息，再無庸拘定要即此身成佛，蓋成佛亦不過自悟悟他而已！菩薩行滿，佛陀果成，但勤耕耘，自能收穫。何藉刻期企求！若有拘求，心量自狹，將不免為虛榮心所驅使，為滿足此虛榮心而去著相貪求，則反增煩悶，難得自在。佛法為接引一類好誇大之眾生，亦嘗施設『立地成佛』，『即身成佛』等假名，而本人則不因此假名而引起希求即身成佛之貪心。」
「丁、為學菩薩發心而修行者……本人係以凡夫之人，得聞佛法，信受奉行者……願以凡夫之身學菩薩發心修行，即是本人意趣之所在。蓋真發菩提之心，歷十信而登初住，由此經十住，十行，十迴向修菩薩行，則為集福資糧之菩薩。今人每多稍具信行，便爾心高氣傲，不知尚未做到發菩提心之少分。」（註一）
這是大師極有價值之自白，亦可知大師於佛法中之真正意趣，乃在以凡夫之身，修菩薩行。故有「人成即佛成，是名真現實。」乃至「願人稱我為菩薩」等語。
由於大師於佛法中的意趣，不同於一般講經法師專承一宗或一經的意趣，乃在融貫大乘八宗及古今一切宗教、哲學，科學等思想，所以大師佛法論題，除專講大乘經論以外，並涉及佛法與哲學，佛
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法與科學，佛法與心理學，佛法與經濟學等，乃以融貫現代一切學術思想，使佛法成為現代科學中之佛學，以及以佛法旁通抉擇一切學術思想，發揮大師獨特的慧解。因此，在近代中國佛教團上，不承襲古人思想，而能發揮其自己思想見解。唯有太虛大師。在他學術思想上，至少有三大特質：
一、 以佛法思想融貫古今中外一切學術思想，來發揮佛法的特質。
二、 以佛法融貫古今中外一切宗教文化，來發揮佛法的特質。
三、 以佛法旁通抉擇現代學人一切著述，來發揚佛法的特質。
註一：見大師著「本人在佛法中之意趣」
第八節 議政而不干治
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佛教在帝制時代，其護法的責任，全在國王大臣；到了民主時代，其護法的責任，則以人民為對象，故今後佛教自身，心須聯合群眾及有一政治性組識，以代表佛教立場，以維護佛教利益。勝利後，太虛大師本欲出面領導組識政黨，以捨身捨心以圖之，這是大師欲從事政治運動的動機！
太虛大師之友生，遍及各黨派及無黨派中，國民黨以外，如張君勱、曾琦、邵力子，李濟琛、馮玉祥、陳銘樞等多有聯絡。而大師「乃本大乘泛應精神，惟期佛法得以遍入各方，袪滯釋蔽，於融和進步中，日進世界於大同為鵠。」（註一）勝利後，大師離渝時，曾宴各黨派有關人物，談及中國佛教會前途，咸以此後當無問題答之。
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蔣主席（即今總統 蔣公）曾令吳文官長（鼎昌）致函垂詢，大師乃復吳文官長書，報告淪陷區佛教遭受損失情形及對應參加國民大會代表與地方議會之主張。大師深覺僧伽應配合政治之革命運動，乃有組黨之意，而知識青年僧伽，大師尤望其與革命行動相配合，乃作「知識青年僧的出路」：
「中國的國家社會，深深的陷在貪官惡吏，土豪劣紳的操縱中，當政的民權民生主義的設施，勢將成為貪惡土劣的假民權民生政治，且無論何黨何派起而當政，亦必仍為貪惡土劣的政治，這是什麼緣故呢？因為朝野各政黨，雖都有相當好的政策，和少數正潔的人才，但是從鄉村以至都市，充滿著土劣貪惡，任何實際的政治，非通過了貪惡土劣，不能施行，及至通過了貪惡土劣，任何的主義政策，在實施中，都成了操縱於土劣貪惡的假政治。」
所以若要中國能夠好起來，無論如何？要由無黨無派各黨各派的公正的知識分子，產業鉅子，聯合教導資助著貧苦勞動工農，共同意識著，警覺著土劣貪惡的毒害，自身困死餓死也不肯變為土劣貪惡，並專以土劣貪惡為革命的對象。堅毅強勁地，巧妙委婉地，漸漸根治盡絕附於國民背上的土劣貪惡癱疸。然後當政的民權民生主義的政治，才能實際施行，才能走上現代國家社會的大路。
「由此，知識青年僧，不用對腐惡的寺僧和國人，歆羨或恐怖──須知這都是在貪惡土劣操縱下使然。只要認清了土劣貪惡的革命對象，加入公正的知識分子、產業分子和貧苦勞農聯合陣線，勇猛前進，則以無家室之私的青年知識僧，無疑在公正知識中，可為最公正，最強毅的知識分子。待土劣貪惡一經肅清，現代佛教也隨著現代國家社會而湧現。」
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由此，可知大師是如何渴望知識青年僧配合政治革命運動，擁護民主政治！
大師主張僧伽參政，佛教徒中，青年僧伽多數擁護，只有少數長老持異議，尤以一般名流居士認為佛教僧伽宜居深山處，顯忽於大乘佛教應世的精神。因此，大師乃倡議「問政而不干治」，以澄清外界誤會。「在家出家少壯佛徒，聒余創導組識者，不下十餘人。問詢長老緇素，則緘默，大多不以為可，余亦遲遲不決，然超政，遇政府與社會摧殘，易遭破滅；從政，亦易隨政府而倒；二者利弊各關。況今中國，無論在政治社會，尚無在家佛徒集團，足以擁護佛教，則僧伽處此，殊堪考慮。今以多人對此問題的研討，余遂不得不加以深思熟慮，而於孫中山先生所說政權治權得一解決，曰：『問政而不干治』。」
「孫先生謂：『政是眾人之事，治是管理，政治是眾人之事之管理。又政權是人民有權議定政法，治權是政府有能治理國民。』僧伽不得不是眾人之事中的眾人，所以於眾人中的本人或同人的事，不得不問，要想問問眾人之事，講講其所感之禍害痛苦，所求之福利安樂，不得不參加社會的、地方的、國家的合法集議眾人之事的會所。所以對於有關之民眾社團，及鄉區自治會議，縣參議會，國民代表大會，均應參加一分子，為本人、同人、全民眾人議論除苦得樂之辦法。但所參預的，以此各種議事場所為止，亦即人民政權機關為止，而執行五權治權的中央和地方機關，概不干求參預，換言之，只參加選舉被選為議員，決不干求作官，運動作官將。」
「中國現階段的中國僧伽，對於今所提出的『議政而不干治』顯皆透澈了解，切實踐行！」（註二）
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大師計劃組識政黨，未能實現，以中國僧伽量與質顯都不夠，組黨難以實現，乃意中事。遂改參加國民大會代表「初以中國宗教聯誼會于斌之推荐，經蔣主席同意，圈定大師為國民大會代表。以陳立夫力持異議，致其事中變」（註三）政府對國民百分之八十以上所奉信之佛教，竟如此歧視，未予以平等地位待遇佛教，以中國佛教會的領袖，反不及一個工會，或商會的領袖，在國民大會上獲得一席代表的地位，以維護佛教的利益。顯中國距離真正民主政治還有一段過程。
以上所列八節，雖可略窺大師思想之一端，但大師思想淵博精微，絕非數千言所可敘盡。但大師對近代中國佛教所提供革新佛教卓越的計劃，雖未能逐一實現，但大師致力於佛教革新運動，其為法為人菩薩行誼及精神，卻永遠遺留在人間！
註一：見大師「年譜」五二一頁。
註二：見大師「年譜」五二八頁。
註三：見大師「年譜」五三○頁。
文選出處：七葉佛教書舍 http://www.book853.com/
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