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佛法在原子時代 羅無虛居士著
肆、人生宇宙之實相
依三法印說，本題是說明第三法印，『涅槃寂靜』。
不過本通俗講座是以現代知識青年為物件的，所以用本題，以實相兩字為主，闡明第三法印。
實相，雖依佛教各宗亦有種種不同含義，然 本題為方便通俗計說為諸法之真實性質與真實相狀（性質與相狀，在佛法內簡說為性相，略言之，性即本體，相即現象），如此說法，很接近於西洋哲學的 ＲＥＡＬＩＴＹ，亦即實相之意，或說為ＴＨＩＮＧＳ ＡＳ ＴＨＥＹ ＡＲＥ，有本來面目之意。
依三法印程式說，從現象得知法無常性，從 性質得知法無我性，但契合這諸法的無常性與無我性，需要從實踐中實證。不能實證一切佛法的道理（包括無常、無我），便不異於世間哲理。所以第三法印，實是 三法印的重心所在，無此法印，即失去佛法離苦得樂，普利世界的價值，也可說離此法印，佛法等同外道！故說：依文解義，三世佛怨！
實相是人生的究竟安樂處，宇宙諸法的本體，智慧之泉源，是一切世間法的體性，所以不離世間法，但與世間法不同範疇，所以不即世間法。（世間法是時空分離的，實相是四度空間性的，即是超越時空的。）
因為與世間法不同範疇，所以『實相』不可 能成為我人思維的物件，因一落思維，即時空分裂，墮入三度空間的世間相。科學的結論也是說四度空間的實相，是不可思議的。（見『科學與佛法』一講）。既不 可思議，即不可言說，也不能以文字來直接表達。雖然如此，實相的體性是人人可以親證的，親證的過來人也可以用語言文字從各方面間接顯示它的體性，好比多幅 平面圖則可以顯示出一座立體的房屋一樣。
本講即是依先覺者對實相體驗的說明，用通俗的言詞介紹與各位。但請不要忘記所說所講的，都是方便說明這不可言說思議的實相，只能意會，不可執著。
一、實相的種種異名
諸法實相不可言說，不可思議，已如上述。但可以用方便說，不過要瞭解所說的只是實相的圖則（用上喻）而不是房屋的本身。房屋的圖則可以從各方面劃出來，例如平面圖，側面圖，以至橫切面圖等等。實相亦然，可以各方面來方便形容。茲略舉數名如下：
法性，就它是一切法的體性或通性說。
真如，就一切法體性真實，平等，無差別說。
法身，一切法依之為體，體中含有一切法，故曰法身。
涅槃，就它的離言寂靜，無生滅說。
佛性，就它的自覺自證性說。
其他如華嚴經說為法界，解深密經說為真如或無為，般若經說為般若佛母，楞伽經說為如來藏等等，都是從各方面說明實相的體性、相狀或功用。
二、依聖言量說實相之性質與含義
實相是唯證相應的境界，所謂如人飲水冷暖 自知。非親身體證，意識是測度不到。好像沒有到過外國的人，如欲知道外國的情況，一定要請教去過外國的遊歷者一樣，我們沒有親證實相，只有從先覺者的經驗 談裏面，得到一點實相的消息。已經錄下來先覺者的言說，即是聖言量。茲依佛法原始經典與大乘經典對實相說法，以供各位參考。
甲、原始經典說涅槃
在初期的佛經裏面，說實踐的方法多，說本體的理論少。多數佛弟子都依隨佛陀說法，具足信心，勤求解脫出離生死，致偏重於證寂滅的涅槃，很少說明實相的哲理。
佛陀當時教弟子們依照所教導的方法修行，即生可以自證聖果，不尚詭辯。這也許因為當時印度有很多外道，喜歡討論各種問題，如世界有邊無邊？如來（當時外道所執我自體的別名）死後存在不存在？
佛及弟子們如遭人問到此等問題時，概答以『無記』，意即不可記說。因此等問題在言說上辯論，都屬戲論，與解脫生死無關。所以不值得討論，還不如勤力依法修行，自己不難自證自知。
雖然如此，原始典籍並不對『涅槃』一點沒有說明，不過不注重空言討論而已。
涅槃，巴利文為（ＮＩＡＮＡ）意即寂滅， 寂即寂靜無熱惱，意謂生滅的矛盾性消除。滅即貪瞋癡滅，渴愛滅，與無明滅。貪瞋癡是種種情緒的衝動，渴愛是生命對自體生存的欲求，延續的欲求（如性欲）， 無明是不覺，即是不明白實相的盲目衝動。凡此種種均歸息滅。這息滅後的境界，稱之謂涅槃。
依原始經典說，涅槃有二種：
有餘涅槃，指已得解脫，出離生死輪迴界之境界，但尚有現身之位。
無餘涅槃，已得解脫者，當其現身亦捨，即所謂『永遠隱沒不現』。
有餘涅槃與無餘涅槃，以身體有無為別，其本質並無差異。
以上所說的無餘涅槃，往往容易為人誤解為 斷滅論者（ＮＩＨＩＬＩＳＭ），即使佛弟子中也有此種誤解。當時有焰摩迦比丘，（ＹＡＭＡＫＡ），初即主張證涅槃，聖者阿羅漢，即生壽盡，即入絕無之境， 不存一物。但遭佛陀呵責，說為邪見，後經佛上座弟子舍利弗為之開說種種法義。說明五蘊與無我的關係，『五蘊非如來，離五蘊亦無如來』，令彼自知其意見之錯 誤，結果焰摩迦聞法後，即撤回其絕滅之主張。
在經文方面，亦可引證佛法絕非斷滅論者。如雜阿含經有如下說法：『彼知正受，知受而於現法無漏，身體雖滅，住於法而為聖者，亦不入於輪迴之數！』後兩句顯明地說：雖斷生死輪迴，但『住於法』而為聖者，足證不是斷滅。
又本事經也有一段比較更顯明的說明：『云 何名為無餘涅槃，諸比丘謂得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立所作已辦，已捨重擔，已證自義，已善解脫，已得遍知，彼於今時，一切所受，無引因故，無復希望，皆 永滅盡，究竟寂靜，究竟清淨，隱沒不現，惟依清淨無戲論之體，不可謂有，不可謂無……只說為不可施設，究竟涅槃，以此名為無餘涅槃界……。』
另一方面原始聖典中亦有對涅槃作積極方面的解釋，如說自覺時有『光明爆發』，『得自在』，『得不死』。『接於久遠』，『絕對安穩』，『清涼』，『最高樂』，等等說法。此等對『涅槃』的直覺，無疑地與大乘經說大涅槃有常、樂、我、淨，四德有密切的關係。
征之事實，佛陀自身，自大覺後，說法四十 餘年，於此世界創立佛教，是證涅槃的積極性。又佛弟子中有不惜身命，弘布佛法，如富樓那布教於輸屢那地方，明知該地人兇暴殘酷，彼甘冒生命之險，卒使無佛 法處有數千百人皈依佛法。又如目犍連，相傳因布教而為外道所謀殺，更顯證道後之無畏精神，所以有的說，阿羅漢為獨善主義者，其實是有不定然的，因決非全部 阿羅漢都傾向於灰身泯智的偏差的。
乙、大乘經典說實相
大乘經典是指由梵文譯成的經律論，傳佈於中國（包括西藏、蒙古）、韓國、日本與越南的一系佛教，通常稱為北傳佛教。相對於南傳的巴利文典籍，盛行於今錫蘭（斯里蘭卡）、緬甸、暹羅等國。
大乘經典對實相有比較詳盡的善巧的說明，在說明的時候，指出其不可言說思議性，預告人們不可執著言說或文字。喻如『因指見月』，不能執『指』為『月』。又說明以言遺言，以楔出楔的道理。
般若部經典就用隨說隨掃，或正，反，合的辯證方法來說。例如金剛經說：『所謂佛法者，即非佛法！』又說『實相者，即是非相，是故如來說名實相』。
大乘起信論：『一切法從本已來離言說明， 離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如』，這是就一切法體性說，一切矛盾（即相對性，兩邊性，生滅性），都歸統一，平等 真實，不可言說。但另一方面，體證了此實相的覺者，也不妨從言說名相隨對方的迷執來建立相對的說明，以啟發未證者，引導彼等證成離言實相，這也是說明了為 什麼佛法可能建立種種不同的哲理（理論上可建立無量哲理），而不如其他宗教、哲學，只有一套固定的哲理，並執之為真理。
涅槃在原始佛教偏重於實證已如上述。但在大乘經內，涅槃的含義，相狀，功用給大大地擴充了。
法華經內說：『我（佛陀自稱）為設方便， 說諸盡苦道，示之以涅槃，我雖說涅槃，是亦非真滅。諸法從本來，常自寂滅相。』這經文是佛陀對部份修道者以了脫生死而得涅槃，執涅槃有寂滅相，不知生滅相 本身虛幻不實，如不執我法，生滅相當體即空，本來寂滅。所以寂滅相亦不能執，一執即滯，不能流通，發不出本性具有的無量功德妙用。這是大乘教基本的觀點。
思益梵天所問經說：『當知！佛不令眾生出 生死入涅槃，但為度妄想分別生死涅槃二相者耳。此中實無度生死至涅槃者，所以者何？諸法平等，無有往來，無出生死，無入涅槃』這說明證實相者，徹了一切法 緣生性空，一無可執實相是活潑潑地，無障礙的，隨緣隨機，可以生起無量稱性功用，所以除了自身證成解脫之外，更能發揮自性本具的度生利他種種功德。在覺體 方面說，完成此種功德的作用即是般若（意即智慧，不過不同世間的智慧，故用原名。）
依大乘說大涅槃有三德：
大涅槃三德 ：
般若德——實相之相——光明遍照，一切無礙。
法身德——實相之體——一切功德法所依，遍十方三世。
解脫德——實相之用——眾苦都盡，離分段變易生死。自利圓滿，利他無盡。
從上亦可說：狹義的涅槃，只就解脫一方面說；廣義的涅槃，則從實相的體、相、用三方面說。但體、相、用雖然說為三方面，卻是一實相的三方面，是不能分割的。
在大乘經論內，往往把實相的體與相，用同時相對地說，並指示人們說：這是一體的兩面（或三面）不能把它分裂執為兩邊，不執兩邊即能契於中道。體證實相。所以有時稱實相為『不二法』。
茲列通常於經論內見到的『不二法』，以供各位參考：
實相
體、性空、真空、寂、不變、無生、無知、泯一切、定、平等、無量壽。
相或用、緣生、妙有、照、隨緣、生、無不知、立一切，慧，差別、無量光。
三、體證實相之一般步驟
無論原始經典或大乘教法，有一個一貫的目 標，即是：教人如何體證實相。究竟說，除了體證，佛法的真價值是無法顯示的。佛法內常說：『說食不飽』，即是通常說畫餅不能充饑的意思。所以佛法不光是哲 學，哲理在佛法內的地位並不太高，它只能令人啟信得解，是一種方便，本身不能視為究竟法。佛法內甚至有些宗派輕視哲理，而主張從實踐中直接去體證（例如禪 宗）。
不過，對一般說即是對大多數人說，體證實相可分信、解、行、證四大步驟。現在略述梗概於後。
甲、『信』可分為兩種：
[1] 理信，即是依我人的理智分辯而確立我人的信仰。我人的智識是由過去自己或他人所得的經驗而來。我人的知識又可為兩種：一種是日常的經驗，即是常識，一種是 經過實驗證明的知識，即是科學知識。對實相的信仰，可以確立在這兩種知識中無論哪一種上面，這一點也是佛法所特具的，其他宗教、哲學，雖說都自有一套真 理，但往往經不起科學知識的考驗，因而不能為現代科學知識者所信奉。
[2] 事信，有些人不喜分辨或不善分辨，他們可由見到了覺者們的相好或莊嚴的儀態或道德學問等，即生信心。這種信仰近乎情感的信仰（近乎基督教的ＦＡＩＴＨ）， 雖然也可一樣得益，但一切行為均以『常』『我』為中心，在佛法內終是覺得有欠缺的，因為它可以導人入於歧途而不自知。所以佛陀在經典中常說：『自依止，法 依止，莫異依止』。就是叫人依靠自己（的理智），依靠覺者們所說的『法』不要依靠旁的。
佛法可說是自始至終，重點放在智慧上面的，從分別的理智開始，直到無分別的般若。所以，緊隨『信』之後、即是『解』。
乙、『解』，是進一步的瞭解。
既然『信』已經建立在理智上面，那末為什 麼再要說解呢？因為上面說過實相是『離言說相，名字相，心緣相』即是不能成為我人知識的物件的。所以須要瞭解我人通常的知識，是如何來的？它的可靠性怎 樣？與怎樣可以轉我人的知識使它為『般若』智慧？這種種是可以瞭解的，並須要深入瞭解的，這些是近乎現代的認識論。
我人一般的知識，都雜有主觀的情見。科學的知識，雖沒有情見作用，但它建築在假名假設上面，而科學知識一到我人習慣的思想方式裏面，不期而然執假名的東西（如原子、電子等）為實有。因是得不到正確的瞭解，反成為體證實相的障礙。
要瞭解一切法因緣所生，沒有自性，可言說思議的都是假名無實。這樣即可得正確的瞭解。茲引大乘起信論關於如何去正確瞭解，如何能契入不思議的實相，一節文字以供參考。
『若知是義者（接上文說一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相……），諸眾生等，云何隨順？而能得入。答曰：若知一切法雖說無能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。』
文中『若知』兩字，即是深入瞭解。『隨順』，即是雖仍分別，但不堅執。『離於念』，即是不起分別。『得入』，即是契入無分別的實相。
從分別到無分別，是須要鍛煉的，鍛煉過程即是『行』。
丙、『行』，即是行為。鍛煉的行為即是修行。
行為可分為身、口、意三種。為什麼我們須 要修行後才能證實相呢？我人可以觀察，我們目前的一舉一動（包括意識在內），都受以前我人所作所為習慣所牽制，以支配。我人以前對一切法的實相無正確認識 及瞭解。不知道一切現象是無常的，在變的過程中是沒有『我』性的。不知道無常、無我，因而主觀地堅執『常』『我』，一切行為均以『常』『我』為中心，為出 發點。以心理學言之，一方面行為的慣性影響思想，思想又引導新的行為。展轉互為因果。思想是比較容易轉變的。我人若從思想上認清楚了無常、無我的道理。但 以前行為（包括意識）的慣性作用仍在，又影響我人的思想。在意識上我會自覺一時認得清楚（例如無常無我之理），一時卻又為慣性所擾亂，還復到以前的想法 （執常，執我）。因此，思想上一時明白過來，仍是不可靠的。一方面須不斷地以正確理解反覆觀察，另一方面須從行為上來改造以前的慣性作用。
現代心理學說，後天性的重覆行為，可以造 成條件反應（ＣＯＮＤＩＴＩＯＮＡＬ ＲＥＦＬＥＸ）這是潛意識的。這條件反應也可由另一種重覆行為使之轉變。這過程名為ＲＥＣＯＮＤＩＴＩＯＮＩＮＧ。 佛法修習止觀，亦可說是心理上的（ＲＥＣＯＮＤＩＴＩＯＮＩＮＧ），以對治以前錯誤的心理狀態及習性。佛法的種種戒行，是身口兩方面行為的對治，亦可說對 潛意識內在情意方面的（RECONDITIONING）對治。
心理學中又說無條件反應（ＵＮＣＯＮＤＩＴＩＯＮＡＬ ＲＥＦＬＥＸ）如饑思食，倦思眠等。佛法內說為俱生的慣性作用。如經過長時期的鍛煉，也是可以轉變的。
（丁）『證』，由不斷的鍛煉，解行純熟，一切情見偏見不再能擾亂了，即能契入諸法實相，自證知，自實現，自遊履，於四度空間的實相境界中。
證即證成所信所解的正確無誤。證成無生滅 的寂滅解脫境界，不為生死煩惱所束縛，證成宇宙間各種法界（通常依果報不同分成：佛、菩薩、緣覺，聲聞四聖法界，以及天、人、阿修羅、畜牲、餓鬼、地獄六 凡法界，共十法界。詳見天台宗哲學）生成及其間變化的因果法則。亦即證成人生宇宙的真實相狀。詳請參閱佛教各典籍。
信、解、行、證四步驟，是互相關連的，不可截然分開為定有前後。其間都有互為因果關係，例如信篤而解深，解愈深而信愈篤，解行間，行證間亦然。一般說起信以後，要解行並重，然後能捷得菩提，速成聖果！
四、結 語
究竟實相是不可說的，所以說只是隨順對方 的機而說。現在說個比喻，希望各位能意會對機說法的道理而對以上所說不起執著，佛陀親證了人生宇宙的實相，萬法真理，徹然明瞭。卻好比一個精通萬國語言的 人，對人不知講那一種語言好，只有依照對方所知的語言而講。佛陀說法亦然，只是對機而已。是故金剛經說：『我（佛陀自稱）無定法可說』。又說：『法尚應 捨，何況非法』試問世間各宗教哪一位教主會說自己所說的道理，是應當捨棄的！
但是活潑潑的實相，真實性質如是，覺悟實相的覺者也只能如是說，別無他法了。
一九六四年十月二十五日講於香港中華佛教圖書館通俗佛學講座。
文選出處：七葉佛教書舍 http://www.book853.com/
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