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蘇東坡的前世後身
生命是輪迴的，很多人或多或少能夠知道自己的前世，這在修煉文化較為普遍的古代就更為常見。
蘇東坡的前世
蘇軾，字子瞻，號東坡居士，現在很多人只知道他是北宋大文豪和書畫家，曾任翰林學士，官至禮部尚書，卻不知道他的前世是一修行僧人，其實他自己已經多次在詩文中提到自己的前世，例如：“我本修行人，三世積精煉。中間一念失，受此百年譴。”（《南華寺》）“前生我已到杭州，到處長如到舊遊。”（《和張子野見寄三絕句過舊遊》）
元豐七年四月，蘇軾在抵達筠州前，雲庵和尚夢到自己與蘇轍、聖壽寺的聰和尚一起出城迎接五戒和尚，醒來後感到很奇怪，於是將此夢告訴了蘇轍，蘇轍還沒開口，聰和尚來了，蘇轍對他說：“剛才同雲庵談夢，你來也想一起談夢嗎？”聰和尚說：“我昨天晚上夢見我們三人一起去迎接五戒和尚了。”蘇轍撫手大笑道：“世上果真有三人做同樣夢的事，真是奇怪啊！”
不久，蘇東坡的書信到了，說他現在已經到了奉新，很快就可以同大家見面。三人非常高興，一路小跑趕到城外二十里的建山寺等蘇東坡。蘇東坡到了後，大家對他談起了三人做相同夢的事，蘇東坡若有所思道：“我八九歲時，也曾經夢到我的前世是位僧人，往來陝右之間。還有我的母親剛懷孕時，曾夢到一僧人來托宿，僧人風姿挺秀，一隻眼睛失明。”雲庵驚呼道：“五戒和尚就是陝右人，一隻眼睛失明，晚年時遊歷高安，在大愚過世。”大家一算此事過去五十年了，而蘇東坡現在正好四十九歲。從時間、地點和多人相似的夢來看，蘇東坡是五戒和尚轉世已經無異議了。
蘇東坡在杭州時，曾與朋友參寥一起到西湖邊上的壽星寺遊歷，蘇東坡環視後對參寥說：“我生平從沒有到這裡來過，但眼前所見好像都曾經親身經歷過這似的，從這裡到懺堂，應有九十二級階梯。”叫人數後，果真如他所說。蘇東坡對參寥說道：“我前世是山中的僧人，曾經就在這所寺院中。”此後，蘇東坡便經常到這所佛寺中盤桓小憩。
大約元佑初年，蘇東坡曾與黃庭堅一起去拜見一老者，老者一見面就說蘇東坡的前世是五戒和尚，而黃庭堅的前世是一女子。蘇東坡點頭不語，黃庭堅卻根本不相信，老者對他說：“你到涪陵時就會有人告訴你。”黃庭堅認為涪陵是被貶的官員才能去的地方，自己怎麼會去呢？後來他果然被貶到了涪陵，幾次夢見一女子託夢告訴他前世之事，方才不得不相信先前老者所說的話。
佛印和尚的前世
這五戒和尚又是何人呢？據說他一目失明，還有一師兄叫明悟，五戒因為一念之差，同女子紅蓮有了苟且之事，犯了姦淫之戒，結果事情被已經有神通的明悟和尚看破，五戒羞愧難當，便坐化投胎去了。明悟已經預見五戒下一世可能謗佛謗僧，這樣可能就永無出頭之日了，於是他也趕緊坐化，緊追五戒投胎而去。到了這一世，五戒投胎成了蘇東坡，而明悟就是蘇東坡的好朋友佛印和尚。蘇東坡剛開始時真的不信佛法，醉心功名，但佛印一直不離不棄地追隨左右，苦心勸化點悟於他。自身的親身遭遇，加上佛印的不斷勸化點悟，蘇東坡終於醒悟，不但深信因果輪迴之說，而且崇信佛法潛心修煉。
蘇東坡去世時，他對守在床邊的三個兒子說：“我平生沒做什麼壞事，相信不會墜入地獄的，你們不要太傷心了。”又告誡人們佛的世界是真實存在的，但遺憾自己已經回升無力了，他說道：“看來西方極樂世界是有的，但我現在已經用不上力了。”
蘇東坡的後身為袁宏道
到了袁宏道這一生，他的修行就穩定而成熟。我們看到他才華不凡，卻少了蘇東坡這一生的鋒芒畢露，也使得他不如蘇東坡的傳說豐富生動，這才是求道者應有的狀態：沉穩修行、埋頭辦道。不過我們還能從袁宏道身上看到蘇東坡的影印：好禪喜文、才華不凡。當時的“公安三袁”正對“北宋三蘇”。
由此可以看出，在修行中凡夫的習性依然頑固難改。正如人們常說的江山易改本性難移。
袁宏道的時代禪宗盛行，他能由禪轉淨，證明他是有智慧的修行人；因為當時念佛被許多行人所輕，這不僅是對淨土之理的錯解，也是法緣所致。
袁宏道正是為我們表現了這一點。他宗門教下無一不曉，從他所著的西方合論中可以清楚看到：他旁徵博引，學識淵博；無論是佛經論典，還是各門各派之理，他都面面俱到；洋洋灑灑地把佛陀一代時教導歸淨土之理，把淨土為佛法的結頂歸宗之義，說的很是明白。此著後為蓮池大師所極力推崇，又被藕益大師收為《淨土十要》中，成為淨土論著中的傳世論著。
有其弟袁宗道在西方極樂遊記中做過詳實的描述：在袁宏道見到其弟時，還諄諄提醒：持戒念佛。
然而，就是這樣一位智慧與修為俱佳的行者，最終只是往生到了極樂淨土的邊地疑城！
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袁宏道簡介 （明代文人）
袁宏道（1568年12月23日─1610年10月20日），字中郎、一字無學，號石公、又號六休。湖北省公安縣人。萬曆十九年（1591年）進士，歷任吳縣知縣、禮部主事、吏部驗封司主事、稽勳郎中、國子博士等職。
袁宏道與其兄袁宗道、弟袁中道並有才名，史稱公安三袁，由於三袁是荊州公安縣人，其文學流派世稱“公安派”或“公安體”。世人認為袁宏道是三兄弟中成就最高者。
為官地方
明神宗萬曆二十年（1592年），袁宏道中進士，但沒有立即被朝廷委派官職。然而仕途之門已入，他多年的願望總算實現，因此心情舒暢，在家鄉石浦河畔，袁宏道時常與親友相聚，吟詩飲酒，談禪遨遊，悠閒自得。他這時候對文壇上的復古運動已深表不滿，認為詩文應當隨意而發，不應模擬蹈襲，作繭自縛。在《答李子髯詩》中，袁宏道寫道：“若問文章事，應須折此心。”“草昧推何、李，聞知與見知。機軸雖不異，爾雅良足師。後來富文藻，詘理競修辭。揮斤薄大匠，裹足戒旁歧。模擬成儉狹，莽蕩取世譏。直欲凌蘇柳，斯言無乃欺。當代無文字，閭巷有真詩。卻沽一壺酒，攜君聽《竹枝》。 [5] ”在他看來，復古之作不如民間俚曲。
萬曆二十三年（1595年），袁宏道被選為吳縣（今屬江蘇）縣令。在任上，他判案果斷，與民方便，頗受地方擁戴。然而也招致當道者的不滿，加上吏事繁雜，難得清閒，他覺得“人生作吏甚苦，而作令為尤苦，若作吳令則其苦萬萬倍，直牛馬不若矣” [6] 。因此，第二年他便託故辭職。
遊覽著述
為了消除胸臆的不快，袁宏道離開吳縣後並沒有立即回鄉，而是遍遊東南名勝，徜徉於無錫、杭州、紹興、桐廬、歙縣佳山秀水間，與友人陶望齡、潘景升等詩酒酬答，奇文共賞。三個多月，“無一日不遊，無一遊不樂，無一刻不談，無一談不暢”，而且“詩學大進，詩集大饒，詩腸大寬，詩眼大闊” [7] 。尤其是當他在杭州讀到徐渭遺稿《闕編》時，“不覺驚躍”，“如魘得醒”，為徐渭“恣臆談謔，了無忌憚”的詩風所傾倒 [8] ，從而愈加對李攀龍、王世貞等“後七子”的復古文風表示不滿，提出了“獨抒性靈，不拘格套”的創作主張，要求詩文創作必須“從自己胸臆流出”，寫出更多的“本色獨造語” [9] ，反對一味追求缺乏真實情感的復古模擬。
他抨擊復古派籠罩的文壇扼殺了創作的生機，指出秦漢作者與盛唐詩人多變的創作手法才是後人學習的楷模，不然捨本逐末，僅僅以“剿襲模擬，影響步趨”，就會將詩文創作引入死路，流於形式，而起不到詩文言志的作用。袁宏道尖鋭地指出，復古派及其末流的擬古之作，猶如“糞裏嚼渣，順口接屁，倚勢欺良，如今蘇州投靠家人一般。記得幾個爛熟故事，便曰博識；用得幾個見成字眼，亦曰騷人。計騙杜工部，囤扎李空同，一個八寸三分帽子，人人戴得。以是言詩，安得而不詩哉！” [10]
除公開反對復古派末流的文風外，袁宏道還以自己的創作實踐來推動文體的解放。他寫下《逋賦謠》《竹枝詞》等反映現實生活的詩歌，通俗而清新，雋秀而活潑；又寫下《虎丘》《靈巖》《湘湖》《西湖》等數十篇遊記，狀物抒情，毫無雕飾之弊，“俱從真源中溢出，別開手眼，一掃王、李雲霧，天下才人文士始知疏瀹心靈，搜剔慧性，以盪滌摹擬塗飾之病” [11] 。
北上進京
東南遊歸，袁宏道攜眷屬暫寓儀徵，在這運河孔道與南北文友賦詩談文，宣傳自己的“性靈説”。萬曆二十六年（1598年），起為順天府（今屬北京）教授。次年遷國子監助教。第三年補禮部儀制清吏司主事。
北京畢竟是明朝文化中心所在，袁宏道在京中得以博覽公家收藏的豐富圖籍，又和謝肇淛、黃輝及兄袁宗道、弟袁中道等結為“葡萄社”，在城西崇國寺品評詩文，論古説今，頗感閒適快樂。他一方面通過廣泛閲讀、交友討論，逐漸糾正以前“偏重悟理”，過分強調自我的傾向，“遂一矯而主修，自律甚嚴，自檢甚密，以澹守之，以靜凝之” [12] 。另一方面，他對復古派末流的批駁也更有力度和深度。
袁宏道系統地分析了唐宋詩文的風格，認為：“如元、白、歐、蘇，與李、杜、班、馬，真足雁行。坡公尤不可及，宏謬謂前無作者。而學語之士，乃以詩不唐、文不漢病之，何異責南威以脂粉，而唾西施之不能效顰乎！” [13] 他還説：“宋人詩，長於格而短於韻，而其為文，密於持論而疏於用裁。然其中實有超秦漢而絕盛唐者。 [14] ”對“文必秦漢，詩必盛唐”的復古主張進行了具體的批駁，使文風得以扭轉。錢謙益後來在評論袁宏道的影響時，稱他推動文風的轉變，使詩文創作出現生機，“其功偉矣” [15] 。
潛心文學
萬曆二十八年（1600年），袁宏道因兄袁宗道去世，乃上《告病疏》請假歸。他築“柳浪館”於公安城南，終日與少年舊友吟詩作文，寄趣山水。他還遊武當山、桃源縣等名勝，對接青引黛的大自然發出由衷的讚歎，並且欽慕陶潛能悟徹人生，於長林豐草間尋求自適，“寧乞食而不悔” [16] 。袁宏道在柳浪湖一住就是六年，直至萬曆三十四年（1606年）才返京任職。
袁宏道返京後，究心戲曲、小説研究，他稱讚《金瓶梅》《水滸傳》《四聲猿》等作品，認為它們能“意氣豪達”，脱去傳統窠臼，別開生面。袁宏道著《觴政》，談論酒文化等，並將嘉靖以來的這些新意盎然的小説、戲曲與儒家經典相提並論，給予高度的評價。不久，袁宏道遷吏部驗封司主事，官至吏部考功員外郎。他一度主持陝西鄉試，乘興遊嵩山、華山，寫下筆墨渾厚藴藉的遊記與詩歌，“極一唱三嘆之致” [12] 。
萬曆三十八年（1610年），袁宏道以吏部驗封司郎中告歸。此時公安正值大水，他卜居沙市，築硯北樓，以便晚年在此“息影卧遊”，遊藝詩書，“疏瀹性靈” [17] 。但不久患病不起，竟於同年九月六日遽然去世 [18] ，終年四十三歲。
文學思想
袁宏道在明代文壇上佔有重要地位。他與兄宗道、弟中道時號"三袁"，被稱為"公安派"，宏道實為領袖。他有一套系統的理論，成為公安派文學綱領：
①反對盲目擬古，主張文隨時變。他在《與江進之尺牘》中説："世道既變，文亦因之。今之不必摹古者也，亦勢也。"在《雪濤閣集序》中説："唯識時之士，……襲古人語言之跡而冒以為古，是處嚴冬而襲夏之葛者也。"為此，他強調文學要隨時代而變化，反對前、後七子的擬古傾向。
②文隨時變的目標是存真去偽，抒寫性靈。他在《行素園存稿引》中説："古之為文者，刊華而求質，敝精神而學之，唯恐真之不及也。"在《敍曾太史集》中，言明自己文章的特點是"真"，並指出"真"就是"直寫性情"。在《敍小修詩》中，通過對袁中道詩歌的評論，強調詩文要"獨抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆"。這就形成"性靈説"，是公安派文論的核心。
③所謂"性靈"，能導致文章的"趣"和"韻"，而它們是由"無心"或"童子之心"得來的。他在《敍陳正甫會心集》中指出，"世人所難得者唯趣。趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態，雖善説者，不能下一語，唯會心者知之"，又説："夫趣，得之自然者深，得之學問者淺。"他説的"性靈"，是排除了"理"（思想）的感情活動，是下意識的直覺。它與李贄的"童心説"極為接近。
④他認為民間的通俗文學正是"無聞無識"的"真聲"，而加以推崇。他在《敍小修詩》《陶孝若枕中囈引》等文章裏都有這方面的論述。“要以情真而語直，故勞人思婦有時愈於學士大夫，而呻吟之所得，往往快於平時。"總的看來，宏道的文藝思想頗為複雜，他的"性靈説"，比其兄宗道的"學問説"影響更大；在打破封建思想束縛，掃除前、後七子擬古文風，變粉飾為本色，變公式為率真方面，發揮的作用也更大。但他提倡的"性靈"，無視社會實踐和思想理論對創作的決定意義，對他自己的創作，特別是晚期文風，產生了消極後果。
公安派的文學主張發端於袁宗道，袁宏道實為中堅，是實際上的領導人物，袁中道則進一步擴大了它的影響。
佛學思想
習禪由精猛到穩實
萬曆十九年，袁宏道聞李贄“冥會教外之旨”，造訪李贄，兩人相談甚洽，李贄以詩相贈，且留住“三月餘”。他們相互商證也是以佛禪為契的，李贄“誦君《金屑》句，執鞭亦忻慕。早得從君言，不當有《老苦》。”宏道的佛學造詣主要在於淨土，但是，深為李贄推讚的《金屑編》就是一部禪學著作，可見其對禪學有所體悟，他在《金屑編自敍》中自謂曾“遍參知識，博觀教乘，都無所得，後因參楊岐公案，有所發明。”於是拈出經文、語錄，而加以頌古或評倡，共七十二則，是宏道的參禪心得。在其對前代宿德的推奉之中，亦可見其對禪學的基本態度。他對《壇經》也頗有研究，曾作《六祖壇經節錄》《壇經節錄引》等。其倡求文學新論，也與受佛禪的濡染有關。
“白首龐公是我師”
雖然袁宏道對李贄十分崇奉，以至摳衣稱弟子，但在致李贄的尺牘之中，論及佛禪的內容寥寥。值得注意的是，他對於禪門居士龐藴曾屢屢提及。這或許與李贄有關，李贄亦推崇龐藴，曾雲：“龐公，爾楚之衡陽人也，與其婦龐婆、女靈照同師馬祖，求出世道，卒致先後化去，作出世人，為今古快事。”因此，師習李贄與稱引龐藴是一致的。通過宏道論龐藴，可以看到其論禪的特色。
宏道對古代佛教中人稱引最多的當數龐藴，且無論前期的論禪還是後期的持淨，對龐藴都極為推崇，時間跨度達十一年之久。其中有兩點值得注意：一、十六次稱引，除一次之外，都在詩中。二、直接以“龐公”稱代“禪”，如《閒居雜題》其二“酒障詩魔都不減，何曾參得老龐禪。”《述內》：“陶潛未了乞兒緣，龐公不是治家寶。”《乙已初度口占》：“蠻歌社酒時時醉，不學龐家獨跳禪。”或以“龐公”自況，如《和散木韻》其二“禪鋒示妻子，輸我作龐公。”這主要是因為：一方面，從《景德傳燈錄》及《唐詩紀事》中有關對龐藴的記載來看，除留下了一些機敏的機鋒偈頌外，並無專門的佛學著作。這與同時的希遷有《參同契》、道一有《大寂禪師語錄》《馬祖道一禪師廣錄》傳世不同，可論的僅是他的出、處態度，對其佛學思想很難詳論。因此，文中論述很少而不像對馬祖那樣列為接武先秦儒學，下啓王學的關鍵人物。另一方面，對龐藴又是極其推崇的。這主要是因為袁宏道的立身態度、佛學觀點與龐藴一致。首先，龐藴傳世著作並不多，但與希遷論對問答之後，寫下了一首著名的禪偈：“日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取捨，處處沒張乖。朱紫誰為號，北山絕點埃。神通並妙用，運水及搬柴。”最後兩句幾乎成了祖師禪隨緣任運宗風的典型表述。這與馬祖所謂“平常心是道”完全同一。他將人的自然、現實的生活要求與玄妙的佛理統一起來，人的欲求被合理化、中國佛教被人化了。這對深受明代啓蒙思潮沐染，習禪而又任運，“一帙《維摩》三斗酒，孤燈寒雨亦歡欣”的袁宏道來説，不啻是隔世知音。其次，龐藴是一居士：不剃染，不出家，袁宏道也“是釋長鬢須”，認為“佛不捨太子乎？達磨不捨太子乎？當時便在家何妨，何必掉頭不顧，為此偏枯不可訓之事？”因此，對於袁宏道來説：“龐家別有一枝燈”，對其推崇備至，以師尊之：“白首龐公是我師。”再次，龐藴詩偈雖現存不多，但宋代時還有三百餘篇，明代時數量也許相當可觀。同時，從現存的七首來看，雖然不無枯燥之憾，但直白淺顯的風格與袁宏道詩作的淺露有相似之處。其中第七首寫得還不無情趣：“焰水無魚下底鈎，覓魚無處笑君悉，可憐谷隱老禪伯，被唾如何亦見羞。”因此，袁宏道將龐藴的偈頌與白居易的詩視為同類，曰：“銷心白傅詩，遣老龐公偈。”袁宏道受白居易的影響很明顯（且有摹擬之作），對龐藴的推崇之理自可推繹。
以上所述主要是袁宏道前期思想與龐藴的契合點，而後期的學術、文學思想有所變化，佛學思想以修淨為主，但仍推崇看話禪，貶斥的僅是所謂“默照邪禪”。對龐藴的態度一仍其舊，箇中原因與看話禪有關。看話禪始於宗杲，一般認為溯其源可直至趙州從諗。其實從諗之前的龐藴則首先揭櫫了看話禪的端緒。《五燈會元·龐藴居士傳》有這樣一段記載：“（龐藴）嘗遊講肆，隨喜《金剛經》，至‘無我無人’處致問曰‘座主！既無我無人，是誰講誰聽？’主無對。”明代秀天端禪師主要參“誰”字，明清之際蓮池之後，淨土唸佛之風大盛，清代以參“唸佛是誰”為最普遍。這明顯可溯源於龐藴。因此，推崇看話禪是袁宏道後期仍然推舉龐藴的一個重要原因。
斥默照禪而崇看話禪
萬曆二十七年以後，袁宏道對佛教以修淨為主，而反對所謂“禪學之弊”。首先反對“狂禪之濫”，萬曆三十一年前後，又轉向對“小根魔子”的否定，認為“小根之弊，有百倍於狂禪。”“小根”原是指受小乘教的根性，雖然宏道雲：“此等比之默照邪禪，尚隔天淵。”但據“日間捱得兩餐飢，夜間打得一回坐，便自高心肆臆。”及“若遇杲公，豈獨唾罵呵叱而已。”可知，“小根”，在袁宏道看來原本於默照禪。默照禪的倡導者正覺強調寂然靜坐，息慮靜緣，處於無思慮的直覺狀態之中。與此相對立的大慧宗杲則攻擊其為“閉眉閤眼，做死模樣” ，是“鬼家活計”。宗杲倡導的看話禪則要求從古德話頭中參悟，視古德話頭為“工夫”曰：“承日用不輟做工夫，工夫熟則撞發關捩子矣”。袁宏道稱宗杲為“杲公”，稱引宗杲的次數僅次於龐藴，且都在文中，將宗杲所論視為不刊之論：“妙喜（即大慧宗杲）與李參政書，初入門人不可不觀。書中雲：‘往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝。’此是士大夫一道保命符子，經論中可證者甚多。”同樣，在《珊瑚林》中也常有推崇看話禪和大慧宗杲之論，如他雲：“參禪將徹時，惟守定一個話頭，便是真工夫，若舍話頭而別求路，必難透脱矣。”宏道後期於禪學尚穩實，他認為參禪需是利根人所為，鈍根人入不得，但是，聰明過人者一般少有所得，這是因為這些人稍稍有悟，便為自得，因此，他們的所得並不能滿足他們聰明的分量，而宏道認為，大慧宗杲則是不斷參悟，以滿其聰明分量的典範，他在與眾人同時穎悟以後，“大慧自以為未得，又參三十餘年，方大徹。”宏道認為，這才是大慧的聰明過人處。大慧宗杲的看話禪在明末甚為流行，雲棲、紫柏、德清這些高僧或推敬，或以之作為修行方法，士林中人也多受大慧的禪法所影響，看話禪成為晚明期間的禪法主流。大慧參“僧問趙州狗子還有佛性也無”話頭，實質即是要激發疑情，對此，宏道也基本承緒了前人的參禪路徑，是一種摒除知解的一種體悟方式。他與石簣的尺牘中雲：“世豈有參得明白的禪？” 即是此意。他乃至這樣描述了參禪與道理的互礙：“參禪人須將從前所知所能的道理及所偏重習氣、所偏執工夫，一一拋棄，略上心來，即與斬絕，如遇仇人相似！”當向其問及參禪三要時，雲：“參禪的無別法，只是一些道理不上心來，一毫意見學問不生此，即有六七分了。”這些都是禪宗傳統的直覺體悟、言語道斷的宗風。禪家由達摩的“安心無為，形隨運轉”和慧能“但行直心，不着法相”等人生態度發展成了隨緣任運的禪風，而宏道也認為道本平常，“別無奇特，唯平常行去便是。”對當時的參禪者“或行苦行，或習靜定，或修福德”的求道行為不以為然。由此可見，宏道於禪學並無多少新見，值得注意的是，宏道自萬曆二十七年以後，基本的學術取向是禪淨合一，但他談禪時更多地透示出對前期思想的迴歸，論淨時，則常常是對早期思想的悔悟。在後期論禪之時，仍可見到一個英姿卓犖的宏道，可見其前後思想的連貫與顧盼。我們在其作於萬曆三十二年的《珊瑚林》中，既可見其對道理聞見的不屑一仍其舊，即使是尚求狂狷的人格取向也在談禪之時再次表現了出來，雲：“今之慕禪者其方寸潔淨，戒行精嚴，義學通解，自不乏人。我皆不取，我只要得個英靈漢擔當此事耳，夫心行根本豈不要淨？但單隻有此總沒幹耳。此孔子所以不取鄉愿而取狂狷也。”顯然，他得於禪學的是一種勇於擔當的精神，他那説得破、道得出，字句之中“有一段逸氣挾之而行，一種靈心託之而出”的作品以及詩文理論，與其對禪學的獨特體悟正相符稱，因此，他認為禪當是利根之聰明人所為，而敢於擔當的“膽氣”對於禪法更為重要，雲：“有聰明而無膽氣，則承當不得；有膽氣而無聰明，則透悟不得。膽勝者，只五分識可當十分用；膽弱者，縱有十分識只當五分用。”而這些後期的談禪之論，了無“穩實”、修持的痕跡。
宏道之崇尚淨土，主要表現在《西方合論》之中，而《宗鏡攝錄》《珊瑚林》都作於《西方合論》之後，延壽的《宗鏡錄》是一部廣延天台、賢首、慈恩教義以證明禪理深妙的著作，宏道作《宗鏡攝錄》也可見其在《西方合論》之後，又有一個向禪學復歸的過程，對此，《珊瑚林》中有這樣一段明白無誤的記述：
問：“先生往年修淨土是何見？”
答：“大凡參禪而尋別路者皆系見未穩故。”
不難看出，宏道在作《西方合論》，“尋別路”而推信淨土之後，又生“見未穩”的悔悟，“往年修淨”即含有當下復歸禪學的潛台詞。在《西方合論》之後所作的《珊瑚林》中，我們幾乎看不到他談論淨土的內容，而一以談禪為務，這一變化的原因，在萬曆三十一年給陶周望的尺牘中也有所流露，他對“狂禪之濫，偶有所排，非是妄議宗門諸老宿。”而主要是認為李贄的禪法偏重悟理，盡廢修持，不夠穩實而已，宏道對狂禪的不滿，也是以救宗門之弊的姿態出現的。而當時的“小根魔子”，則是目無古宿，“日間捱得兩餐飢，夜間打得一回坐，便自高心肆臆。”乃至大慧、中峯等人也受其疑謗，在宏道看來，這無異於背棄禪門宗風，宏道重又護衞禪學當與此不無關係。誠如他與陶周望所言：“弟學問屢變，然畢竟初入門者，更不可易。”對於佛學，宏道“少志參禪，根性猛利，十年之內洞有所入”，恰恰是首先自禪門而入的。而宏道在主張持修淨土之後，又作《宗境攝錄》，這也足可見宏道修淨而不廢禪。《宗鏡攝錄》雖然與《西方合論》的立論基點稍有不同，一是以禪為主，一是以淨為要，但是，兩者都是因為當時“專稱聰明，惟尋見解”，“輕狂傲慢，貢高恣睢，口無擇言，身無擇行”的禪風而發的。
重經教、尚義學而作《宗鏡攝錄》
袁宏道高卧柳浪期間，閒靜悠然，曾以較長的時間“於貝葉內研究至理。”研習永明延壽所著《宗鏡錄》，“逐句丹鉛，稍汰其煩複，攝其精髓”，成《宗鏡攝錄》一書。由此可見，宏道在著《西方合論》，意欲修持淨土之後，並未捨棄禪學，期間還“日課《宗鏡》數卷，暇即策蹇至二聖寺寶所禪室晏坐，率以為常。”同時也可見重經教、重義學，沉潛內斂是宏道這一時期基本的學術取向。這與延壽撰著《宗鏡錄》的旨趣正相契合。
延壽是法眼文益的法孫，法眼曾作頌雲：“今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教。”這是針對當時和禪師們輕視義學，落於空疏而發的。延壽也承緒了這一思想並以之作為《宗鏡錄》的創作緣起。《宗鏡錄》卷四十三雲：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮”便是對不重經教的禪風而言。宏道此時也反對遊談無根的空疏之學，他與延壽為救宗門極弊而作《宗鏡錄》《萬善同歸》一樣，也通過《宗鏡攝錄》求“穩實”之學。他在回答他人“看《宗鏡》便覺快活，至參話頭便冷談，又覺費力，奈何看？”的問題時，將《宗鏡》與參禪視為絕然不同的兩種參悟方式，雲：“《宗鏡》乃順事，如放下水舟，順快無量，然示免有障悟門，若參話頭乃逆事，如百丈灘，泝流而上，其間高櫓 笮又不用，故參禪者，才隔絲毫猶屬費力，決無快活省力之理。”不但如此，《宗鏡錄》還與參禪互礙，雲：“《宗鏡錄》乃參禪之忌，祖師公案及語錄乃參禪之藥。”但袁宏道對《宗鏡錄》並不滿意，對延壽亦時有貶詞，以至認為永明延壽“見地未真”，“道眼未明”，這並不是説袁宏道反對延壽救宗門之弊、標舉“一心為宗”的意旨，而只是不滿於《宗鏡攝錄》卷帙浩繁而“愈講愈支，愈明愈晦”而已。《宗鏡錄》共達一百卷之多，通讀全書的人並不多見，因此，雍正時又“錄其綱骨，刊十存二”，編為《宗鏡大綱》一書以便閲讀。宏道作《攝錄》綴攝其要，以明“道眼”。該書雖然今已遺佚，但是，據《明史·藝文志》載，凡十二卷。中道在《宗鏡攝錄序》中謂之：“詞約義該”，較之延壽原作“爪甲粗刪，血脈自如。”寒灰等人從吳中到柳浪，因愛其書，曾手抄一過攜去，可見宏道攝錄甚精，篇制不宏。由此也可見宏道作此書的意趣所在。
宏道平生共節錄過兩部經論，一部是《六祖壇經》，一部是《宗鏡錄》，所作的目的一是因懷疑有人增偽而刪削，一是因煩冗而裁汰，但是，佛教經論中可堪疑問的甚多，宏道唯獨對這兩部用功甚勤， 這當然反映了他的學術所尚。而重視延壽，除了與以義學補當時空疏不實的禪風有關而外，還與禪、淨合一有關。延壽提出有名的四料簡：“有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，當來作佛祖。”繼承了慈愍的禪淨兼修之風。袁宏道推舉延壽也基於此，雲：“永明既悟達磨直指之禪，又能致身於極樂上品，以此解禪者之執情，以此為末法之勸信，是真大有功於宗教者。”“極樂上品”即指淨土法門。他作《西方合論》，與延壽的思想正相顧盼，雲：“《西方合論》一書，乃借淨土以發明宗乘，因談宗者不屑淨土，修淨者不務禪宗，故合而論之。”
究竟宏道對禪宗自覺是否有得？這是論及宏道佛學思想時不可迴避的問題。宏道於淨業有自撰的《西方合論》。於禪宗雖然也有《金屑編》《六祖壇經節錄》《宗鏡錄》，但是，前者是“拈出古宿”語錄，“一一提唱，聊示鞭影”而已，宏道往往以一些簡括形象的文字加以評唱，如他舉“雲門因如何是祖師西來意”，曰：“日裏看山。”宏道評唱道：“垛生招箭”。“看山好，莫被白雲瞞了。平蕪盡處曉煙攢，天涯一點青山小。”如此等等，其中雖然多機敏的智趣，但並無多少系統的理論，這與《西方合論》明顯有別。而《六祖壇經節錄》《宗鏡攝錄》則均為刪節前人的著作。關於宏道於禪宗多有所得，論者往往引用其於萬曆二十五年給張幼於信中的一段話：“僕自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當今勍敵，唯李宏甫先生一人。”但萬曆二十四年給曹魯川的信中卻説：“走弱冠即留意禪宗，迄今無所得。”兩説判若天壤，究竟何説為實？我認為，袁宏道於禪學主要是因襲了李贄的思想而已，並無多大發明，與張幼於所言，是意氣之論，而非平允的陳述，為此這裏有必要作一辨析。
張幼於，名獻翼，一名敉，字幼於。著《文起堂正續集》《周易韻考》等，時賢王世貞對其評價甚高，曾為其作《文起堂續集序》《文起堂新集序》《周易韻考序》《張幼於生志》等文，謂其“藻穎絕世”，又云：“餘讀幼於私語，遠本天道，邇證人事，上標先德，下述已構，哲昆懿交，纖善畢羅。”錢謙益：“（幼於）晚年與王百穀爭名，不能勝，頹然自放，與所厚善者張生孝資，相與點檢故籍，刺取古人越禮任誕之事，排日分類，仿而行之。或紫衣挾伎，或徒跣行乞，遨遊於通邑大都，兩人自為儔侶，或歌或哭。”王世貞也謂其“晚節雖小異趣”從萬曆二十四年至二十五年，寫這封信之前，給張幼於的信另有三通，並贈詩一首，為張幼於詩、箴銘題識兩次。而根據袁宏道《識張幼於箴銘後》所述得知，張氏早年並非頹然自放，而是“淳謙周密，恂恂規矩”，“不失為儒生”乃至“建牙握節之使，邦君大夫與縉紳逢掖之賢豪長者，多幼於所故識，即非故識而耳幼於名者，亡不延頸願結歡張先生。”與袁宏道性格並不相似。宏道認為人各有性格，不必效顰學步，強求劃一，因此，陸雲龍謂其“真幼於知己”，可見其交誼甚篤。但從萬曆二十五年袁宏道給幼於的信，我們可以看到兩人的交誼已不復存在，由此信可知，宏道與幼於之隙主要有三：其一，張幼於認為袁宏道詩似唐人，袁宏道雖説“此言極是”，實則對其所論大為不滿，雲：“幼於所取者，皆僕似唐之詩，非僕得意詩也。夫其似唐者見取，則其不取者斷斷乎非唐詩可知。既非唐詩，安得不謂宏道自有之詩，又安得以幼於之不取，保宏道之不自得意耶？僕求自得而已，他則何敢知。近日湖上諸作，尤覺穢雜，去唐愈遠，然愈自得意。昨已為長洲公覓去發刊，然僕逆知幼於之一抹到底，決無一句入眼也。”由於宏道是以獨抒性靈、不慕古法而譽著文壇的，因此，幼於取宏道似唐之詩，而摒棄其自得之作，這是宏道與幼於的根本分歧。其二、萬曆二十四年，袁宏道曾贈張幼於詩一首，雲：“家貧因任俠，譽起為顛狂，盛事追求點，高標屬李王。鹿皮充卧具，鵲尾薦經牀。不復呼名字，彌天説小張。”宏道尚狂狷而惡鄉愿，因此，袁本意是讚譽張，不意張對此頗為不滿，於是袁在此信中對“顛狂”進行了詳細辯解，雲：“狂為仲尼所思，狂無論矣。”對“顛”則以普化、周顛、米顛為例，但普化等人都是智者佯顛而已，很顯然“譽起為顛狂”本是恭贊之語。而“夫僕非真知幼於之顛狂”一句，足可説明袁宏道對張幼於已甚為不恭了。其三，關於“吳儂不解語”一事，宏道在致王百穀的信中曾言及在吳與諸名士在一起“以吳儂不解語”而不能論禪為恨。張幼於則認為指的是自己，因此，袁宏道解釋此事“尤與幼於無交涉，”並毫不客氣地説吳中無談性命名理之人，幼於也不例外，曰：“幼於自負能談名理，所名者果何理耶？他書無論，即如《敝篋》諸誦，幼於能一一解得不？如何是‘下三點’，如何是‘扇子跳悖上三十三天’，如何是‘一口汲盡西江水’？幼於雖通身是口，到此只恐亡鋒結舌去。”緊接着便是袁宏道對禪宗十分自負的這段話，由這樣的語言環境可以看出，這段話是負氣炫耀之言，並非平心之論。據錢謙益《列朝詩集小傳》載：“萬曆甲辰，年七十餘，攜妓居荒圃中，盜逾垣殺之。”萬曆甲辰即萬曆三十二年，即宏道寫此信之後七年，張幼於才被擊殺身亡，這其間再無一次通信，與以前形成了鮮明的對比，足見此信是袁、張反目的標誌。因此，袁宏道前期於禪學主要是師習李贄的“狂禪”，其後雖然對狂禪、“默照邪禪”、“小根魔子”有所批難，但是，其禪學意趣仍是傳統的看話禪、楊歧公案的內容。
修淨作《西方合論》
袁宏道在萬曆二十七年前後，對習禪無所獲而感到苦惱，表示要皈依淨土。在《答無念》中説“若生與公，全不修行，我慢貢高，其為泥犁種子無疑，此時但當慟哭懺悔而已。……公如退步知非，發大猛勇，願與公同結淨侶；若依前只是舊時人，願公一字亦莫相寄，徒添戲論，無益矣”。無念是麻城龍湖芝佛院住持，服膺李贄的佛禪思想，執弟子之禮。由此可見，袁宏道與李贄的佛禪思想發生了分歧，而次年在給李贄的尺牘中也表示了依歸淨業之願，雲：“白業之本，戒為津樑。”企盼李贄以語言三昧，發明持戒因緣，弘揚淨土是“救世之良藥，利生之首事。”在這一尺牘中，宏道竭誠為淨土辯解，引述孔子“下學而上達”及棗柏大士“其知彌高，其行彌下。”以説明修行持戒，即是向上事。與其相對立的則是“彼言性性心，言玄言妙者，皆虛見惑人，所謂驢橛馬樁者也。”這無異於是對卓吾禪的直接論難。
宏道由禪入淨，除了與其有感於禪學“尚欠穩實”，及晚明淨土稱盛的因素之外，還與禪淨固有的理論聯繫有關。淨土的思想雖淵源於佛陀時代的唸佛與昇天的思想，但由於在原始佛教與部派佛教時代是出家僧團領導整個佛教，而偏於在家眾信仰的淨土自然隱沒無光，直到《般若經》出現後，淨土的處境才稍有改觀。因為《般若經》的諸願之中有與淨土相應的思想，而禪宗五祖以下諸禪師傳心法的正本就出於《大般若經》中的第九會，因此，禪、淨本身就具有聯繫。同時，淨土的實相念，即是入第一義心，觀佛法身實相，所得三昧，是真如三昧，這一法門，本屬於禪。所以禪淨可以相即相入、互攝互融。再者，淨土宗在唐代有三大流派，即慧遠派、善導派和慈愍派。其中的慈愍派主張禪淨雙修、唸佛經生。而明代高僧祩宏、智旭都遙承慈愍派的宗風，這也是晚明禪淨合流之風特盛的重要原因。袁宏道的禪、淨之變就是形成於這樣一種歷史背景之下。這時，他認為最富宗教精神、最具宗教情懷者還是淨土。袁宏道前期所習主要是李贄“狂禪”，而李贄認為“率性而行，不拘小節，方是成佛作祖的根基。”因此，袁宏道認為淨土稱名唸佛是“穩實”的工夫，“淨土如築土御水，厚則不潰。”而禪則“不可行不可知”。
宏道的《西方合論》作於萬曆二十七年，其創作緣起，在《西方合論引》中有這樣明確的表述：“永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。滅火者水，水過即有沈溺之災，生物者日，日盛翻為枯焦之本。如來教法，亦復如是。五葉以來，單傳斯盛，迨於今日，狂濫遂極，謬引惟心，同無為之外道，執言皆是，趨五欲之魔城。”宏道自謂十年學道也墮此狂病，後觸機省發，而遂簡塵勞，歸心淨土，由此而撰成《西方合論》。
宏道歸心淨土，與被奉為蓮宗第八祖的雲棲祩宏不無關係。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有過“屢冠諸生”的習儒經歷，三十二歲出家為僧，經歷了一段時間的禪僧生活，但對當時禪宗空疏窳敗的情形深致不滿，形成了會合禪淨的思想特色，他曾自謂道：“大都主之以淨土，而冬專坐禪，餘兼講誦。日有程，月有稽，歲有表，凜凜乎使無賴者不得參乎其間！”祩宏不但在叢林之中有廣泛的影響，以至於被譽為“法門之周孔”很多縉紳先生也紛紛及門問道。袁宏道在由禪入淨之前，也曾與祩宏有過往還，萬曆二十五年，袁宏道與陶望齡一起作東南之遊時，曾與雲棲同遊，並且到五雲山下的雲棲法寺，其後在杭州所作的《雲棲》一文中，對祩宏的佛學思想作了這樣的論述：“蓮池戒律精嚴，於道雖不大徹，然不為無所見者。至於單提唸佛一門，則尤為直捷簡要，六個字中，旋天轉地，何勞捏目更趨狂解，然則雖謂蓮池一無所悟可也。一無所悟，是真阿彌，請急着眼。”對祩宏單提唸佛的淨土法門的讚羨，已可見其禪淨之變的端倪。在《西方合論》中最後綜論淨土經論時，特別對雲棲祩宏推敬之至：“近則雲棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之第炬，截苦海之輕舟。”雲棲的《阿彌陀經疏鈔》以《起信論》的真如一心，及《華嚴經》的清淨唯心，作為其“一心不亂”説的思想基礎，而宏道欲除“毛道所談之禪”，也是從龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》等得到理論沾溉的。當然宏道有得於雲棲最為顯著的便是以華嚴論淨土。
《西方合論》是晚明期間的一部重要淨土宗的著作，聖嚴謂之：“氣勢澎勃，涵蓋廣大，乃明末淨土諸書中，最具氣魄的一種。”本書中作者所使用的名相，與一般的淨土教迥異其趣，這主要是因為宏道錯綜眾説，不拘一經，以華嚴的圓融精神，含攝五教，通貫六階，開闊了淨土的視野。因此，《西方合論》是晚明佛學內部融通合流的產物。融會眾説，是《西方合論》的根本特徵。如，文中有關稱性而行的論述，宏道認為法性無邊，行海叵量，故一剎那之中，能滿足三祗行，將大乘諸行總入一行，以信心行、止觀行、六度行、悲願行、稱法行等五行分而論之，這是融攝了華嚴、天台諸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，歸趣還在於淨土，正如文中的一篇偈頌所云：“……一心念阿彌，蓮花念念生。此是常寂光，非報非方便。作是觀為正，勿妄生分別。禪教律三乘，同歸淨土海。”由此可見，《西方合論》既兼容諸宗之説，又以淨土一門為旨歸。宏道在該書中兼綜博取，誠如其自述：“取龍樹、天台、長者、永明等論。細心披讀。”而對蓮宗大德也廣泛汲取、稱引，他稱頌“天親、智者、海東、越溪等，皆抉發幽微，舉揚宗趣。”他披讀往哲的著述，如“貧兒得伏藏中金，喜不自釋。”最終“述古德要語，附以已見，勒成一書。”因此，《西方合論》最根本的特色即在於以淨土為旨歸而融攝眾説，其特點有二：
首先、攝禪歸淨
如前所述，禪淨合流的思想端緒，早在五代時的永明延壽即已提出，迄至晚明，這種風氣更加盛行於叢林、士人之中，但是，嚴格説來，在這合流的思潮之中，又有參究唸佛與消禪歸淨、攝教歸淨種種不同，雲棲法師認為“唸佛不惟不礙參禪，實有益於參禪也。”他雖然極力弘贊淨土法門，但是並沒有摒落禪宗，無盡傳燈則基於天台宗法界互具法門，闡釋了淨土往生而無生的思想，體現了攝教歸淨的傾向。被稱為蓮宗第九祖的智旭，認為念佛在佛教中居於圓攝一切的地位，當然，對智旭的思想定位問題，學界也有不同的看法，佛教叢林之中，天台宗將其視為天台宗的人物，淨宗則將其視為淨宗九祖。但台灣聖嚴法師，在《明末中國佛教之研究》中，提出智旭的思想根源於《楞嚴經》，是屬於如來禪的禪者。不管何説近實，智旭融攝眾説則是不爭的事實。袁宏道生活的年代大約與祩宏、傳燈同時，早於智旭，就其禪淨關係而言與其後的蓮宗九祖頗為接近，這也是《西方合論》其後被智旭編入淨土十要的一個重要原因。智旭在《評點西方合論序》中説將《西方合論》“重謀付梓”的目的就是“使法界有情，從此諦信念佛法門至圓至頓，高超一切禪教律，統攝一切禪教律。不復有泣歧之嘆。”確立淨土統攝一切的地位。
袁宏道詳分淨土為十，以攝受十方一切有情不可思議淨土為最勝。其劃分淨土的形式主要以唐代李通玄的方法為主。李通玄把淨土分為十種。宏道所列淨土十門中的一至七門，與李通玄所列四至十種相對應，但除了第五第六次序相同外，其它則正相反（如宏道第七依他淨土對李通玄第四《梵綱經》的淨土）。但李通玄論述淨土分“權”、“實”，體現了華嚴宗人的判教特色，而袁宏道則以淨土為圓極教，吸收了唐釋懷感的觀點，以“攝受十方一切有情不可思議淨土”為最勝。他在《西方合論引》中説：“今之學者，貪嗔邪見，熾然如火，而欲為人解縛，何其惑也。餘十年學道墜此狂病，後因觸機。薄有省發，遂簡塵勞，歸心淨土。……如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。”可見其棲心淨土的旨歸。當然，袁宏道也表示出融攝是《西方合論》的根本特色。他在《珊瑚林》中雲：“《西方合論》一書，乃借淨土以發明宗乘，因談宗者，不屑淨土，修淨土者，不務禪宗，故合而論之。”意欲沿着“永明為破狂慧之徒，言萬善之總是。”的路徑，師法永明“既悟達磨直指之禪，又能致身於極樂上品”的佛學思想。但是，在一部《西方合論》中，我們體味到的多是其對禪學的訾議。如他作《西方合論》而“庶使觀者知淨土法門，攝一代時教，毋為儱侗禪宗，輕狂義虎所誑惑云爾。”將淨土經論分為經中之經，經中之緯，緯中之經，緯中之緯四類，列入了《華嚴經》等，但並沒有將禪宗經典列入其中。所述的也多是諸如“唸佛一門，頻形讚歎，如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。故知，法門殊勝，未有逾此一門者也。”“禪宗密修不離淨土。初心頓悟，未出童真，入此門者，方為堅固不退之門。”之類的對淨土的讚羨之辭。當然，這還只是問題的一個方面，正如宏道在文論中多有矯激之辭一樣，他在《西方合論》中對禪宗的訾議並不是從根本上否定禪宗，他反對的主要是所謂的狂禪之屬。因此，其兄袁宗道在《西方合論敍》中對之有肯絮之論：“既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐。縱使志在參禪，不妨兼以唸佛。世間作官作家，猶雲不礙，況早晚禮拜唸誦乎？且借唸佛之警切，可以提醒參禪之心；借參門之洞澈，可以金固淨土之信。適兩相資，最為穩實。”袁宏道自己也説：“悟是迷途導師”，“悟是淨國圖引。”他在其後的《珊瑚林》之中甚至這樣來解釋其創作意旨：“《西方合論》一書，乃借淨土以發明宗乘，因談宗者，不屑淨土，修淨土者，不務禪宗，故合而論之。”當然，這一合論的基本路向是以淨攝禪。
其次、 以《華嚴經》為構架
《西方合論》的主體結構，是由李通玄的《新華嚴經論》發展而來的，而李氏是唐代華嚴宗的著名學者，李氏的《新華嚴經論》在其死後的四、五年，由僧人廣超等人傳寫弘傳，其後又經志寧、思研等人的整理，成《華嚴經合論》一書，流傳十分廣泛，明代關於合論的提要之書，就有李贄的《華嚴經合論簡要》四卷，方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷等，宏道的《西方合論》中有李通玄思想的影子，也許與李贄的影響不無關係，雖然對卓吾的狂禪之論這時已頗多微辭，但是，他由禪入淨是求“穩實”，因此，在淨土思想中引入華嚴，與其後期的佛學思想注重經教，反對空疏的取向完全一致。宏道在《西方合論》中，列論有關西方淨土的經典時，雖然對禪宗、天台等宗派的經典並未列出，但還是將《華嚴經》視為“緯中之經”，也是“言西方大事”的重要的經典之一，他也是以華嚴的境量和架構結構本書的。他分為十章，每章儘可能列出十目，以示十十無盡，也是顯示了華嚴的圓融周遍的內容。宏道敬奉《華嚴》也是後期論佛的一個重要特點，他論及《華嚴經》雲：“《華嚴經》熱鬧到底，他經便都有冷漠寂寞處。”（82）他還對《楞嚴》與《法華》《華嚴》進行比較，雲：“《楞嚴》文奧而義淺，《法華》、《華嚴》文淺而義深，故《楞嚴》可講，《法華》《華嚴》不可講，《楞嚴》説工夫，説次第，非了義之教。若《法華》、《華嚴》則處處皆真，方為了義。”《西方合論》中到處可見華嚴的影子。他開篇便説：“諸佛化現亦異，或權或實，或偏或圓，或暫或常，或漸或頓，一月千江。波波具涵淨月，萬燈一室，光光各顯全燈。理即一諦，相有千差。”這顯然是華嚴一多相即、理事無礙的思想。他在駁論李通玄的觀點之前就陳説道：“一一華藏世界，皆滿虛空，互相徹入，淨穢總含，重重無盡，如法而論，一草一木，一毛一塵，各各皆具此無盡法界。佛及眾生，無二無別。”宏道將西方起教分為十義，其中的第四義是所謂“依因性”，他説：“一切眾生，皆有如是淨性，譬一精金，冶為釵釧及溺器等，金性是一。”（85）雖然袁宏道的目的是要説明博地凡夫，因為稟此淨性，都十念即可往生。但其論説的方法則是華嚴理事無礙的原理。在卷第五的“理諦門”之中，他首先申論了這樣觀點：“即性即相，非有非空。理事之門不礙，遮表之詮互用。”這同樣是華嚴的意趣。可見宏道與李通玄一樣對華嚴都敬奉《華嚴》。當然，袁宏道的《西方合論》與李通玄的《華嚴經合論》有明顯的區別，李氏在智儼、法藏之外，別樹一幟，他所立的十宗、十教的教判理論與法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出華嚴法界圓融的義旨，他在《華嚴經合論》中認為阿彌陀淨土是為不明法空實理的“凡夫”所設的權法，而華藏世界才是實報莊嚴的“實教”，他是一位華嚴學者。而宏道則是站在淨土的立場上，以淨攝教，融攝華嚴，因此，李氏的這一觀點理所當然地受到了袁宏道的駁詰，他説：“圓實墮者，謂華藏世界，一剎一塵，具含無量國土，本無淨穢，焉有往來，故長者（李通玄）言，西方淨土，是權非實，以情存取捨，非法界如如之體故。”認為李通玄將華嚴與淨土分為權實的理論，是站在華嚴的立場上，以“情存取捨”而已，因此，他在《西方合論》的第一卷，就設兩個或問，對李通玄提出發難，指出：“若言權言方便，即有不遍，有不遍者，毗盧之義不成。”在第三卷《部類門》中，稱念佛法門“如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。”雖然將諸經中“言西方大事者，一概收入。” 但是按其分成高下不同的四類：一、經中之經，二、經中之緯，三、緯中之經，四、緯中之緯。列於第一類的是：《無量平等清淨覺經》《無量壽經》《阿彌陀經》等，列於第二類的是《鼓音聲王經》，列於第三類，即緯中之經的才是《華嚴經》。淨土才是圓融一切的圓極教。要言之，《西方合論》是華嚴的方法，淨土的立場。
宏道博採諸論，發以已見而總其成。但是，他並不是對以往的古德宿語的簡單重複。正如他對李通玄多有汲取而並不相同一樣，他對雲棲也推崇甚至，但是，他與雲棲的思想又並不完全同一。宏道對雲棲的《阿彌陀經疏鈔》讚歎有加，主要是因為《疏鈔》也以華嚴的教判方式，判《阿彌陀經》屬大乘頓教，與禪宗一樣兼帶終教，但云棲則運用華嚴方式論解淨土而立足於禪，宏道的《西方合論》“以不思議第一義為宗，以悟為導，以十二時中持佛名號，一心為亂念念相續為行持。”也有會合禪淨的目的，但將《阿彌陀經》舉為圓極教，實質是以淨攝禪，在《西方合論》中，我們時常看到他的揚淨抑禪之論，他對禪宗的一些貶義前已述及，而對淨土則竭盡張皇之事，綜論細繹，對於阿彌陀佛西方淨土，即他所説的“攝受十方一切有情不可思議淨土”更是極寫其宏大無邊，包容萬有，不可言喻：“其中所有大功德海，大悲智海，大願力海。若具説者，假使盡十方世界諸佛菩薩，聲聞闢支，天人鬼畜，下至蜎飛蠕動，及一切無情草木瓦礫，鄰虛微塵之類，一一具無量口，口中一一具無量舌，舌中一一出無量音聲，常説倍説，熾然説，無間説，經百億萬塵沙阿僧祗劫，亦不能盡。”這些都與雲棲不同。宏道在《西方合論》中也曾隱約對雲棲之説提出異議，他在卷四《教相門》中雲：“近有老宿，以華嚴配此經（《阿彌陀經》），謂圓全攝此，此分攝圓，得圓少分，分屬圓故。據經判義，甚有旨趣。但圓極義者，無全無分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，無分月故，如風在樹，樹樹皆有全風，乃至片葉莖草，亦是全風，無分風故。”這裏的“老宿”顯然是指雲棲，雲棲論淨土之《阿彌陀經》“攝於頓教，少分屬圓”。宏道認為，雲棲還未將《阿彌陀經》視為“無全無分”的圓極教，還是圓中有分，或分中非全，而“若圓中有分者，圓即有段。若分中非全者，圓即不遍，分全雙乖圓義不成。”將《阿彌陀經》列為圓極教是自宏道始。
《西方合論》受到了蓮宗學者的高度推贊。智旭在《淨土十要》卷十所寫的《評點西方合論序》中雲：
袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，不知者，以為慧業文人也。後復入法界，歸心極樂，述而《西方合論》十卷，字字從真實悟門流出，絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖台宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機，融貫方山、清涼教理無餘矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏習非偶然也，使聞三袁是宋三蘇後身，噫！中郎果是東坡，佛法乃大進矣。
智旭對宏道除了“台宗堂奧，尚未詣極”稍有缺憾之外，對其服膺推舉幾至極致。而智旭所認為的缺憾主要是因為他是一位傾向於天台的僧人，因此，他對宏道以華嚴的而不是以天台的“五時八教”的判教方式自然有所不能完全認同。智旭在選《淨土十要》時，將其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑選甚嚴，即使連在淨土看來影響甚巨的智顗的《觀經疏》及四明知禮的《妙宗鈔》乃至雲棲的《彌陀疏鈔》尚未列入，僅此，也可見該書在淨土法門中的地位和影響。
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