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明末佛教研究 聖嚴法師著
第二章 明末的淨土教人物及其思想 第四節 明末淨土教文獻的立場
第四節明末淨土教文獻的立場
若就文獻的角度而言，應當包括如前所舉淨土教的專書，以及明末諸師著述之中，所有涉及淨土問題的單篇和片段。唯於本節只介紹專書，其餘留待另節敍述。
現在根據前節表中排列者，另作次第，分別介紹：
《觀無量壽佛經圖頌》：此書作者幽溪尊者無盡傳燈（西元一五五四─一六二七年），是明末天臺學派的一代宗師。而天臺智者大師（西元五三八─五九七年），重視禪觀，在其《摩訶止觀》中所述四種三昧的常坐及常行二種，與淨土修法相當密切，所以他對淨土教的著述，有：1.《淨土十疑論》一卷，2.《阿彌陀經義記》一卷，3.《觀無量壽佛經疏》一卷，4.《般舟證相行法》一卷（闕），5.《五方便念佛門》一卷。雖然，近代以來，有些日本學者，懷疑這些著述之是否出於智者大師的真撰或後人的偽托，論議紛紜(註一)，於中國佛教史上，則從未有人提出異議。宋之四明尊者知禮（西元九六○─一○二八年），即依智者的《觀無量壽佛經疏》而撰《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》(註二)，祖述天臺宗的淨土學。無盡傳燈，既傳天臺學，故撰《觀無量壽佛經圖頌》，以利行人，依其頌文，修習該經所示的十六種觀法。
《阿彌陀經略解圓中鈔》：如前所舉，天臺學派重視淨土教的弘揚，乃為不爭之論。智者大師也留下了一卷《阿彌陀經義記》，至宋代，天臺宗山外派學者孤山智圓（西元九七六─一○二二年），也撰有一卷《阿彌陀經疏》(註三)，明初的蘧菴大佑（西元一三三四─一四○七年），視其教判立場，亦係天臺宗人，依五重玄義，準孤山判攝，撰《阿彌陀經略解》一卷(註四)。無盡傳燈，讚歎此書有云：「解略不令其智退，理深不令其義闕。以略探廣，從容中道，余於吳門蘧菴大師《略解》見矣。」（《阿彌陀經略解圓中鈔》自序，參見《卍續藏》九一•七六四頁上─下）
由於《阿彌陀經略解》太好了，故依之而撰《阿彌陀經略解圓中鈔》。也就是說，以《阿彌陀經略解》所述的內容，發揮圓滿中道的圓教淨土，這是對於經中所示「一心不亂」義，給予的評價。如其自序中說：「今之為鈔，而特（題）為「圓中」者，意以極樂依正為妙有，一心持名為真空。微真空而莫能證於極樂之妙有；微妙有而莫顯於此心之真空。……合是二者而行之，則圓中圓滿，非但中之道成。是故命為鈔焉。意欲讀是（阿彌陀）經而修行者，顧名思義，誠宜一心不亂，而萬慮皆忘，則真空之理彰；七日持名，念念相續，則妙有之理顯。行成而見佛，心淨而華開。娑婆之印壞而極樂之文成。印壞所以空其情，是之謂真空；文成所以立其法，是之為妙有。」（《卍續藏》九一•七六四頁上─下）
他將西方極樂世界及彼土彌陀等眾，釋為妙有，正以其有，所以此土眾生，有佛的名號可持，有佛的國土可求往生。他又將此土眾生的持名念佛，釋為真空，正以用綿綿不絕的念佛方法，達成一心不亂、萬慮皆忘的程度，心中空無一物，始能顯現極樂，本是真空。娑婆世界是假有，極樂世界則為妙有而實真空。如此，乃是一行三昧，或名念佛三昧的修成。以天臺學的三諦三觀而言，《阿彌陀經》的淨土行，是即空即假中的「圓中」，不是空假中的「但中」。
《淨土生無生論》：在明末之際，「唯心淨土，自（本）性彌陀」的思想，非常流行，此可在當時諸家作述之中，俯拾即是，那是禪宗的論調，所謂「明心見性」，是明自己原有的清淨心，見自己本具的佛性。《維摩經》所說的「隨其心淨，則佛土淨」，《華嚴經》的「應觀法界性，一切唯心造」，是唯心淨土及自性彌陀的依據。《淨土生無生論》的理論，則早已見於曇鸞的《往生論註》卷下，可知淨土與禪，同出一源。
此「生無生」三字，有兩重意義：
若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生淨土，是生自己心中之淨土；得見彌陀，是見自性本具之彌陀。所以往生等於無生。
依照一般佛法，所謂三祇修福慧、百劫成相好的難行道，人從初發心而至成佛，不僅時間遙遠，也沒有把握在五濁惡世的生死輪迴之中，經常親近三寶和修持佛性。唯有仗彌陀願力，只要生到彼國，即不退墮，直到親證無生法忍，得心自在及色自在，然後倒駕慈航，普度眾生。著眼在於往生淨土，獲得無生法忍的果德成就。
無盡傳燈，是天臺學者，偏重於觀行的理觀，故其著眼，在於第一重義。他以十門分析，以其「性具」理論的發揮，完成生即無生的觀點，頗有說服力。因此據其弟子正知，為此書寫的跋文，有如下的記述：「幽溪大師，以性具圓理，闡淨土法門，著為《生無生論》。初開演於新昌石城寺，每一登座，天樂盈空，大眾同聞，事非虛誑。誠五濁之大津梁，登九蓮之勝方便也。」（《卍續藏》一○八．八五七頁下）
此書尚有其弟子正寂與玄顒的《淨土生無生論註》，孫弟子受教的《淨土生無生論親聞記》，都是很好的註解，利於讀者對《淨土生無生論》的瞭解。他們是在無盡大師座下，親聞過不知多少次的聽眾，對於筆記的整理，便完成了他們的作述。但是正寂在其註的序則說：「慮科文異帙，不便披尋，頃因會次，謬註數言，聊資初學。一往而視，似乎虛尚多駢，然所引悉經疏成言，未嘗妄加己意。」
（《卍續藏》一○九．一頁上）受教在其序中，則承認：「非但數聽數承，兼復屢請屢問、隨聞隨記，散葉盈函。」（《卍續藏》一○九．三五頁上）
〈幽溪無盡法師淨土法語〉：這是一篇開示的記錄，從其文字結構和內容怪異的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能無盡本人未曾過目。其前半部，明唯心淨土與本性彌陀。示念佛方法，須得輕其愛、一其念、杜其境、忽其情。理路清晰，當係無盡所述。後半部則有好幾個觀點，與無盡的其他作述相違背。例如：1.此文主張「觀想」修法，是觀佛的丈六金身(註五)，其《觀無量壽佛經圖頌》則說，當觀眉間白毫為宜，觀相太難故(註六)。2.此文主張「凡行、住、睡臥，則一心稱名，凡趺坐時，則心心作觀。行倦則趺坐以觀佛，坐出則經行以稱名。」(註七)乃是稱名與觀相，交互並修。《阿彌陀經略解圓中鈔》卻是不許將持名與觀佛相好，雜附並用的(註八)。3.此文列淨土行門為正行與助行，助行分作世間行與出世行(註九)。《阿彌陀經略解圓中鈔》依《觀無量壽佛經》的三福業為助行，未將助行再分世間與出世間行(註十)。
《阿彌陀經疏鈔》：這是雲棲袾宏蓮池大師（西元一五三五─一六一五年）畢生的兩大鉅著之一，另外一部是《梵網經心地品菩薩戒義疏發隱》，略稱《菩薩戒疏發隱》或《戒疏發隱》共計五卷，外加《誦戒儀式》、《發隱事義》、《發隱問辯》(註一一)。《阿彌陀經疏鈔》的形式和《戒疏發隱》不同，《戒疏發隱》是依據智者大師的《梵網菩薩戒經義疏》(註一二)，《阿彌陀經疏鈔》則係雲棲仿清涼的《華嚴疏鈔》而自疏自鈔──「疏」是提綱，「鈔」是解釋。雲棲一生，可以從他的著述而判明，共有三大事業：1.提倡律儀生活，所以他有菩薩戒、具戒、尼戒、沙彌戒的著述(註一三)。2.弘揚淨土法門，所以他有《阿彌陀經疏鈔》等七種關於淨土的著述(註一四)。3.正視禪法的功能及其實力，所以他有《禪關策進》的編集(註一五)。他是以戒律生活為修行的基礎，以禪法為修行生活的功能，以淨土為修行生活的指歸。
他對《阿彌陀經疏鈔》的撰作，用力極多，用心極深，指望也極高。由於此書，未見序跋，故亦不知撰成的年代，然於雲棲的其他文獻中，屢次提到此書，可知其成書，當不是晚年。從書中自述，亦能概見其撰作的動機，他說：「慨（《阿彌陀經》的）古疏，尠見其全，惟數解僅行於世。辭雖切而太簡，理雖露而不彰。……既竭心思，總收部類五經，直指《文殊》一行，而復會歸玄旨，則分入《雜華》。貫穿諸門，則博綜群典，無一不消歸自己。」（《卍續藏》三三．三三七頁）
雲棲由於《阿彌陀經》的古疏太少，並且簡而不彰，所以發心依據彌陀淨土的「部類五經」(註一六)為疏釋的資料，又以提倡《文殊說般若經》專稱名號的一行三昧，為其目的。同時以華嚴性海為根本。至於徵引其他諸書，不過是為了顯示淨土教的博大精深。本書引用大小乘佛經約三十種、論典四種、中國先賢的著述十七種。用得比較多的，則為《大阿彌陀經》、《文殊說般若經》、《楞嚴經》、《觀無量壽佛經》、《華嚴經》、《大乘起信論》、《大智度論》、智者大師《十疑論》、天如《淨土或問》等。也可以說，雲棲的淨土思想，便是環繞著這些經論在發揮。
本書以《大乘起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清淨唯心，作為「一心不亂」說之思想的基盤，以《文殊說般若經》的一行三昧，作為修行持名念佛的有力旁證。以華嚴教判的方式，判《阿彌陀經》正屬大乘頓教，故與禪宗並駕齊驅，兼帶終教，因其屬於法性宗系；分屬圓教，若得理一心，即入毘盧性海。雲棲對於「持名念佛」及「一心不亂」，均分事理二釋，乃為此書發揮最多的一大特色。
《阿彌陀經疏事義》：此書是雲棲對於《阿彌陀經疏鈔》中的特定名詞用語，唯恐讀者不解其出典或涵義，故予以逐條解釋，未涉教理思想的問題。
《阿彌陀經疏鈔問辯》：這是由於《阿彌陀經疏鈔》問世之後，產生了許多的回響，固然有不少人，因看了此書而對彌陀淨土，發起信心，如風吹草偃，也有不少已有立場的人，對之持有批判指謫的態度。不論正反，從各種角度的反應，可以明白，此書給予當時的佛教界，是一部極具震撼力的著作。《阿彌陀經疏鈔問辯》即是雲棲對於那些人士的質難或疑問，提出進一步的解答。此書以問答、續問答、答問的三類，共收四十五則。許多問題，在當時提出的人，也許重要，現在看來則無甚意義，而且詞意晦澀不清。能夠觸及雲棲思想核心的不多，如持名念佛、參究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、參禪與念佛等，倒是值得一讀。
雲棲重視史料的蒐集整理，對於禪宗，他撰有一卷《皇明名僧錄》。為淨土教則編有一部《往生集》，他將傳有往生事蹟，而載於內外百家之書的資料，隨見隨記，日積成編，共一百六十六條，始自廬山慧遠，迄於明末，選擇相當嚴格，故其自稱，此僅佔其已得資料的十分之一。用以考驗古今，作為修行淨業者的左券。
《阿彌陀經疏鈔演義》：此書四卷，是雲棲門人古德大賢法師，依據雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，所作的演義，也就是把原作更加深入淺出，務使讀者既明其精義，又不覺得困難。正如清高宗乾隆十七年（西元一七五二年）沙門惟誠寫的重刻序中所說：「蓮池大士疏注於前，古德大師演義於後，其宣明妙義，更為親切。」(註一七)
此書作者未有序跋，作者古德法師的傳記資料亦不詳，唯從蕅益智旭的《靈峯宗論》所見，他是袾宏的弟子，雲棲西逝後，古德即在雲棲寺主持法席，並且為人證明授戒(註一八)。《雲棲法彙》卷末，附有「原本較閱弟子姓名」的緇眾中第十二人，是「古德大賢」。此外不詳。
《答淨土四十八問》：此為雲棲蓮池大師，因有虞德園居士，起大悲心，代百千眾生，提出六十八個問題，乃為智者《十疑論》及天如《淨土或問》之所未曾發明者，請雲棲一一隨繩解紛。指出世人往往執理廢事，而妄稱「心淨國土淨」。又指明何謂念佛人的幻境、魔境、正境。應當事懺與理觀並修。又示修持不淨觀與白骨觀，不是往生淨土正因。念佛一門，即禪即教，似易而實亦難。
〈淨土疑辯〉：這是一篇短文，也是雲棲有關淨土著述之被收入《大正藏》的唯一的一種。此文主要是針對當時空談禪理的禪門人物而發，所以主張即事而覓理，不得以說「無相話」而為自鳴高超，當自驗仍是凡夫，所以淨穢判然。如果憎愛之情尚在，豈可高談實無佛國可以往生？
〈西方願文解〉：這是雲棲自撰〈願文〉，並自作解釋的一篇短文。佛教的發願，與神教的祈禱，形式類似，而實質迥異。祈禱純求他力，發願主在自力，即是發菩提心的一種方式。極樂教主，因地發願而成就淨土的依正功德，求生淨土者，以信、願、行，如鼎三足，所以起信之後，必須發願。宋朝的宗賾禪師，撰有〈念佛迴向發願文〉，天臺宗的慈雲遵式，也有〈念佛懺悔發願文〉(註一九)。雲棲的願文，非供他個人使用，乃在便利所有的淨業行人，文詞簡鍊明白，語語願修淨土之因，句句願得往生淨土。被收於《淨土資糧全集》卷三，也被清朝的沙彌實賢作註，流傳至為廣泛。
《阿彌陀經已決》：作者江蘇蘇州北禪寺沙門大慧，傳記不詳。北禪寺，在明初原為天臺宗道場(註二○)，然從《阿彌陀經已決》的內容判斷，他是一位禪僧。漢月三峯法藏（西元一五七三─一六三五年）的弟子弘證槃談，為《阿彌陀經已決》作序，則說：「北禪老尊宿，與余前三峯先師，最為機契，盡其堂奧，積稔溫研。先師去後，酧唱者稀，養道歇心，安身於無量壽中。……縱自性天，注淨土已決一帙，蓮宗心髓，敲出殆盡。從古迨今，若疏與鈔，不下數十家，要且難駕其上者。非但祇園激揚共轍，即少林單傳，亦同風而無異。……」（《卍續藏》三三．七一三頁上）
大慧與三峯法藏，最為契機，立足自然是禪。他以「無量」與「一念」，闡述流轉與還滅義。又以微塵攝剎土、剎土含微塵，說明唯有不會實理者，才需要求往生淨土，若已悟了真如根本，所謂淨土，原在任何一微塵中。所以《阿彌陀經》所稱的不可思議，即與事事無礙之理相應。於此又見到他用了《大乘起信論》及《華嚴經》的立場了。
《阿彌陀經要解》：此為蕅益大師的名著之一，明代淨土教著述之被收入《大正藏》的僅五種(註二一)，尤其《阿彌陀經》疏解之被收入的，僅此《阿彌陀經要解》一種。直至現代，此書仍受重視和流通。作者以天臺的五重玄義，釋本經玄談，以「現前一念心」的天臺學說「妄心觀」，釋「不亂」的「一心」，此與華嚴立場的「清淨心觀」迥異。若能執持阿彌陀佛名號，即是至圓至頓，橫談八教，豎徹五時。不必更涉觀想、參究等行(註二二)。此復異於天臺家重視觀想，也異於雲棲提倡的參究念佛。蕅益撰述本書的起緣，則如他於本書文前的提示：「淨土三經，並行於世，而古人獨以《阿彌陀經》，別為日課。豈非有見於持名一法，普被三根，攝事理以無遺，統宗教而無外，尤不可思議也哉！古來註疏，代不乏人，世遠就湮，所存無幾。雲棲和尚，著為《疏鈔》，廣大精微；幽谿師伯，述《圓中鈔》，高深洪博，蓋如日月中天，有目皆覩。特以文富義繁，邊涯莫測，或致初機淺識，信願難階。故復弗揣庸愚，再述《要解》。不敢與二翁競異，亦不敢與二翁強同。譬如側看成峯，橫看成嶺，縱皆不盡廬山真境，要不失為各各親見廬山而已。」（《大正藏》三七．三六三頁下─三六四頁上）
不知從何時開始，寺院日課，以《阿彌陀經》為五堂功課之一(註二三)，宋以前不會如此，大概是迄於明末，已經形成了禪淨合流之風，所以各寺漸漸趨於統一，採用五堂功課，《阿彌陀經》列為每日必誦。在明以前，不論律寺、講寺，至少禪寺不會以此為日課的。
重視《阿彌陀經》，已如前述，是由於持名念佛的一心不亂，與一行三昧同，也可以補救禪宗偏失。故到明代，諸師競相提揚。每一位疏者、鈔者、解者，都是基於為使淨土教的普及化而秉筆為文。後來者，總又以為前人所作未必夠好，見到簡略的覺得未曾舒暢，見到詳細的又覺得太過繁雜，所以不得不另寫一書。其實，此固由於時代的要求變了，更由於各自思想的角度和深度不一，以及救度眾生之悲心不能自己。
《淨慈要語》：此書作者是曹洞宗的禪師，他是無明慧經的弟子永覺元賢，他有許多著作，除了此書，尚有《永覺元賢禪師廣錄》三十卷，以及有關《楞嚴經》、《金剛經》、僧律類的作品。此書分作上下二卷，稱為「淨、慈」二門，淨為念佛，慈為戒殺放生。他以眾生的本然之心，廓然常淨，迷此本然，即為眾生。根受境染，起惑造業，沉淪五濁，若求治染還淨，則以念佛，最為切要。以其修持最易、入道最穩、收功最速，莫如淨土一門。但他主張：「眾生心淨，則生淨土；心濁則生濁土。」(註二四)全篇以「信」、「行」、「願」三個主題為綱要，終以參禪與念佛之配合說明為結束。
《蓮邦詩選》：是雲棲會下的廣貴所輯，淨土教本以聲色為誘導眾生之方便，詩是一種美詞美音的結構，古來聖哲以詩弘法的最佳例子，是印度馬鳴菩薩的《佛所行讚》(註二五)。其他諸大乘經，多半也是（散文）長行及（韻文）偈頌並用。廣貴乃一有心人，所輯的時代自周（印度）迄明，計六十三人，有關歌詠淨土依正的詩作，彙成一冊，意採極樂的莊嚴美妙，普及分享有緣之人。
《淨土決》：此是明末的怪傑李卓吾所寫，稱他怪傑，因其身世壯美而又淒迷，論其才智，儒學與佛學，皆能當得起一時俊彥。然而，他雖是陽明學派的再傳佼佼者，《明儒學案》中，不見他的地位。他有功名，並曾官至知府，《明史》列傳，僅於「耿定向傳」中，以一百零二字，附帶提及。他努力弘揚禪法，嗣後成立的各種燈錄，均未將他列入。他撰述《淨土決》，為彌陀淨土鼓吹，卻未見容於《淨土聖賢錄》。縱然蕅益大師的《論語點睛》(註二六)引用李氏的《四書評眼》為解，雲棲大師卻在《竹窗三筆》中，有兩則評論李卓吾的文字。清代《居士傳》的作者彭際清，對李氏也有評論(註二七)。
於《淨土決》中，他自用三種不同的稱謂：1.「引」文以「溫陵李卓吾曰」開頭。2.正文以「溫陵禪師曰」發端。3.初段正文後評案則以「卓吾和尚曰」起始。是俗是僧，亦僧亦俗。據此可以想見，李氏性格與心態之多元化，或多層面化之一般了。
《淨土決》的形式，也很特別，以致《卍續藏》的編者，弄不清其內容的目次，應該如何編出。胡亂地給予標目，竟與內容風馬牛不相及(註二八)。今依據其內容，排列其目次如下：
淨土決前引（卓吾自撰）
一心三觀（卓吾自撰）
附：卓吾評案
延壽禪師勸修淨業（錄自永明延壽《萬善同歸集》）
附：卓吾評案
行腳求師（錄自宗本禪師《歸元直指集》）
宗本問答（同上）
三大聖人現身勸修淨土
經論指歸淨土
祖師指歸西方
附：卓吾評案三則
西方五請（卓吾自撰）：(1)西方說，(2)念佛真義，(3)答西方問，(4)與關僧如正書，(5)念佛八偈
以上九項中的1.、2.、9.之三項，是李氏自撰，五則評案，也出於李氏手筆。其餘諸項，皆係錄自前人的著述，6.、7.、8.之三項，雖未註明，錄自何書，主要仍是出於《歸元直指集》，只是未必依照原著次第。欲見李氏的淨土思想，當自其自撰的諸文以及評案之中窺知。
李氏特別欣賞宗本禪師主張的：「念佛法門，人皆可行。」不論何時，不拘方法(註二九)，李氏的讚詞是：「此宗本一元師之書也，本欲人專修淨土，故作是書。所以詳引曲證，發明示人者，至矣盡矣。其間真實簡便，尤諸師諸說之所未顯。一謂念佛初不問是何人。則凡以平生惡業太多自諉而不肯念佛者，謬矣。二謂念佛初不管是何時。則凡以年老及臨命終自推託，而不肯念佛者，謬矣。三謂念佛初不拘是何方法。則凡立為一定規程，使千人同一律，千古同一樣，使人有所妨礙，而不能周遍大地者，謬矣。」（《卍續藏》一○八•三七八頁上）
李氏重視實際、簡便、活用，這也正是禪者的精神。不過他畢竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志於學」，改為「十有五歲，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自無生」。所以「朝聞道，夕死可矣」的「死」，即是不再輪迴於六趣的意思(註三○)。對於這樣的解釋法，正統儒家學者固不會同意，站在佛教的立場，也是不能苟同的。儒者的道是倫理的和邏輯的，佛家的道則是實證的。
《西方合論》：此書是袁宏道中郎居士所撰，氣勢磅礡，涵蓋廣大，乃明末淨土諸書中，最具氣魄的一種。以華嚴的境量和架構，分為十章，每章盡可能列出十目，用示十十無盡，圓融周遍的內容。本書蒐集引用的經論及祖師先賢的著述，非常廣泛，期將淨土法門，塑造出純圓極圓的形象。他將一心不亂的念佛三昧，入於一切不可思議法門，以淨土法門，含攝五教，通貫六階。評雲棲判《阿彌陀經》分屬圓教之說，而他以五義說明《阿彌陀經》歸攝圓極教。亦評天臺大師的心佛皆屬妄境說(註三一)。袁宏道與雲棲，同以華嚴教判，疏釋淨土教，而袁氏坐落於華嚴，雲棲則運用華嚴而立足於禪，故自不同。天臺與華嚴，立場不一，觀點自殊。所以本書所用名數法相，與一般淨土教迥異，使讀者頗有新鮮感。縱觀此書內容，並無太多淨土思想的突破處，除了在理觀上加深加廣，開拓了淨土法門的視界之外，對於實際修行生活的指點及方法的改革，未見新貌。正由於作者重視形式的雄偉壯觀，使淨土教有氣象萬千之勢，故有些敍述及組織，乃屬於不切實際的鋪張。為了維持他把淨土教的《阿彌陀經》置於「圓極」的地位，也不得不對華嚴宗的李通玄長者（西元六三五─七三○年）批評一番(註三二)。
雖其自稱，由於取讀龍樹、天臺、長者、永明等諸論，而深信淨土。並對天親、智者、海東（元曉《阿彌陀經疏》）、越溪（不詳）等有讚歎，尤其於雲棲的《阿彌陀經疏鈔》，讚美備至(註三三)。然他仍有其自己的立場。把《阿彌陀經》舉揚為圓極教者，乃是以袁氏為始，可為本書的一大特色。
根據袁氏之兄袁宗道伯修居士為《西方合論》撰序，敍述宏道居士，自少即「少志參禪，根性猛利，十年之內，洞有所入，機鋒迅利，語言圓轉。……下筆千言，不踏祖師語句，直從胸臆流出……。」(註三四)可徵袁氏乃一領悟力極高的人，在禪修方面是得過力的，然其是否徹悟，則是問題了。禪者如果流於此端，而以為深悟，實則與魔為鄰矣！好在他嗣後轉而信仰淨土，並竭力弘揚，殊為可喜。而本書的型態，即是一位從其禪悟而流露的著述。
蕅益大師給《西方合論》的評價甚高。在其《淨土十要》卷一○所寫〈評點西方合論序〉中有云：「袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。後復入（華嚴）法界，歸心樂國，述為《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。雖臺宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山（李通玄）、清涼教理無餘矣。」（《卍續藏》一○八•八六三頁下）
蕅益大師對袁氏此書，除了不肯定他對天臺思想採取不接納的態度之外，可謂盡善盡美了。這也由於蕅益本人的修學過程，亦係先禪後淨，並以淨土信仰，為其最後歸宿。同時也將念佛法門，置於至圓至頓的地位，彼此呼應，引為同志。
本書撰成二十一年後，即有張明教居士的《西方合論標註》刊行。張氏傳記不詳，僅由「喝石老人如奇」所寫的〈西方合論標註跋〉之中。略知《西方合論標註》之完成及其出版的一些經過。茲錄之如下：「往予攜郢中張明教（五教─原為細字註），參訪袁中郎先生，一日出《西方合論》相視，予驚歎其禪土合源，超絕樂邦諸典，從中有未甚瞭解者，隨請質先生，命明教標註其首。及持歸南中，每欲梓以度世而未就也。歲己未（西元一六一九年），海虞文學瞿元初（純仁──原為細字註）終後，遺法財見施，予即就其靈前，許刻經十卷，薦為往生。……」（《卍續藏》一○八•一○○○頁上）。
所謂「標註」，是對文意不顯，或用字太簡之處，隨文略予註釋，或標於眉端，或註於字旁。既然也是原作者自己的解釋與申述，並未另有新義，只是令讀者易於理解。
《西方直指》：作者淥田一念居士，不知何許人也。因有「管志道子登甫」，於萬曆丙午年（西元一六○六年）為其作「題」(註三五)，可知一念居士是明末一位士人的法號或齋名吧。又從作者自序的開端，即說：「袁居士撰《西方合論》，為參禪未悟者告，余又撰《西方直指》，為未聞西方者告。」(註三六)得悉此書成於《西方合論》之後。同時由其自序內容，知其為儒生，而且對於儒者之中的邪士狂徒，乘機冒詐，逃匿於禪，匪唯累儒，亦且累禪的時風，口誅筆伐，深惡痛絕。他為闢禪病禪毒，而作《西方直指》，闡揚中峯明本禪師所說：「禪者淨土之禪，淨土者禪之淨土。」並說：「他道修行，如蟻子上高山；念佛往生，似風帆張於順水。」
讀此書內容，並無全體組織，其體裁類似李卓吾的《淨土決》，有抄錄，有摘要，有自撰，分目標列，集為一書，類為筆記性質，不是系統的撰作。多半是錄自有關彌陀淨土的諸經，以及自天臺到明末為止的諸賢弘揚淨土的文獻。深為奇怪者，作者錄用雲棲袾宏蓮池大師的文獻之處，稱雲棲為「沈蓮池」(註三七)。雲棲俗姓沈氏，出家後法名袾宏，法號蓮池，若以其所居道場代諱，通稱雲棲蓮池大師，袁宏道在《西方合論》，一次稱他為「老宿」，另一次稱他為「雲棲和尚」(註三八)。這位一念居士對於其餘諸師賢德，均用尊稱，獨對雲棲稱為「沈蓮池」。從其所錄文獻，又無法看出輕視雲棲之意，所以這位一念居士的心態，值得玩味。
此書的特色，是廣泛地摘錄古來闡揚淨土及指導修行方法的片段，沒有教判的門戶之見。只是鼓勵未聞淨土者，急速修行淨土法門，並告訴他們如何修行。
《淨土資糧全集》：本書編輯者，莊復真的法名「廣還」，是雲棲的在家弟子。從本書的自序得知，莊氏少承儒業，旋以母病而學醫，到四十歲時，或儒或醫，均未使他落實，故又棄而習道，煉仙結果，幾成奇疾。終於受人指點，歸投雲棲座下，雲棲示以：「見性其體也，度生其用也。文殊謂修行莫如念佛，正今日之急務，子其勉之。」也就是教他用《文殊說般若經》的念佛三昧法，努力修行，他回家後，便日課「阿彌陀佛」五萬聲，以九十日為期，念不到半期，使「此心寂然，恍若有得」。以為如此下去，見性不難，又將何以度生？這一啟發使他廣閱淨土經論，掇其要語，分門六類，成為六卷：1.以往生定其趨，2.以起信迴其向，3.以誓願決其志，4.以齋戒成其德，5.以日課達其材，6.以兼禪詣其極。書成送請雲棲審閱，且獲得雲棲賜「序」(註三九)。
從形式上看，這是一部類書，但卻迥異於宋朝宗曉的《樂邦文類》（西元一二○○年編成）。因為此書編集的目的，不在保存散在各處的淨土文獻，而是有助於人們的修行淨土法門。又以莊氏係雲棲門下，雖在書中，以「考證」及「謹按」的方式，附以己意，主要立場，則不出雲棲淨土的風範。故也可說，從本書的取材內容，即能更詳細地見到雲棲大師，對於修行淨土法門的要求及規範。最足令人注目的，本書雲棲為「蓮池禪師」，最後部分，名為「淨土兼禪章」。將禪與淨土，合而為一，此乃由於雲棲是以禪師身分弘揚淨土。
從修持方法而言，起信心、發誓願、持齋戒、持名、觀想、持誦、參究等，全部包括。屬於禪修念佛的有四法：1.攝心念佛，2.數息念佛，3.參究念佛，4.實相念佛。由此可以明白，雲棲淨土法門，雖重視持名念佛，然也兼顧其他。實則，若從《雲棲法彙》的內容，去理解雲棲，他所關心和提倡的修行方法，應當還有「水陸」、「施食」、「放生」。若據湛然圓澄（西元一五六一─一六二六年）的《宗門或問》所見的雲棲風格，不僅致力於禪淨二門，乃是曲盡萬途(註四○)。通經、重律、著論，禪、淨、咒、施兼弘。是一位大通家。
《淨土十要》：此書全名是《靈峯蕅益大師選定淨土十要》，係由蕅益選定，其弟子成時編序且予以評點節略。成時在其序中稱此為：「淨土諸書，唯此諸要，盡善盡美。」(註四一)視此十要的作者，是隋之天臺智顗（西元五三八─五九七年），唐之紫閣飛錫（西元七四一─七七八年），宋之慈雲遵式（西元九六四─一○三二年），元之師子林天如惟則，明之鄞江妙叶、西齋楚石梵琦（西元一二九六─一三七○年）、幽谿無盡傳燈（西元一五五四─一六二七年）、袁宏道（西元一五六八─一六一○年），加上蕅益智旭（西元一五九九─一六五五年），一共九人，從學派或宗派分，智顗、飛錫、遵式、妙叶、傳燈、智旭之六人，都屬天臺學系。惟則、梵奇屬於禪系，袁宏道是華嚴禪。智旭選上《西方合論》，著眼不在華嚴而在由禪的基礎而轉入淨土。可知此《淨土十要》，重心在天臺的淨土兼收禪的淨土。雖然近世日本學者，懷疑《淨土十疑論》非智顗作(註四二)，在中國則從未有過疑問。
可是為何不選智顗的《觀無量壽佛經疏》及四明知禮（西元九六○─一○二八年）的《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》？特別是雲棲袾宏的《阿彌陀經疏鈔》，在明末清初，是一部流通最廣、傳誦最多、影響力最大的著作，為何也被棄於《淨土十要》之外？無他，智旭主張持名念佛，不勸人觀想、觀像，也不贊成參究念佛(註四三)。而《觀無量壽佛經疏》、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》是依《觀無量壽佛經》十六觀作疏解，《阿彌陀經疏鈔》則主張參究或體究之說(註四四)。
綜合以上諸書的立場，可以略窺明末淨土教思潮之梗概。大體言之，明末諸家淨土之說，多半將唐宋諸家對於淨土教地位之判定，作了翻案文章，雲棲批評李通玄、延壽、智圓，袁宏道也批評智者、李通玄、袾宏，都是為了前人未將淨土法門置於圓實教，而是權頓教。傳燈主張淨土為「圓中」，智旭亦以「至圓至頓」，視淨土教。這可說是明末淨土教的大局。其餘則係為了補救一般禪士空腹高心的狂妄不實之偏弊，是以競相著書立說，形成一大潮流。
註解
參考山口光圓著《天臺淨土教史》七七─九一頁。
《佛書解說大辭典》卷二，二○○頁四─二○一頁三。
石田充之著《淨土教理史》八九頁。
智者大師《觀無量壽佛經疏》，《大正藏》三七冊，《卍續藏》三二冊。
四明尊者知禮《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，《大正藏》三七冊，《卍續藏》三二冊。孤山智圓《阿彌陀經疏》，《大正藏》三七冊，《卍續藏》三三冊。《阿彌陀經略解》釋題即云：「釋此經題，五重玄義準孤山法師以西土果人為名方等，實相為體，信願淨業為宗。」（《卍續藏》三三．三○八頁下）《卍續藏》一○八．八六一頁上。《卍續藏》三三．一○五頁上。《卍續藏》一○八．八六一頁上。《卍續藏》九一．八二三頁。《卍續藏》一○八．八六一頁下。《卍續藏》九一．八一六頁下。此數種書，均收於《卍續藏》五九冊。也被編入《雲棲法彙》的第一部類。智顗說、灌頂記《梵網菩薩戒經義疏》二卷，此書在中國流傳甚廣，但其內容形式及思想體系，與智者大師其他著述不一致，例如：1.文前玄談，不用一貫的五重玄義，而用三重玄義。2.第二出體章所述菩薩戒體，定為性無作之假色，也與智者另一名著《摩訶止觀》所說的「心法戒體」不同。由於有類似問題，故被學者們疑為不是智者的作品（《佛書解說大辭典》九卷三八六頁）。《菩薩戒疏》今被收於：1.《大正藏》四○冊，2.《卍續藏》五九冊。參見《雲棲法彙》的「輯古」部。參見《雲棲法彙》的「釋經」、「輯古」的兩個部類所收各文獻。
《禪關策進》一卷，收於：1.《雲棲法彙》「輯古」部，2.《大正藏》四八冊，3.《卍續藏》一一四冊。雲棲所謂的「部類五經」，是他對於彌陀淨土聖典的分類法，「部」即《阿彌陀經》的同部，而有詳略不同的譯本，又有宋代的龍舒居士王日休，綜合後漢、曹魏、吳、趙宋的四種譯本，糅成一部二卷的《大阿彌陀經》，加上羅什三藏譯出的小本《阿彌陀經》，合稱為一部二種經。至於「類」係與彌陀淨土經典的同類經典，共有《觀無量壽佛經》、《鼓音王經》、《後出阿彌陀偈經》的三種經。以上五經，現均存於《大正藏》一二冊。《卍續藏》三三．七一二頁上。參閱拙著日文本《明末中國佛教の研究》八三─八四頁。收於《樂邦文類》卷二，《大正藏》四七．一七八頁下。《阿彌陀經略解序》有云：「師字蘧菴，大佑其諱也。為蘇州北禪天臺講寺住持。」（《卍續藏》九一．七六四頁下）
收於《大正藏》三七冊者一種，即是《阿彌陀經要解》一卷。
收於《大正藏》四七冊者四種，即是妙叶的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷，袾宏的《淨土疑辨》一卷。《阿彌陀經要解．勸立行章》（《大正藏》三七．三七一頁上）。「五堂功課」是指早殿兩堂：1.〈楞嚴咒〉、《心經》，為一堂；2.〈大悲咒〉、十小咒、《心經》，又為一堂。加上晚殿三堂：3.《阿彌陀經》、讚佛、念佛為一堂；4.禮拜八十八佛、誦大懺悔文，又是一堂；5.蒙山施食，則為第五堂（參考周叔迦作《法苑談叢》中的〈佛教的儀式〉章，見於《南洋佛教》月刊一八五期）。永覺元賢云：「淨土者何？謂太虛空中，國土森列，有淨有穢。眾生心淨，則生淨土；心濁則生濁土。生濁土則障累日深，善法難成；生淨土則障累日蠲，善法易就。故學道之士，必須揀其淨穢。即淨土之中，亦有種種差別，其最為殊勝者，則西方極樂世界也。」（《卍續藏》一○八．一○○三頁）《佛所行讚》五卷，原文為韻文（《大正藏》四冊）。臺灣臺北佛教書局印行《蕅益大師全集》一九冊「雜著」類《四書蕅益解》。有關對於李卓吾的記述及評論，就手頭資料所及，摘錄如下：
二十五史《明史》卷二二一，「耿定向傳」有云：「（耿氏）嘗招晉江李贄于黃安，後漸惡之。贄亦屢短定向。士大夫好禪者，往往從贄遊。贄小有才，機辨，定向不能勝也。贄為姚安知府，一旦自去其髮，冠服坐堂，皇上官勒令解任。居黃安，日引士人講學，雜以婦女。專崇釋氏，卑侮孔孟。後北遊通州，為給事中張問達所劾，逮死獄中。」
雲棲袾宏的《竹窗三筆•李卓吾》有云：「卓吾超逸之才，豪雄之氣，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才氣，而不以聖言為量，常道為憑，鎮之以厚德，持之以小心。則必好為驚世矯俗之論以自媮快。……乃至以秦皇之暴虐為第一君，以馮道之失節為大豪傑。……噫！《大學》言：好人之所惡，惡人之所好，災必逮夫身。卓吾之謂也，惜哉！」（《雲棲法彙》「手著」類）
《居士傳》卷四三，著者彭際清以「知歸子」為名，評論李氏云：「予始觀卓吾居士論古之書，駭其言、迹其行，動為世詬病，以為居士實自取之也。既而讀居士論學書，服之。嗚呼！若居士者，可謂知本者與。居士既出家，不受戒，無何，又反冠服。其戲耶？其有激而為此耶？則予不足以知之矣。」（《卍續藏》一四九•九五○頁上）
《紫柏老人全集》卷二一，亦有「（李）卓吾（耿）天臺」一文（《卍續藏》一二六．一○○二頁）。
《永覺元賢禪師廣錄》卷二九，亦評卓吾以王龍溪及羅近溪多用禪語而「可當別傳之旨」，為不當（《卍續藏》一二五．七六三頁下）。
參看《卍續藏》一○八．三五七頁下。
《歸元直指》卷上云：「此法不揀賢愚，不擇貴賤，不在貧富，不分男女，不問老幼，不拘僧俗，不論久近，皆可念佛。念佛規則，亦以不拘，或高聲念、低聲念、流水念、頂禮念、攝心念、參究念、觀想念、輪珠念、行道念、住立念、靜坐念、側臥念、默念、明念、千念、萬念，皆同一念。唯要決定，信心求生淨土。果能如是行持，何用別尋知識。可謂行船盡在把梢人，達者同登安養國。」（《卍續藏》一○八．二三○頁下）
同書又云：「所以修者不難，亦不妨一切俗事、在官者不妨職業、在士者不妨修讀、在商賈不妨販賣、在農夫不妨耕種、在婦人不妨女工、在公門不妨事上、在僧徒不妨參禪，凡一切所為，皆不相妨。或在晨昏禮念，或在忙裡偷閑，每日或念千聲百聲，或念三五百聲，或念十聲。唯要回向發願，願往生西方。誠能如是，決定往生矣。」（《卍續藏》一○八．二三一頁上─下）參閱李氏《淨土決》的「西方五請」第三篇〈答西方問〉（《卍續藏》一○八．三八一頁上）。
評雲棲分圓之說者，見於《大正藏》四七．四○○頁上─中。
評天臺者見於《大正藏》四七．四○一頁上。
《西方合論》卷八，論及西方淨土是權是實的問題，不贊成李長者主張「西方淨土，是權非實」的說法。故袁氏反駁云：「若約真論，則華藏世界，亦是權立，何獨西方。……若言實，則是（李）長者誑凡滅聖，犯大妄語。」袁氏以為，既是圓極不可思議，理應權實不二，「豈有權實」之別（《大正藏》四七．四一三頁下）。
《西方合論》卷首，袁宏道自撰〈西方合論引〉，有云：「禮誦之暇，取龍樹、天臺、長者、永明等論，細心披讀，忽爾疑豁。既深信淨土……。」（《大正藏》四七．三八八頁中）
《西方合論》第十釋異門有云：「夫西方大旨，經中自明；淨土要門，諸論具釋。如天親、智者、海東、越溪等，皆抉發幽微，舉揚宗趣。近則雲棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之長炬，截苦海之輕舟。」(《大正藏》四七．四一七頁上)《大正藏》四七．三八七頁下。《西方直指》卷末，〈題西方直指〉（《卍續藏》一○八．六四八頁）。《西方直指》卷首，〈西方直指序〉（《卍續藏》一○八．六一七頁上）。
《西方直指》卷上，錄出雲棲的〈淨土願文〉之下，註明「沈蓮池撰」（《卍續藏》一○八．六一九頁上）。
同書卷中，錄出「祖師指歸」項下，對雲棲文獻，開頭寫道：「沈蓮池云」（《卍續藏》一○八．六三八頁下）。
《西方合論》卷四（《大正藏》四七．四○○頁上）。
《西方合論》卷一○（《大正藏》四七．四一七頁上）。
詳細資料，參考莊氏〈自序〉，撰於萬曆庚子年（西元一六○○年）（《卍續藏》一○八．四二九頁上─下）。
雲棲為《淨土資糧全集》撰序於萬曆甲午年（西元一五九四年）（《卍續藏》一○八．四二七頁下）。《湛然禪師宗門或問》（《卍續藏》一二六．三二八頁上─下）。《卍續藏》一○八．六五二頁上。參考山口光圓著《天臺淨土教史》八三─八六頁。同前註二二。《阿彌陀經疏鈔》卷三，將持名念佛，分作事持與理持。所謂理持，即是：「體究念佛，與前代尊宿教人舉話頭、下疑情，意極相似。」（《卍續藏》三三．四四一頁）
文選出處：七葉佛教書舍 http://www.book853.com/
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