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明末佛教研究 聖嚴法師著
第二章 明末的淨土教人物及其思想 第七節 明末淨土教的修證方法
第七節明末淨土教的修證方法
此所謂修證方法，是指明末淨土教的大德們究竟以何自修自證，又以何方式教他人實際修行？由於各自的背景不同，先入為主以及對於佛法的體驗不同，便形成了各人的自信。以此自信以為是正確的觀念，加上淨土教的教義配合，便構成了形形色色的淨土教思想。雖同名之曰弘揚淨土法門，其實各有千秋，這對於沒有辨別能力的人而言，的確會因此而無所適從，對於作為研究的內容而言，倒頗有目不暇給的豐收之感。現在且以各別的個人為單元，作各別的個案介紹如下：
（一）雲棲袾宏的修證方法
1雲棲個人的修證
他是一位著重實際的修行者。我們可從兩處，見到他晚年時的自我表白。
〈勸修淨土代言〉一文的開端，即說：「袾宏下劣凡夫，安分守愚，平生所務，惟是南無阿彌陀佛六字。今老矣！儻有問者，必以此答。」（見《往生集》附錄，《卍續藏》一三五．一八三頁）
〈大師自責篇〉中所見，雲棲的內心世界，相當地沉重，並且憂惶不已。
其自驗於身、口、意三業之中，身業僅守其大者，口業則未能不作世諦雜談、無知臆說、觸忤時賢、惱辱卑幼，意業尤甚，貪欲、瞋嫉、愚癡等念，或乍滅而倏生，或似無而實有，或任運而忘禁、或力制而彌強。因此，他自知是一位具縛凡夫，去道遼遠。所以終日竟夜，慚愧憂惶，行住坐臥，如在荊棘。若曰見道已徹，無所藉於師友，則吾豈敢。（以上資料見《雲棲法彙》「遺稿」〔三〕之補遺）
這位禪淨兼修、宗教並通的一代大師，心境竟然如此沉重，對於未知修行為何物的人們，可能無法瞭解，若由曾下過修行苦功的人看來，這種現象正是有大修行的表徵，雖然這種例子不容易從禪者的傳記中多見，倒是與天臺的慧思禪師等的風範(註一)相似。可是禪宗的《六祖壇經》中，也說了「常自見己過，與道即相當」的話。修行者經常明白自己在做什麼，便是正念分明，縱有三業犯過，那是無始以來的積習使然，若不住於定中，三業不能無過，卻能歷歷自明，這絕不是等閒工夫。所不同者，《六祖壇經》又說：「邪來煩惱至，正來煩惱除。」「淨心在妄中，但正無三障。」所以禪者知過而不致憂惶。這是宗教家與禪修者的不同之處，淨土教的功能中有類於一般宗教之點。從這一點看，雲棲確是一位禪者之中的宗教家。
2雲棲主張的淨土法門
淨土法門的往生西方淨土的條件：(1)依據《觀無量壽佛經》，有二個：第一當修三福，第二當修十六種觀想法。基以人天道德的生活為基礎，加上修持特定的禪觀，以及發願往生極樂。(2)依據《無量壽經》，也有二類：第一蓮花化生者，需要發菩提心、專念無量壽佛、願生彼國，為共同要求。以修行的勤惰多少而分三輩：下輩者，若能一向專意乃至十念念佛，也能往生彼國。第二是有疑不決，修諸功德，願生彼國者，則為邊地胎生。(3)依據《阿彌陀經》，則云：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。」又云：「若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」(註二)
由於《無量壽經》及《阿彌陀經》，同說念佛法門，雲棲稱此二經為同「部」。雲棲的主張，也以此二經為重心，不贊成觀想法，並且以為「三福」(註三)是人天行的少福德，二乘人不發菩提心是少善根。而說：「欲生彼國，須多福多善，今持名，乃善中之善，福中之福。正所謂發菩提心而生彼國之因緣也。」(註四)也就是說，只要念佛，便萬善具足、萬行兼收了。
因為雲棲主張，念佛一門，有四大方便(註五)。念佛是捷徑中之捷徑(註六)。所以他反對孤山智圓（西元九七六─一○二二年）所說，《觀無量壽佛經》是「定善」，《阿彌陀經》是「散善」之論。雲棲以為《觀無量壽佛經》修行，是「一心作觀」，《阿彌陀經》修行，是「一心稱名」。兩者同依一心，何有出入(註七)。
雲棲將《阿彌陀經》中「一心不亂」的「一心」二字，解釋為：「不以有心念，不以無心念，不以亦有亦無心念，不以非有非無心念。」「念而無念，是名一心。」「一心不亂，不異一念不生，焉得非頓。」(註八)
此之「一心」念佛，是指「持名」的功能，執持「阿彌陀佛」的名號，持之得法便得「一心」。雲棲徵引智者《觀音義疏》的論點說：一心稱名，有事一理，存念觀音，無有間斷，名「事一心」，此心與空慧相應，名「理一心」(註九)。
「一心」既由持名而得，雲棲又將持名，分作「事持」與「理持」。事持，得生下品，理持又有深淺，可與《觀無量壽佛經》的三觀修法，冥契不二，不愁品位不高(註一○)。雲棲又說，念佛有二種，念佛心性者為「理」，念佛身名者為「事」。理念見真佛，事念見應佛(註一一)。
如何使用持名方法？雲棲也有說明：(1)事持，必須憶念無間；(2)理持，則須體究無間。
所謂「事持」，但持「阿彌陀佛」洪名，又可分為：(1)出聲稱念的「明持」。
(2)無聲密念的「暗持」。(3)微動唇舌念的「半明半暗持」，亦如咒家的「金剛持」。(4)記數或不記數持。
所謂「理持」，稱作「體究念佛」，與禪宗教人舉話頭、下疑情相似。聞佛名號，不唯憶念，即於能念所念的念上反觀，體察究審，窮其根源，體究之極，便能獲自本心。此「理持」法，不專事相，屬慧門攝，兼得定故(註一二)。
雲棲將念佛法門的(1)稱名、(2)觀像、(3)觀想、(4)實相之四種之中，只取稱名與實相，不許觀像及觀想的色像(註一三)。並且即以稱名念佛而直貫實相念佛，由事一心而達理一心。此乃受了《文殊說般若經》所闡念佛三昧法的影響，也可以說：雲棲依據《文殊說般若經》，而貫攝淨土教的念佛法門。主張事理兼顧，由事入理，理通於事。因此他說：古人所謂將理觀及持名分開，以為「愚人求淨業」者，乃由於未明事一心與理一心的道理之故(註一四)。
古來對於西方淨土之屬於三身四土中的哪一土，頗有議論。在雲棲則以為：事持理持，事一心理一心，既各有深淺，最高與真佛同土，最低與化佛同國。輕易地把這個爭論解決了。而且也把禪與淨土之異的問題解決了。是故雲棲教人，多以念佛三昧相示。他本人雖然重視福業如布施、持戒、放生、度眾等行，然其畢竟主張：但持阿彌陀佛名號，便是多善根、多福德，是定中之定(註一五)。此固然高舉了持名念佛的法門，又何以兼顧多數無法修得念佛三昧的人？對於有時間、有財力、有體力、有心力的人，能夠修成念佛三昧，固然太好；於一般俗務纏身的人，或身心病弱的人，便不容易了。同時雲棲依據經文，主張念至一心不亂，命終始得往生淨土，若於臨終不得一心，不生彼國(註一六)。一般而言，得定者生禪天，上品生者固須定慧雙運。要求一般的念佛者，必須具備定功，亦殊不易。若不拘泥於「一心」，但要求不受俗情世累所動的「不亂」，以及「不」起淫、怒、癡等的「顛倒心」，便可往生彼國的下品，當較合理也，否則何得名為殊勝方便的念佛法門？
（二）無盡傳燈的修證方法
無盡大師是站在天臺宗的立場，但也有他自己的發明。他的傳記資料太少，著述雖多，卻不易發現述及他自己的事。對他個人的修證經驗，只好擱置，現在從他的著述所見，有關如何修行淨土法門者，介紹如次。
無盡認為，於此像法及末法之世，眾生根器譾劣，自力參悟者，有的是修而不悟，有的雖悟而不精，內照似脫，對境尚迷。何況菩薩有隔陰之昏，初果有入胎之昧。所以諸佛菩薩，曲垂方便，有仗他力之法門，此則當以極樂世界念佛一門為究竟(註一七)。
又舉楊傑序智者大師《淨土十疑論》有云：「愛不重不生娑婆，念不一不生極樂」之句，主張念佛宜一其心，懇切持名，專志不亂為原則。念佛而不能一其心者，係由於情愛所牽。愛輕則念一，念一則愛必輕。只要有一念之不一，臨終必為此不一之一念所累。欲輕其愛，必杜其境，所謂杜境，乃是「即境以了其虛，會本以空其末」。萬法本自不有，有者是情，情在物在，情空物空，而本性自現，則成唯心淨土與本性彌陀(註一八)。欲一其念，宜有三法並行，便是《阿彌陀經》宣示的：1.信有彌陀淨土，2.執持名號，3.發願往生(註一九)。且不論信與願，無盡如何說明修行持名念佛的方法，是我們急想知道的。
無盡引用智者《觀無量壽佛經疏》及四明《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》，說明「行」分正助二門：1.三福淨業，是助行。2.持名、發願、迴向，便是「多善根、多福德」的正行，即是往生淨土的正因。正行的要求，是達於「一心不亂」(註二○)。一心分事理二部。「事一心」者，無分散意，念念無間，念力勇猛，能排雜念。「理一心」者，了達能念之心，及所念之佛，皆無自性，雖本來空寂而感應道交，空、假、中，三諦圓融，不可思議。然而理一心，必須先假持名的事中一心，以為基礎。理中一心，不過是用解力融通，使之不滯於事相，以為殊勝之因。如果忽略事一心，豈能成就一念，又豈有伏惑之功(註二一)。
念佛之人，如何能生淨土？無盡以為：「一心不亂，則惑道伏；淨業成就，則業道清。」「臨終在定之心，即是淨土受生之心。」(註二二)
無盡又依天臺的三諦三觀，論一心不亂；以四料簡，論持名與一心；以方等教義，釋藏、通、別、圓的一心與持名；又以法華圓教義，分釋四教的一心義。圓人一心持名之時，既是事一心，也是理一心，更是事理相即之一心(註二三)。於是，凡夫當下現前求生淨土的念佛之心──至微至劣的介爾之心，即此心便是十萬億國土外的極樂世界，極樂國土即是此介爾之心(註二四)。彌陀即是我心，我心即是彌陀(註二五)。念佛之時，此介爾之心，舉體與三種佛身及四種淨土相同，但隨功行的淺深，而成品位之高下(註二六)。因此，即今念佛之心，便是當來花池受生時心，只要發心念佛，極樂寶池已萌蓮種。若能精進不退，蓮花日益生長，隨其功德大小，亦成大小不同之蓮花。如果懈怠退悔，蓮花日漸萎頓。若能悔悟自新，蓮花又復鮮麗(註二七)。
無盡以為，臨終「在定」的一心，便是淨土受生之心。此一見解與雲棲同。然在無盡的《觀無量壽佛經圖頌》的「下品下生頌」，有云：「是人苦迫不遑念，復勸高聲稱佛名。高聲稱念盡一氣，具足十念稱佛名。念念滅除多劫罪，即乘佛力生淨土。」(註二八)臨終之際，痛苦煎迫，若能高聲念佛，連續盡十口氣，即得往生淨土，係據《觀無量壽佛經》原文「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛」，即得下品下生之旨。《觀無量壽佛經》未要求「定心」，只要求「至心」。無盡大師也未否定，縱然未得三昧定心，只要至心，具足十念，也有下品往生的保障。此與雲棲堅持「一心」往生者，略有不同。
（三）蕅益智旭的修證方法
1蕅益個人的修證
關於蕅益大師在修行及其證驗方面的情況，筆者曾於《明末中國佛教の研究》一書中，以第三章全章共計一百頁的篇幅，予以分析介紹，他一生中使用過的修行方法，實在不少，例如寫願文、禮懺、持咒、刺血、燒臂燃頂，而以參禪為始，歸宿則是淨土。他的悟性特別強，故在二十歲時，因詮《論語》而悟；二十四歲，因坐禪而悟；三十九歲，因著書而悟。但他與淨土教念佛修行的因緣也很早。二十二歲時，即有「專志念佛」的心跡。到二十八歲，掩關期間，生了一場大病，驗知平日以為得力處，分毫都用不著，故以參禪工夫，求生淨土。三十一歲，拜見無異元來禪師，乃知末世的禪門流弊，便棄禪修淨了。四十七歲時，則自稱「念念求西方」。晚年時，曾三次提到「下品蓮生」的願望。因為他是一位罪惡感極重的大師，故其自驗，只夠受佛「接向下品蓮花安置」的條件。（以上資料，參看拙著《明末中國佛教の研究》二七四至二七八頁）
蕅益只求下品蓮生的心態，一般人也是無法理解的。他是弘揚念佛法門的一代大師，專志於淨土三十多年，結果只求下品，對於一般世俗間人，又如何敢望彌陀接引？此可能有如下的幾點原因：
天臺宗人，自南嶽慧思開始，即善於檢查自己的心行，修行者的罪障感，是從內外的困擾而來。修行越努力，困擾越現得多，此本係通常現象，所謂道高魔更高。
蕅益有過坐禪的悟境，卻於大病之時用不上力，自覺功力太差。實則，悟境表示慧深，病障象徵福薄，果報如此。
當時蕅益所見佛教界的病態，極為嚴重而普遍(註二九)，所以自我要求的心行標準太高。
最大的原因，是他從十二歲起，由於受了儒者的影響，曾經「誓滅釋老」，作闢佛論數十篇。至十七歲，讀雲棲的《自知錄》及《竹窗隨筆》二書，始幡然改信佛法，因此一生都有謗法罪的心理負擔(註三○)。甚至自稱：「旭十二、三時，因任（孔、顏之聖）道而謗三寶，此應墮無間，彌陀四十八願所不收。」(註三一)此所謂菩薩畏因，愚人畏果。能有如此檢點，正顯出他的道心高超。
2蕅益主張的淨土法門
蕅益於其《阿彌陀經要解》序論中說：「一切方便中，求其至直捷、至圓頓者，莫若念佛求生淨土。又於一切念佛法門之中，求其至簡易、至穩當者，莫若信、願、專持名號。」(註三二)又於「法語」中說：「超生脫死，捨淨土一門，決無直捷橫超方便。而生淨土，捨念佛一法，決無萬修萬去工夫。」(註三三)此處所言淨土法門，自然是指往生西方阿彌陀佛極樂國土的修行方法。此種方法，以念佛為要門。念佛之法，則有多種，蕅益為之列出三類(註三四)：
唯念他佛：即是憶念彌陀的果德莊嚴，專心注意。憶念之法，又可分為五種：①憶名號，②想相好，③緣四十八願的往昔洪因，④思力無畏等現在勝德，⑤觀正報或依報。不論憶念那一種，念時貴在歷歷分明，一心不亂，則三昧成功，徑登淨域。
念自佛：即是觀此極微弱極陋劣的介爾現前一念之心，無體無性，橫遍豎窮。具足百界千如種種性相，與三世佛，平等無二。觀至功深力到，圓伏五住，淨於六根，豁破無明，頓入祕藏，即與禪宗諸祖相等。
俱念自他佛：此即了知，心、佛、眾生，三無差別，托彼彌陀果土之依正，顯我自心之理智。由我心性本具不可思議功德，諸佛果中亦具不可思議威力，彼此感應道交，自他不隔，極果圓因，稱理映發。此乃禪淨雙修，所謂「有禪有淨土，猶如帶角虎」，便是指的這一類的圓人念佛而言。
以上的分類法，蕅益自稱，是依據《文殊說般若經》、《般舟三昧經》、《觀無量壽佛經》所示(註三五)。可是，蕅益自己既認為所有的念佛法門之中，又以持名念佛，至簡易、至穩當，故撰《阿彌陀經要解》，大力闡揚持名勝義。而說：「惟此持名一法，收機最廣，下手最易。可謂方便中之第一方便，了義中無上了義。」(註三六)。
《阿彌陀經》有云：「不可以少善根福德因緣，得生彼國。」蕅益的《阿彌陀經要解》說：「菩提正道，名為善根，即是親因。種種助道，施戒禪等，名為福德，即是助緣。」又說：「唯以信、願、執持名號，則於一一聲中，皆悉具多善根福德。」(註三七)此說與雲棲相同，持名一法，即含正助二行。
持名念佛，也分「事持」及「理持」。所謂「事持」，即是雖已信有西方阿彌陀佛，尚未達到《觀無量壽佛經》所言「是心作佛，是心是佛」的境域者，由於決志求生，如子憶母，無時暫忘。所謂「理持」，即是信彼西方阿彌陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造之洪名，作為繫心之境，令不暫忘(註三八)。
由持名工夫，達成「一心不亂」的目的，即得往生彼國，這是《阿彌陀經》的根本要旨。蕅益《阿彌陀經要解》，也分「一心」成「事理」二門。所謂「事一心」，不論事持或理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆名「事一心」。至此，不為見思所亂，感變化身佛及諸聖眾，現在其前。其心不復再起三界的三有顛倒，即得往生同居及方便的兩種極樂淨土。所謂「理一心」，不論事持或理持，持至心開，見本性佛，皆名「理一心」。至此，不為空有等的二邊之見所亂，感受用身佛及諸聖眾，現在其前。其心不復再起生死涅槃等的二見顛倒，即得往生實報和寂光的兩種極樂淨土(註三九)。
又以持名念佛的功力淺深，配合九品蓮生。他說：①深信願切，念佛時心多散亂者，下品下生。②深信願切，念佛時散亂漸少者，下品中生。③深信願切，念佛時便不散亂者，下品上生。④念到事一心不亂，不貪、瞋、癡者，中三品生。⑤念到事一心不亂，任運先斷見思塵沙，亦能伏無明者，上三品生(註四○)。
又以持名念佛的斷惑多少，配合四種淨土往生。他說：①信願持名，消伏業障，帶惑往生者，生凡聖同居淨土。②信願持名，見思斷盡，而往生者，生方便有餘土。③信願持名，豁破一分無明，而往生者，生實報莊嚴土。④信願持名，到究竟處，無明斷盡，而往生者，生常寂光淨土。若達當下即是寂光，便是往即非往，生即無生，無生而生(註四一)。
雖然如上所說，念佛時心多散亂，只要深信願切，亦得往下品下生。《阿彌陀經要解》以《阿彌陀經》，置重一心不亂，故亦不得不說：「悠悠散善，難敵無始積罪」，所以「不定往生」，唯其散心稱名，「亦必除罪」，由於「一稱佛名，便為成佛種子，猶如金剛，終不可壞」(註四二)。《觀無量壽佛經》的九品往生，和《阿彌陀經》的一心不亂往生之間，頗有出入。著重於他力而言，能夠有心往生，未得定力，應可往生下品。若著重自力，則定力雖不是往生之正因，若能加上定力而又信願往生者，更為正確可靠。若據《觀無量壽佛經》所說的下品下生，似乎不須非得一心。
3蕅益反對「參究念佛」
前節已經提及，蕅益智旭不贊成「參究念佛」之說，那是為了什麼？此係從雲棲及蕅益兩人，對於「事持」、「理持」的兩辭，所持不同的觀點而來。雲棲以禪者的立場，弘揚淨土，重視定慧均等的修持法，故將事持釋為但持彌陀名號，不作觀想。將理持的程度提至事持之上，除了持名，尚得提起內觀內審的「體究」之法，究此能念的我及所念的佛之本體是什麼？用此方法，既屬淨土行者的持名，又似禪者參話頭。目的在於肯定禪法的功能，攝收禪者，歸向淨土，稱為禪淨雙修。
至於蕅益所說的事持，是指在理路的信念上，尚未到達「是心作佛，是心是佛」的程度者，以為我能念佛，念的是自心之外的西方阿彌陀佛，所以如迷失的幼兒，憶念母親，呼喚母親，等待母親來迎救援。理持則此念佛之人，已知能念的此心，及所念的彼佛，本是同體，只是尚未現證同體的經驗，所以假佛的名號，繫念不已。雖只是繫念佛號，卻已心繫於佛、心向於佛、心應於佛。若此念佛之心不亂不散、不改不變，此心即是佛心佛土，所以不必另用參究的方法了。這一點，我們必須先從天臺宗的理事觀中瞭解，例如無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》所述：「理中一心，要須先假持事中一心，以為其本。理中（一心），不過用解力而融之通之，使無滯事相，以為殊勝之因。」(註四三)可知天臺學者的「理」，不是方法的經驗，而是知解力。禪宗講求悟境，天臺重視斷惑，悟境是可以用話頭等方法突現的，斷惑則是逐步完成的。天臺的圓教中人，是信念的理解與佛一體，不是實際地經驗到與佛一體。所以只要深信，此一現前的介爾一念，與三世諸佛，無二無別，再假以事修，便是全性起修、全修在性。念佛法門，除了事持，當然不用什麼其他的方法了。
有關蕅益反對參究念佛之說的文獻，試舉如下：
〈參究念佛論〉有云：「顧念佛一行，乃有多塗，《小經》重持名，《楞嚴》但憶念，《觀經》主於觀境，《大集》觀佛實相。後世智徹禪師，復開參究一路。雲棲大師，極力主張淨土，亦不廢其說。但法門雖異，同以淨土為歸，獨參究之說，既與禪宗相濫，不無淆譌可商。……古人本意，原欲攝禪歸淨，於禪宗開此權機。令人錯會，多至捨淨從禪，於淨宗飜成破法，全乖淨業正因。……然淨土之禪，本不須參究，但一心不亂即靜，名號歷然即慮。……故知參究念佛之說，是權非實，是助非正，雖不可廢，尤不可執。」（《靈峯宗論》卷五之三）
〈梵室偶談〉第四十七則云：「雲棲大師，發揮念佛法門曰：有事一心不亂，理一心不亂。說者謂：持名號，是事一心；參『誰』字，是理一心。亦何譌也！夫事一心者，歷歷分明，不昏不散是也。理一心者，默契無生，洞明自性是也。是參時話頭純熟，猶屬事門；念時心佛兩忘，即歸理域。安得事獨指念，理獨指參也。又參『誰』字，謂之究理則可，謂理一心不可。然非其人，即究理亦未可輕易，何以故？事有挾理之功，理無隻立之能。幸審思之。」（《靈峯宗論》卷四之三）
《阿彌陀經要解》有云：「阿彌陀佛，是萬德洪名，以名可德，罄無不盡。故即以執持名號而為正行，不必更涉觀想、參究等行。」（《大正藏》三七．三七一頁中）
文中所見，「參究念佛」的方法，是元朝的智徹禪師所發明，《卍續藏》一一三冊，收有「西蜀野衲智徹述」的《禪宗決疑集》一卷。他也不是專以「參究念佛」教人，他說：「或有參無字者，或有參本來面目者，或有參究念佛者。公案雖異，疑究是同。」(註四四)而智徹禪師本人在俗時，專心念佛，出家後則由其師雲峯和尚教參「萬法歸一，一歸何處」公案(註四五)。
蕅益批評雲棲不廢參究念佛之說，其實雲棲《阿彌陀經疏鈔》所用是「體究念佛」，未用參究念佛之名，參究是問出「念佛的是誰」，體究則審查能念的心與所念的佛，本原之體是什麼？性質類似而方法稍異，所以無異元來也特為此點，替雲棲提出辯正(註四六)。正由於無異禪師的淨土思想，是受雲棲的影響。故主張「若得心淨即得國土淨」，此係禪者的立場，本係《維摩經》的思想，所以寫了一百零八首的〈淨土偈〉，每首均以「淨心即是西方土」開頭(註四七)。蕅益見了，不以為然，作出〈淨土偈〉十四首，每首皆以「西方即是唯心土」開始。蕅益的意見是：「淨心即是西方土」，以因攝果，若讀者不達，即成以理奪事，而有破法之危。若謂「西方即是唯心土」，是以果明因，俾以事扶理，補偏救弊(註四八)。詳細考察蕅益的「唯心」，乃是天臺家所說即妄即真的現前一念心，是即空、即假、即中的圓中之心，即此凡夫當下的念佛心。所以此間的凡夫，雖還不曾往生西方，而彼西方即在此凡夫當下的一念心中。是以蕅益非常愛用永明延壽所說的話：「以一念相應即一念佛，一日相應一日佛。」或：「一念相應即一念佛，念念相應即念念佛。」(註四九)此所謂「一念」，絕對是指凡夫當下的妄念心。這一思想的源頭，是天臺學的「一念三千」論，以及「性具」說。無盡傳燈的《阿彌陀經略解圓中鈔》也說，非天臺之性量、性體、性具，不可以明「唯心淨土，本性彌陀」之妙法(註五○)。雲棲是以華嚴之禪為立場而弘揚淨土，蕅益是傾向於天臺的無盡而宣念佛法門。南與妄心之諍，也在明末的淨土教思想方面扮演了重要角色。
註解
南嶽慧思（西元五一五─五七七年）撰有〈立誓願文〉有云：「慧思自量，愚無道德，不肯隨勅，方便捨避。」又云：「若不自證，何能度人。」又云：「不得他心智，不應說法。」又云：「我今入山修習苦行，懺悔破戒障道重罪。」（《大正藏》
四六．七八七頁中、七九一頁下）此三經所說的條件，參閱拙作〈淨土思想之考察〉刊於《華岡佛學學報》第六期。《觀無量壽佛經》的「三福業」，是：1.孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。2.受持三皈，具足眾戒，不犯威儀。3.發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者（《大正藏》一二．三四一頁下）。《阿彌陀經疏鈔》卷三（《卍續藏》三三．四三六─四三七頁）。見《阿彌陀經疏鈔》卷一，所謂四大方便：1.不值佛世，得常見佛。2.不斷惑業，得出輪迴。3.不修餘行，得波羅密。4.不經多劫，得疾解脫（《卍續藏》三三．三四一頁）。《阿彌陀經疏鈔》卷一（《卍續藏》三三．三四七頁）。同上（同上三五一頁）。同上（同上三四九頁）。
《觀音義疏》卷上有謂「經云：一心稱名，有事有理。」（《大正藏》三四．九二三頁上）
《阿彌陀經疏鈔》卷一（《卍續藏》三三．三五一頁）。《阿彌陀經疏鈔》卷一（《卍續藏》三三．三五二頁）。
《答淨土四十八問》之第三十七條（《卍續藏》一○八．三九五頁）。《阿彌陀經疏鈔》卷三（、《卍續藏》三三．四四一─四四二頁、四四五頁）。同上（同上四四二頁）。同上（同上四四九頁）。同上（同上四四八頁）。同上卷四（同上四五九頁）。《幽溪無盡法師淨土法語》（《卍續藏》一○八．八五八頁）。同上（同上八五八頁─八五九頁）。
《幽溪無盡法師淨土法語》謂：一念之道有三：信、願、行。行分正助，正行又分兩門，一者稱名，二者觀想（《卍續藏》一○八．八六○頁）。
《阿彌陀經略解圓中鈔》則謂三福業為助行，持名為正行（《卍續藏》九一．八一六頁）。《阿彌陀經略解圓中鈔》（《卍續藏》九一．八一六頁）。同上（同上八一八頁）。同上（同上七八九頁）。同上（同上八一九頁─八二○頁）。
《淨土生無生論》第三「心土相即門」（《大正藏》四七．三八二頁中）。同上第四「生佛不二門」（同上三八二頁下）。同上第五「法界為念門」（同上三八二頁下）。同上第十「現未亙在門」（同上三八四頁上）。《卍續藏》三三．一○八頁下─一○九頁上。明末的宗師、法師、律師，均在做不切實際的假修行工作，與佛法宗旨，背道而馳（參閱拙著《明末中國佛教の研究》六七─七○頁）。《明末中國佛教の研究》一八二頁。「與了因及一切緇素書」（《靈峯宗論》卷五之二）。《大正藏》三七．三六三頁下。《靈峯宗論》卷二之三，「示陸喻蓮」法語。
《靈峯宗論》卷七之四，「淨然沙彌化念佛疏」。
《阿彌陀經要解》亦云：「淨土要行，千差萬別，如觀像、觀想、禮拜、供養、五悔、六念等。」（《大正藏》三七．三六五頁上）《靈峯宗論》卷五之三，「念佛即禪觀論」。《大正藏》三七．三六五頁上。
《大正藏》三七．三七一頁上。同上三七一頁中。同上三七一頁中─下。「持名念佛歷九品淨四土說」（《靈峯宗論》卷四之二）。同上。《大正藏》三七．三七二頁上。《卍續藏》九一．八一八頁下。《卍續藏》一一三．九八三頁上。《卍續藏》一一三．九七○頁下。《無異元來禪師廣錄》卷二四（《卍續藏》一二五．二九七頁下）。同上卷二○（《卍續藏》一二五．二五九頁）。《靈峯宗論》卷一○之一。
〈贈鄭宗德念佛序〉（《靈峯宗論》卷六之四）。
《阿彌陀經要解》（《大正藏》三七．三七一頁下）。《卍續藏》九一．七六八頁。
文選出處：七葉佛教書舍 http://www.book853.com/
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