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聖嚴法師《佛教入門》
如何理解佛教
對於中國人而言，不論他信不信佛，在日常生活及習俗之中，多多少少，均有佛教的成分在內。相對地，中國的佛教，也不全同於印度或其他國家的佛教；因為佛教到了中國之後，經過近兩千年的發揚光大，早已接受了中國文化的影響，形成了中國化的佛教。所以中國佛教，是外來的文化，也是中國自身的文化。可是，當佛教深入中國的民間而成為普遍化的信仰之後，不少人認為信仰佛教就是為求現世利益而供觀音菩薩，為求死後安樂而供地藏菩薩，為了消災祈福而念藥師彌陀。活著的時候，為了求財、求壽、求子、求福、求平安，而到寺院敬香許願；死了之後，即由親屬請了出家的僧尼，為之誦經超度。一般人所知的佛教，大約僅僅如此。當然，這些觀念和現象，站在作為宗教信仰的功用上說，佛教並不反對，只是佛教的內容和佛教的根本精神，並不僅是如此。
這也難怪，縱然是中國的知識分子，自佛教於兩漢之間，由西域傳到中國以來，雖有不少的人接受了佛教，且為佛教的弘揚和實踐作了偉大的貢獻。但是眾所周知，所謂儒釋道三家的優劣論爭，尚在其次，而以儒家或道家的立場，主張毀佛滅釋的史實，也是歷歷可數。他們所據的理由是“尊王攘夷”，為了維護中國的國粹，就不得不打倒或消滅來自印度的佛教。這些知識分子，大多不先要求自己理解佛教，便豎起了滅佛的招牌，例如唐代的韓愈，便是典型人物。有些是先有了儒勝釋劣的成見，再來閱讀佛書，並進而採用佛理來充實他們的儒學思想，但仍抱著出主入奴的觀念，排斥佛教，比如宋朝的朱熹，也是典型人物。此後所謂宋明的理學家，無不走著崇儒癖佛的思想路線，他們所持的理由，總以為佛教是出世遁世之學，儒家才是入世治世之學。道家則更有趣，排斥佛教，卻又模彷彿經的形式。中國的儒學也由於佛教的滋潤而開出了宋明理學的新境界。所以說誰是入世治世？誰是出世遁世？根本難以分辨。如說儒者治世，中國的政治，歷代多以儒學為主，可是王朝的興替治亂，始終在變動之中，更可以說，近世中國之衰弱，便是整個中國文化所造成的，難道儒教沒有責任嗎？反而是佛教始終以在野的立場，盡化風易俗的義務，未嘗有政治權力的野心，卻從未逃避現實。假如說，佛教果真是消極避世的話，一般人信佛之後，便會脫離世俗，那麼還有誰來向世俗的大眾做宣化的工作呢？假如無人入世宣化佛的教法，佛教不唯不能傳來中國，來了中國也無能深入民間而成為最普遍化的宗教。
當然，現代的知識分子，不會再以中國的儒家為正統而來排拒佛教；但也不是絕對沒有，只是這種思想已不合時代潮流，比如今天的世界潮流中，雖有很多歐美及日本的學者研究儒家思想，但其絕不會以儒家自居，儒家所說的“道統”觀念，在他們是無法承受的。至於佛教，在世界各地都有人在研究、在信仰、在實踐，雖然也有不少學者僅將佛教當作學術研究，卻有著更多的人在研究佛教，也信仰佛教。
不過，已如前述，中國人之信仰佛教者，佔的比數很多；真正理解佛教者，佔的數目則很少了。原因是一般人所接觸的通俗的佛教信仰，已經變為神佛混淆，甚至被貶為低級的或原始宗教的鬼神信仰；加上少數的知識分子，在文字上對佛教加以歪曲的描述。所以，純正的佛教信仰是什麼？雖已有著佛教的三藏教典，作過極多的解釋工夫，然對現代的一般人而言，讀通佛教的經論，固屬不易，讀完三藏教典，也沒有必要。因此，有許多人，希望以最經濟的時間，即能理解佛教，對佛教得到一個基本的認識，這種概要性的、通俗性的佛教著作，以前不是沒有，唯其多屬於中國佛教的宗派介紹，或僅就某一個觀點介紹，或僅以某一階層的人作為介紹的對象而著筆。那些書，當然都是值得閱讀的文字，所感不足的是未作通盤性的介紹；因為，我們要理解佛教，最好從佛教之所以發生在印度的社會及時代背景為始，然後認識佛陀的人格、佛陀的思想、佛陀的教團，以及教團的發展和演變，歷史的傳流與擴張。佛陀的教義，經過長時間的傳述及註釋，加上廣闊面的繁衍及發揚，本質雖然未變，形態卻因時、地、人物的不同而有了各式各樣的表現；在這些形態之中，確有真正的佛教教義，不過也有不少是和真正的佛教並不相應的東西，我們應向讀者承認這些事實，並指出這些事實。
以下，將根據近世佛教學界，所得最新的研究成果，用中學生即可看得懂的通俗筆法，寫出十萬字左右的一冊書來，以提出問題和解答疑問的方式，將自印度開始的佛教教主、教理、教史、教儀等，作扼要和明確的介紹。
佛教為何出現在印度
釋迦牟尼
在古代的印度，一個小小的城市國家，迦毘羅衛城，降生了一位王子，名叫悉達多，後來出家修道，成了無上智慧的徹悟者，也成了無量福德的圓滿者，更成了最高人格的究竟者，所以稱為“無上正等正覺”的佛陀。因為他是出生於釋迦族的一位聖人，故被尊稱為釋迦牟尼。
何謂佛教
自從佛陀創始了教團之後，到目前為止，大致上分成兩大系統，在世界各地傳流下來。南方的小乘系統，有錫蘭、緬甸、泰國、柬埔塞、寮國、越南等；北方的大乘系統，有中國（包括藏傳佛教）、朝鮮、日本等。它與世界性的猶太教、基督教和伊斯蘭教，並稱為四大宗教之一；但是，佛教的最大特點，在於“無神”的教義。不論任何宗教，若非崇拜多神的偶像，便是信奉一神的主宰；實際上，猶太教、基督教、伊斯蘭教，同出於一個根源，同屬於一神信仰的宗教。唯獨佛教，另樹一幟，主張因緣與因果，否定神的權威；因此，普通人以為，不信神的主宰，便會成為唯物的思想，站在佛教的立場，既不偏向唯神論，也不走向唯物論，主張以合理的身心，促進個人以及協助他人的人格之完成。誰能達到這個目的，他便是成了佛陀的人。佛陀將他自己成佛的經驗和方法，告訴他的弟子們，弟子們一邊照著佛陀的話來修行，同時也輾轉地告訴他人，這便是以成佛的方法，教化人類大眾的佛教了。
佛教既然不同於唯神論和唯物論，是平易近人的宗教，更是寬容博大的宗教。為了理解佛教之所以出現在印度，不妨把佛陀出生以前的印度，介紹一下：
印度的民族
印度這個民族，自古以來，便相當神秘且複雜，在宗教信仰方面，尤其複雜而繁多，但在公元第八世紀之初的穆斯林進入印度之前，印度尚未發生過宗教的戰爭，當穆斯林以武力征服之後，和平與慈悲的佛教，即首遭滅亡之禍。經過兩三個世紀伊斯蘭教王朝的統治之下的印度，下層社會的民眾之間，也有不少人成了穆斯林，起而與其原來的印度教對立，此後，兩個宗教之間，戰禍連綿，迄今未了。第二次世界戰爭結束之際，印度從英國統治了三百年的殖民政府之下，獲得了獨立，但卻在印度領土之內，割出了一個新的伊斯蘭教國家巴基斯坦，縱然在印度境內的穆斯林們有了自己的伊斯蘭教政府，印、巴兩個政府之間，依然時起戰端。
至於印度教，乃是佛陀降生之前，印度民族的固有信仰，先是婆羅門教，經過歷代的變遷而成為現在的印度教。
印度在公元前二千五百年至二千年間，即已有了屬於青銅器時代的都市文明，當時的印度人民，在以農業為主而兼營工商的情形下，已在衣食住方面，享受到了高度的生活水準，此從一九二二年，印度河流域的莫恩求達羅的遺跡發掘之中，已被證實。然而此一都市文明，於公元前一千五百年之時，由於來自西北方的印度雅利安民族之侵入，便受到了破壞，此一新來的民族，相信也曾受到原住民族文化的影響，從而形成以雅利安民族為主流的印度文化。
從語言學上考察印度雅利安民族，和今日歐洲語系的各民族有其關連，所以統稱之為印度雅利安語系的民族。其中的雅利安民族，是由中央亞細亞的高原，通過阿富汗尼斯坦，到達印度河流域，再向南侵而至恒河流域，結果，完成了以印度河流域為中心的婆羅門教，以及以恒河為中心的許多新宗教，佛教便是極具代表性的一大新興的宗教。
可是，印度除了白種的雅利安人，尚有膚色黑暗的土著，達羅維荼人住於南方，另有一支接近中國邊界的蒙古族，釋迦牟尼的降生地，現在也從印度本土分裂出來，成立了一個僅有一千多萬人口的小王國，叫做尼泊爾，以其現在的住民而言，與蒙古血統的黃種人無異。因此，近世的學者之中，例如英國的歷史家斯密斯氏，以為釋迦牟尼即是蒙古系的黃種人，但是，依據佛典中的記載，以及傳統的見解，佛陀是雅利安族的白種人。
婆羅門教
所謂婆羅門教，是雅利安人的宗教，這個宗教的形成，是在雅利安人進入印度之後，居於印度河流域的時代，後來，恒河流域產生了耆那教，特別是佛教等新宗教，經過長時間的相互影響，婆羅門教本身也發生了革新運動，故到近世以來，稱之為印度教。但在本質上說，印度教與婆羅門教的意味，並無差別。所謂婆羅門，是雅利安人之中世襲的祭師階級，他們在宗教上佔有無上的權威，故將他們的宗教稱為婆羅門教。
若從文化史的背景上考察起來，婆羅門教的根源，並非產於印度，而是印度歐羅巴諸民族的共同信仰，例如印度與波斯的宗教之神，大致相同，印度的善神為提婆，惡神為阿斯羅（到佛教之中稱為阿修羅）；在波斯的祆教，善神為阿訶羅，惡神為阿劣曼。印度教祭火，火神為阿耆尼；祆教也拜火，火神是阿脫爾。同時，這兩個宗教，均用一種蘇摩的草製成的酒，當作祭神的聖物；也均用動物作為供祭的犧牲品。由此可以明了波斯的祆教和印度的婆羅門教之間，有著共同的淵源關係。即使古代的希臘、羅馬和日耳曼人的諸神之信奉，也是基於同一個起源，後來被基督教征服之後，歐洲各民族才和他們原有的宗教告別。
階級制度
婆羅門教的主要特色，即是以聖職為中心的階級制度，以及聖典之神聖的兩點。這個階級制度是世襲的，永無變更之可能的。這是由於有西北方侵入印度的雅利安人，在社會活動和日常生活中，賴宗教來解決的問題，佔了極大的比重，凡事均不敢不考慮到和諸神的關係，奉獻供物，祈求諸神息怒，並且給予恩寵。因此終日以祀神為務的祭師們，在智慧上能夠理解宗教的神秘，尤其熟悉祭神的儀禮，無形之中，即在人民心中，自然取得了很大的權威和崇高的地位。他們在印度住定以後，大概未有多久，這個以婆羅門為最高階級的觀念，即已形成。第二階級為從事治安及保衛人民的武士，稱為剎帝利；第三階級為從事農工商業的一般庶民，稱為吠舍；第四即是最低階級的奴隸或賤民，這是以被雅利安人所征服的原住民為主的，稱為首陀羅。
這種階級制度，當然是不合理的、不公平的。佛教之能在婆羅門教的國土中，得到發展的機會，原因當然很多，反對階級制度，主張四姓平等，乃是主要的因素之一。可惜，當佛教被伊斯蘭教消滅之後，印度教再度抬頭，階級制度，依然存在。而此階級制度的規定，即載於他們的神聖的吠陀的聖典，所以相互為因，根本無法廢除。
吠陀
婆羅門教的第二特色，是把他們來自天啟的聖典，視為絕對的真理之所在，共有四類，總名為吠陀，意為知識。即是他們的四大根本教典。
①梨俱吠陀：這部書不但是印度最古的文獻，也是全體印度歐羅巴民族中最古的文獻，總集了一千多首宗教讚歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地吐露了他們對於宗教的感情，對於種種神明的奉祀與祈禱，其中有關前面所知蘇摩酒的供養之處很多。這些讚歌，由祭師階級的婆羅門，代代相傳，且為以口傳口，不以文字記載，視為無上的神聖。
②沙磨吠陀及③夜柔吠陀：在內容方面，此二吠陀，不出梨俱吠陀的範圍，乃是為了使用於各種不同的祭典，編集而成。
④阿闥婆吠陀：大致也和梨俱吠陀類似，所不同者，其中有著很多用於各種場合的咒術及魔術，這是它的特殊之處。所以近代學者之中，有人以為阿闥婆吠陀，或者是反映出了雅利安人受到印度土著民族的民間信仰之影響，才有這樣的聖典出現的。
除了以上四種被稱為吠陀“本集”或吠陀文獻之外，尚有梵書，森林書，奧義書等三種，也應包含於吠陀文獻之內，而被視為天啟書，以別於後世產生的聖傳書。其中特別是奧義書，宣說了非常高深的形而上學，故為研究印度哲學學者們，極其珍貴的文獻。到了公元紀元之後，婆羅門教的內部，也發展出了各色各樣的哲學學派，不過，凡是屬於婆羅門教的任何派別，無不將天啟書視為絕對的神聖。
總之，婆羅門教雖可因為時地環境的變遷而有所不同，對於婆羅門階級的特權和吠陀神聖的信念，乃是永遠不變的。當伊斯蘭教侵入印度之後，用武力壓迫印度人民改奉伊斯蘭教，自屬事實；然在下層的賤民社會，取得許多人的真心信仰，苦於宗教的階級制度，亦未嘗不是原因之一，這是可想而知的事。
恒河流域的文明
再說，定居於印度河流域的雅利安人，漸漸向東方移動擴展，到達了恒河流域。在公元前五百年頃，恒河流域的文化，已從傳統的雅利安文化中，得到了新生的機運。大大小小的許多王國，已漸次成立；那些共和政體的國家，人民居住在一個一個集體的村鎮裡，遇有大事，即在樹蔭下或公共的會堂之中集會討論，會中如果無法求得全場一致的通過，便由調停委員會來處理岐見的糾紛。他們的政治領袖，雖稱為“王”，卻是由人民推選出來的。他們的生活，是以農耕與畜牧為主，農村之外，也有從事鍛冶及陶器等職的村落，工商業者已有了各自的同業公會的組織，城市則為財富的積蓄中心。在恒河與喜馬拉雅山之間的肥沃的森林地帶，已被這些人們開拓成了景色幽美的殖民地區。
當然，在原則上，他們依舊承認婆羅門教的特權，然在這片新開發的土地上，不論在經濟或政治方面，均呈現著新的氣象，因此也開始在精神方面有了新的要求。他們試著發出了疑問：“我們在這新環境中，開闢了土地，組成同業公會，進行著大規模的經濟開發，建設了新的都市，為什麼在宗教方面，還是停留在古老的桎梏中呢？對於我們無法接近的吠陀聖典，以及世襲的婆羅門階級的特權所提供的宗教，真的能滿足自身的希望呢？”於是，便產生了一種新宗教的要求。
新興的宗教
所謂新宗教，當然是和傳統的婆羅門教不同。那是不依賴傳統信仰和聖典的權威，而是基於各自的體驗所產生的信念；也就是說，不要仰仗外在的給予，而要藉著自我的尋求，來滿足宗教的信心。
由於這樣的要求，一些抱有宗教熱忱的人，便放下了一切的世務俗累，走出家庭，隱向山林，專心於精神的修養，以期從切身的體驗之中，徹悟宇宙的真理，解除人生的苦惱。像這樣的出家人，當時即被稱為沙門，他們在婆羅門之間，也可算得上是為求真理的良師，窮年竟月地長期修行的故事，在婆羅門教的奧義書中，也曾說到過，可惜，在婆羅門教方面，受了既成的教權的限制，不能活用奧義書或自由地加以討論和思索，所以不能做到出家的沙門那樣，如想達成這個目的，必須放棄他們的特權和家庭，跟著沙門去度出家修行的生活。
因此，比起婆羅門來，沙門的人格地位，自然高尚得多；人們對於這樣的修行者，生起恭敬心，不足為奇，所以供給衣食，使得他們沒有生活之憂，得以一心修行。這一風氣的形成，到了公元前五百年之時，已由沒有組織的雲水狀態的個別的沙門群中，出現了好多位擁有數百名乃至數千名弟子的大沙門，各自成為一個教團，以他們自己所體得的道理，教導他們的弟子。
這種思想的傾向，是自由化的結果，但也不是統一宗教的局面，而是宗教思想極為活潑和繁雜的時代。最不可思議的，在這些新興宗教的沙門團之中，他們宣揚現實的美好，嘲笑婆羅門的宗教和世間的道德。這一思想對於當時的印度社會，影響很大。但是，無理地迷信神權和天啟，固然不是人類的幸福之道，如果一味地崇拜現實世間的名利物慾，更非人類的幸福之道。為了挽救這兩個走極端的思想危機，所以在許多的沙門團中，出現了兩個新的宗教，那便是耆那教和佛教。
耆那教和佛教，不僅在發生的年代相近，即使在思想上也有好幾個共通之處，例如，兩者的教主，均係武士階級的王子出身。不過，兩者的命運卻不相同，佛教在印度，先被印度教所兼併，复遭伊斯蘭教徒的徹底破滅；耆那教卻在印度歷史上，從未中絕過，目前尚有一百萬左右的教徒。相反地，佛教雖在印度滅亡了，卻在亞洲各地發展成了世界性的一大宗教，而且在印度的新舊各種宗教之中，唯有佛教發出的光芒，使得全世界的人類，感受到了印度文化的崇高偉大。
由人成道的佛陀
佛陀的祖先和家屬
信仰佛教的人，必須先了解，佛陀不是人格的神，更不是所謂創造宇宙及主宰宇宙的上帝，或所謂上帝的“道成肉身”。佛陀是人完成的，如能依照佛陀所說的修行方法，切實做去，便有成為佛陀的可能，到了佛陀的境界，雖然也能發揮出種種的神蹟，但那不是佛陀重視的東西，最要緊的是佛陀的完美人格和從徹悟中發出的偉大智慧。佛陀以人間的肉身，完成無上的佛果，正是以身示範，鼓勵有志學佛的人們，及時以此人間的肉身，追求無上的佛果。
佛陀既有肉身，所以他是實際上的歷史人物。唯其由於古代的印度，不重視歷史年代的記錄，故對釋迦佛陀，確切的生滅年月，不易追查。但在佛典的記載方面以及碑記方面，對於佛陀的年代，有著各種不同的傳說。根據近世學者的考證結果，已認定佛陀降生於公元前五百六十年頃，入滅於公元前四百八十年之世。
佛陀的出生地，即是現在尼泊爾境內的畢拍羅婆地方，是在北緯二十度三十七分，東經八十三度八分之處。他自己的國家名為迦毘羅衛，當時的北印度，已經沒有統一性的大王國，在中印度方面，與迦毘羅衛城邦鄰近的，以憍薩羅國的國力最強大，到了佛陀的晚年，迦毘羅衛即被它征服，後來又由東方的摩羯陀國打敗了憍薩羅國，建立了更大的帝國。至於佛陀的一生，也就是活躍在這個恒河中游的地域之中，大概不出東西四百公里，南北三百公里的範圍。若以今天的交通而言，那個範圍，的確不大；然在當時的印度，能夠兼顧到這樣大的教化區域，實在很不容易了。
更說迦毘羅衛這個王國，在種族上被稱為釋迦族，根據舊來例如《佛本行集經》等的記述，均說釋迦族是雅利安人的剎帝利階級，是名王甘庶的後裔，甘庶王族則出於古仙人瞿曇，又譯作喬達摩的後裔，所以釋迦族又以瞿曇或喬達摩為氏。可是，如前面所說，近世的史學家之中，有人懷疑釋迦族不是純粹的雅利安人，甚至說是蒙古西藏血統的黃種人。
當第七世紀之初，玄奘三藏訪問佛陀的出生地之時，那裡已是住的黃種人。當然，能有聖人出世的地方，一定不會太壞，那個由釋迦族組成的小國家，背後是喜馬拉雅山，水量的灌溉，相當豐富，但卻少有洪水的災害，農作物相當富饒，盛產稻米，因其位於喜馬拉雅山的南麓，在其南方，又和恒河流域的大平原相接，氣候溫和宜人，人民勤勉樸實，他們在進步與繁榮之中，流露出若干驕傲的態度，對於雅利安人的其他種族之間，也有彼此輕慢的事情發生。
佛陀的父親，名叫淨飯王，他的父親，另有三位兄弟，叫做白飯，斛飯以及甘露飯。兄弟四人，均用飯（原義為“乳粥”）來命名，是很有趣的事，原因是當時的印度，以牛乳煮成粥，乃是非常美味的食物。釋迦族的國王，最初是由民選產生的，到了佛陀降生之際，國王的傳承，已變成以世襲為主了。佛陀是淨飯王的長子，故有繼承王位的資格。
佛陀的母親是摩耶夫人，尊稱為摩訶摩耶（偉大的摩耶），然在佛陀生後，僅僅一周之後，便去世了。因此，佛陀是在其母親的胞妹，也是佛陀的姨母及父王的愛護之下，長大成人。不過，當他沒有出家之前，大家都稱他為悉達多太子。他那位姨母，是和摩耶夫人同時嫁給淨飯王的，叫做摩訶波𣁋波提（大愛道）。
佛陀未出家之前，也和常人一樣，娶了他舅舅的女兒耶輸陀羅（名聞）為妃子，並且生了一位小王子，名叫羅睺羅。根據“根本說一切有部律破僧事”卷三的記載，出家之前的悉達多太子，有三位妃子，一為耶輸陀羅，二為喬比迦，三為鹿王。同書卷四又說：爾時菩薩在於宮中，嬉戲之處，私自念言：“我今天有三夫人及六萬採女，若不與其為俗樂者，恐諸外人云我不是丈夫，我今當與耶輸陀羅共為娛樂，其耶輸陀羅因即有妊”。這裡所稱的菩薩（求悟的人），便是尚未成佛之時的悉達多太子。依照一般的傳說，佛子羅睺羅是由佛陀指腹懷孕的，站在人間成佛的角度來說，我們寧可相信上述的記載為事實。
出家以前的悉達多
悉達多的意思是達成目的的人，中國佛經中譯為“一切義成”。因為一位聖人的降世，必有他過去世的偉大來歷，所以當他出生之前，摩耶夫人是夢見了一支小象入胎而始成孕。此在印度的觀念中，將偉大的人物，總是用龍、象、獅子、虎、牡牛來作尊稱的習俗有關，當他降生於是藍毘尼園之時，百花競放，天龍噴灑溫泉香水，為太子淋浴。太子初生，即能自行七步，一手指天一手指地，而說：“我於天人之中，最尊最勝。”說畢此語，即如平常嬰兒。
從佛教的基本立場而言，這樣的傳說，並不十分重要，但是確可信以為真。此後的太子，在父王及姨母的疼愛之下，物質上享受著豪華富麗的宮庭生活，同時把所有的各種文藝武術，都在快速的進度下修學完成。由於他的智力過人，體能拔群，在已有的知識方面，不能滿足他的要求。在同輩的王子群中，他既受到擁護，同時也受到了嫉妒。例如當他十六歲時，即在弓箭競技會上，以一箭射穿七樹，獲得了冠軍，並且贏得了他的表妹耶輸陀羅。
在知識方面，當以婆羅門教的典籍為主。從印度思想史上考察，公元前第六世紀之前，已經發展出了“奧義書”的偉大哲學，印度的哲學和宗教是不可分的，奧義書將宇宙的本體稱為梵，個人的本體稱為自我，梵是宇宙的實在，自我的本體即是梵。由本體之實在，產生支配宇宙的人格神；由人格神的自在天，現出眾生輪迴生死的舞台，即是天、空、地的三界；活動在這舞台上的眾生，分有胎生、卵生、濕生、芽生的四種。像這樣的宇宙本體論和宇宙的現象論，確實十分的高明。對於一般的民間而言，高深的形而上學，當然應用不到，倒是其中的輪迴之說，民間殊為風行。此所謂輪迴，乃是說明生命群的生死和來去的一種宗教思想，也就是說現在生存的生命，是接續了過去生存的生命，繼續存在，當現存的生命死亡之後，未來的另一個階段的存在，又將連接下去，而且是由於現在世的罪惡行為，感受到未來世的不幸的果報；今世的幸與不幸，乃是根源於過去世的善惡行為。所謂輪迴的範圍，則有天、人、地獄乃至遍於植物等各界的差別。人的善惡行為，稱之為業，善業多，即在輪迴之中上升至人天界；惡業重，便下降至地獄界。這種思想，雖然遭受一部分人的嘲笑，但在宗教的本位上，確為最最公平合理的思想。此種思想，能使人們在不如意的處境之時，心平氣和地面對現實；正在風雲際會之時，不敢胡作亂為；尤其在想到來生的遠景之時便會努力行善。在輪迴和業的觀念之中，對於生存並不可喜，面對死亡也不用畏懼。因為今世的生，是由前世的死而出現，今世的再度死亡，又將引起來世的再度新生。
因此，在佛教的經典之中，雖未見到佛陀和奧義書的關係，但是，除了奧義書的梵天顯現宇宙的思想，沒有接受之外，輪迴和業的思想，已被佛陀接受。可是婆羅門教的宗教儀式之中的特權階級，以及釀造蘇摩酒祭神，並用動物的犧牲，作為對神獻祭，求神賜福的媚神行為，不唯使得祀神的人落於迷妄，也使得宗教的精神趨於墮落，這在佛陀是無法接受的。
除了宗教儀式之外，在傳統的印度宗教之中，尚有一種極其重要的宗教行為，那是一種希求達成神人合一之境的內觀工夫，印度宗教的古代聖典，大抵便是由於從修行中，達到了這種境界的人們之所傳出。他們被稱為神仙或仙人，他們是用一種直觀的方法，直參宇宙的真理。這種方法，名為瑜伽，首先將身體落實坐穩，調節呼吸，統一精神，對於現實世界，求取高度的認識；從這種神秘的直觀之中，精神力高揚，往往即能產生不可思議的奇蹟。在佛經之中，稱他們為得了神通的仙人。佛陀沒有出家之前，對於這些宗教的現象，當然已經明了，並且也曾遇到過這樣的仙人。
佛陀不是僅以享受人間的繁華為滿足的人，雖然貴為太子，並且已經結婚，但在精神上依舊非常的空虛，所以想到郊外去看看民間的風情。根據佛典的傳說，他一連出城郊遊了四次，這四次郊遊的經歷，便改變了他的生活，也決定了他之出家成道的前程。他帶著隨從，駕著馬車，第一次出遊之際，在市區見到了一個白髮躬腰、風燭殘年的老人，第二次在路旁見到了一個痛苦呻吟的病人，第三次遇到了一個送喪的行列。這使他覺悟到，不論何人，出生之後，必然會漸漸地衰老，誰也不能免除病痛，最後的結果，便是死亡的來臨！死了之後，又將出生、衰老、病痛和死亡；像這樣的人生，如不設法求得徹底的解脫，實在太可憐、太悲哀了。同時，當他童年時代，曾經隨同父王去農村舉行春耕祭典之時，見到農夫犁田之際，從土中翻起了蟲蟻，立即被蛙類爭食一空，轉眼間，蛙被花蛇所吞，花蛇又給由天上凌空而下的巨鷹所啖，像這樣的弱肉強食的眾生相，在他看來，不禁要怵目驚心了！他為了求得最後的答案，所以第四次再度郊遊，這一回使他遇到了一位神態安詳的出家沙門，終於使他領悟到他所走的是什麼路了！唯有及時出家，一心修行，徹悟了宇宙的真理，才能知道以何方法，來解脫眾生的生、老、病、死的輪迴不息的四大苦患。
出家與苦行
適巧，當悉達多太子第四次郊遊回宮，計劃要走上出家之道的時侯，忽然接到報告，說是妃子耶輸陀羅，產一男嬰，要他命名，他想他正要去出家，卻來了一個障害出家的枷鎖，因而取名羅睺羅（障害）。但是，他既決心要出家，誰也留他不住。就在那天的夜晚，當他的妃子抱著小王子正在熟睡之時，他便向她們作了無言的告別。喚醒了他的御者車匿，牽出了他的愛馬康特迦，悄悄地出了宮殿，離開了迦毘羅衛城，直到進入了森林的深處，削去了頭髮，脫下了身上所有華貴裝束，穿上用樹皮編制的沙門服，然後囑咐御者車匿，帶著他的服飾和那匹白色的愛馬，返回宮中，向父王報告，他已出了家，若不成道，決不回國。當時佛陀的年齡是二十九歲，有的傳說是十九歲。
當他進入森林之後，新鮮的宗教生活，便是參訪當時有名的外道仙人，那是專以修行瑜伽有了成就的人，沒有多久，他便修成了和他老師同樣程度的境界，因此，未久之間，連續尋訪了好幾位名師，但均不能滿足他的要求。在佛陀的體驗之中，知道那些外道名師的所謂解脫，所謂與梵交感，與梵合一，都不是究竟的解脫之道。然在沒有更加高明的名師可供他去參訪求教之後，只好獨自一人，和其他的外道沙門一樣，修習苦行去了。他的毅力是極其感人的，在苦行林中，修練絕食的苦行，連續達六年之久，在此期間，每天僅以一粒野生的麥子，維持他的生命。當這消息傳到淨飯王的耳中之後，便派了五位侍者照顧他的生活，結果這五位侍者，也受佛陀的精進所感，陪伴佛陀修了六年苦行。
可是，修了六年的苦行，身體枯瘦得已如乾柴，尚未見到悟道成佛的消息，始知依照一般苦行外道那樣地盲修苦行，畢竟無益於精神的向上。於是放棄了苦行，改用專心瞑想的工夫。他離開苦行林，走到尼連禪河的清流之中，洗淨了六年來的身垢，但他的身體實在太瘦弱了，所以接受了一位村姑供養的乳粥，恢復了他的元氣，然後便到附近一棵叫做畢缽羅的大樹之下，用草敷成一個座位，面向東方，雙腿結成跏趺，平穩地坐了下來，並且發出大誓願說：“我今若不證，無上大菩提；寧可碎此身，終不起此座。”不過，先前陪他同修苦行的五位侍者，見他放棄了苦行，都以為佛陀退了道心，又見他接受了一個少女的乳粥供養，便說“他墮落了。”所以離開佛陀，另找他處修行去了。
菩提樹下的體驗
實際上，佛陀並未墮落，只是從苦行的經驗以及享樂的事實中，理解到極端的苦行和放任的享樂，同樣無濟於開悟的目的，此在後來佛陀訓誡他的弟子時，便作了這樣的說明：“比丘們！當過宗教生活，須避兩種極端。”哪兩種極端呢？一是耽於享受歡樂的快樂生活，這是卑下的、有害精神的，是無聊的浪費。另一是苦行的生活，那是淒慘的無聊和浪費。比丘們！完成者（如來）是避卻了這兩個極端，發現了行之於中央的大道。這條道路，便是開眼精神，是安、是知識、是悟、是至涅槃的大道。”佛教稱此為不苦不樂的中道行。
再說喬達摩（佛陀未成道前，大家均以他的姓氏稱呼他）因為坐在那棵畢缽羅樹下冥想而成了佛，所以後來稱它為菩提樹或佛樹，意為智慧之樹。那個地方，為了紀念佛陀的成道，被稱為佛陀伽耶。那棵樹的切枝，迄今依舊長在伽耶佛塔的附近，另一株切枝則於公元前第三世紀時，由印度名王阿育王的女兒，帶到錫蘭移植，至今仍然活在錫蘭島的前首都阿奴羅達波羅。不論在伽耶的或錫蘭的兩株菩提樹的分身，均被朝聖的信徒們，視為聖物，當作參拜佛蹟的重要對象，其實這是一種無花果樹，植物學者把它叫做（宗教無花果），大概也是由於佛陀在這樹下成道的原因吧！
喬達摩在這棵菩提樹下，宴坐冥想了四十九日，以其奮勇精進的精神，克服了身心內外的一切魔障，遂於十二月八日之夜，達到了冥想的最高境域，開了佛眼，真正的認識了宇宙的真理，明白解脫眾生輪迴之苦的方法。漢譯佛典說那天是陰曆十二月初八日，依照現代學者的通說，乃是公元前五二三年陽曆五月的月圓日之夜。
但是，他在這四十九日之中，接受了各種生理、心理及自然界的衝刺和考驗。當他正要擺下一切人間的慾望之時，慾望的火焰卻更旺更盛起來；他對那些迷戀的情愛，生存和悅樂的渴望與回憶，必須要用堅定的信念來與之戰鬥。那些東西，確是人類賴以生存和求上進的根源，但也均係苦難的泉源。因此，人若到了將要和這些東西告別的關頭，它們便會猛烈地在心中浮現出來，榮譽、名聲、權力、財富、愛情、家族生活的樂趣，以及來自周遭的寵愛等等，一切的喜樂和歡悅的誘惑之相，全部湧現在眼前。這種景象，使他感到困惑，可是，終於在智慧的決斷之下，突破了人類的最後弱點，戰勝了身心的魔障，也克服了自身的障害，登上了人類智慧和人格的極峰，完成了究竟無上的佛果。他的心境，從波濤洶湧的狀態，進入了平靜如鏡的狀態；從此之後，永無波浪，也沒有漣漪，唯是一片深廣無邊與澄澈清涼，容受一切，包舉萬類，而又絲毫不受他物的騷擾。
此在佛教的聖典之中，是用優美的文藝筆觸，把它描寫出來。說是天魔波旬，恐懼喬達摩即將成佛，當他成佛之後，魔宮的子孫便會減少，所以來到正在進入深定之中的喬達摩之前，向他提出了誘惑的條件，如果放棄成佛，即可使他成為支配世界的偉大國王。事實上，當他初出生時，就有一位特來看相的仙人預言，悉達多太子如不出家成佛，必可成為支配全世界的轉輪聖王，此時的喬達摩當然不會為天魔的說辭所動。天魔接著召集了他的軍馬，用大自然的破壞力，向喬達摩的宴坐之處，施行瘋狂的襲擊。人類遇到無法抗拒的自然災變之際，就會感到自身的渺小，生起怯弱之心，祈求神靈的保佑。天魔波旬了解人性的弱點，所在震怒之下，發動了嚨嚨的巨雷大鳴、電光閃耀、搖動大地、山崩土裂、降下豪雨，氾濫成災、暴風吹襲、折木拔樹、飛砂走石、卷襲而至。可是，無畏的喬達摩，繼續住於三昧之中，平靜如常，不動聲色。天然災變所能造成的死亡恐怖，對於喬達摩而言，絲毫不起作用。天魔見到利誘威協，都不能使得喬達摩改變企求成佛的初衷。最後使出了最惡毒的武器，派遣了他的三個女兒，以美色和情慾來破壞喬達摩的定力，他的三個女兒，名叫渴愛、憎惡、貪欲，他們的膚色不同，媚態各異，均能極其誘惑之能事，當這三個魔女出現之際，周圍的森林，也呈現出一片美妙的景色，襯托著三個姿色動人，音聲柔美，能歌善舞的魔女，她們個個甜言蜜語地向喬達摩挑逗。可是，卻被喬達摩的神力，把她們變成了醜婦。在不淨觀的觀照之下，最可愛的美女，也和墓場的腐屍沒有什麼不同。畢竟，讓他戰勝了惡魔的種種武器，震撼了魔宮，使得天魔波旬潛形逃走了。
成佛之後的釋迦菩薩，即被稱為佛陀意為覺悟了的人，又被尊稱為世尊、如來、釋迦牟尼或釋尊（釋迦族出身的聖者）等。
佛陀的覺悟，究竟是什麼呢？最主要的便是四聖諦和八正道。所謂四聖諦，便是遍及眾生界的苦惱，稱為“苦諦”；這些苦惱的原因，稱為“集諦”；若想解脫這些苦惱，便當斷絕苦惱的原因，稱為“滅諦” ；如何斷絕苦惱的原因，則當修行正道，稱為“道諦”。正道的內容，共有八項，所以名為八正道。其實，佛陀的證道，即是證實了世間的憂、悲、生、老、病、死、輪迴等苦患，以及苦患的因由，滅除苦因的方法，滅除了苦因，便不再接受苦果的生死，不生不死，即是永恆的、極樂的、真實的、絕對清淨的涅槃境界。
鹿野苑初轉法 輪
成道之後的佛陀，一切的龍（印度的龍即是蛇形的神）、鳥等動物，都來向他獻上供物，他在初七日中，也未離開菩提樹下，一邊受用他在成道之後所得輕妙無可形容的法樂，一邊則在考慮：自己已經證得了難知難解的解脫之真理，這種寂靜高深的真理，卻唯有賢者能夠理解，應該向人宣說嗎？一般的眾生，只知耽欲、企欲、樂欲。像這樣的世間道德之構成的因果之連鎖法則的緣起法，對於眾生而言，最難理解。眾生對於捨棄生的意志，征服煩惱的慾望，走向解脫之道的教法，是不希望聆聽的。如若將此教法說了出來，他人不能理解的話，豈不唯生倦怠和對佛起嗔呢？
他的這種考慮，確是世間的實際情況，但也正好是天魔之所喜歡的，所以天魔又來勸請佛陀，既已成佛，應該立即進入無餘涅槃不要化度眾生了。可是，佛陀不是逃避世間的人，他是為了救濟眾生的輪迴之苦而走到了成佛之路的人。因此，便開始了他的教化工作。據佛典中的記載，是應梵天之請，才使佛陀下了向人間宣揚佛法的決心。
請讀者不必要求我來肯定或否定佛典之中類此的記載，是事實或寓意。站在宗教信仰的立場，必然信為事實，而且在你信為事實的堅定信仰之中，自身也會體驗到若干不可思議的奇蹟異象。假如你尚未入信的話，也不妨把它視作形象化或故事化了的寓意，以說明人類的心緒，是在內外的矛盾之下，也有求取統一的要求。魔王代表了人類的醜惡面和煩惱相，梵天代表了人類的善良面和清淨相，這兩幅眾生相，均在佛陀的智慧照明之下，赤裸裸地顯現出來。
佛陀在一念之間，下定了宣揚佛法的決心，而那一念便開出了世界史上的一大宗教的文明。他最初教化的對象，便是伴他苦行六年，結果背棄而去的五位侍者，他們的名字是：阿若𤀽陳如、跋提、婆波、摩訶男、阿說示。這時候他們五人是在波羅奈斯城附近的鹿野苑。如今該地距離波羅奈斯市之北，從車站走去約十公里處，名叫薩爾奈特，自公元十三世紀之後，受到破壞，已面目全非，現在則再受到印度政府把它當作名勝古蹟而加以保護。
佛陀到了鹿野苑，向這五人宣說了親自所證的妙法，他們聞法之後，隨即也證得了涅槃境界。當然，他們的福德和智慧，無法和佛陀相比，所以證的是羅漢果（值得接受供養恭敬的人）而不是佛果。這五位羅漢，初見佛陀前去，仍以不屑的態度相視，可是一看再看之下，已發現佛陀的相貌威儀，高貴之中又充滿了慈祥的吸引力，便身不由己地一齊跪拜在佛陀的膝前，接受了佛陀的教法，成了佛陀座下最早的五位比丘（破煩惱）弟子。通常把這次說法，稱為初轉法 輪。
法 輪，可以譯作正法之輪。“輪”是一種兵器，也是印度傳說之轉輪聖王的輪寶。據傳說，當轉輪聖王出世之時，輪寶自然出現在聖王之前，輪寶引導聖王轉向全世界，諸小國王，無不心悅誠服，故能兵不血刃而統一天下，實施輪王的仁政。這是古代印度人嚮往天下和平的一種理想。釋尊取作比喻，以親自實證的佛法為輪寶，他以法中之王的身份，轉動正法之輪，行化天下，益利全世界的一切眾生，並且，凡是法輪轉動之處，一切的邪惡思想，無不為其摧破。
當佛陀以教法化度了五位比丘之時，便為佛教的主體，奠定了最初的基礎，此所謂佛教的主體，即是構成佛教的三大要素，總稱之為“三寶”：徹悟了宇宙人生之真理的釋迦世尊“佛寶”；佛所親證的成佛之道，是“法寶”；依佛法修行的出家弟子們，是“僧寶”。
這在佛教而言，極其重要，信仰佛教，必須是信仰佛法僧的三寶。信佛而不信法，那是盲目的迷信，無從得到實際的利益；信佛與法而不信僧，那就沒有接觸佛法的機會，也沒有示範性的人格可學習模仿。尤其是在佛陀入滅之後，眾生的信佛和學法，必須仰賴僧寶的傳授和引導；即使佛陀住世時代，釋尊為了強調僧寶的重要，也說他是佛陀，但他也在僧中。可見，雖是佛陀，也是以僧中一員的立場，與眾生接觸教化，亦以平等的觀念，參加僧中生活。因此，信仰佛教，名為“歸依三寶”。進入佛門之後的人，每天必修的功課，至少要念：“歸依佛、歸依法、歸依僧”三遍。這是要求我們，時時不忘自己是三寶的弟子，應當照著三寶的教訓，作為待人接物的處世方針。
佛陀的教化工作
傳道的開始
佛陀初轉法輪，是在鹿野苑向五位苦行者，說了解脫法門，允許他們成為弟子，並稱“善來比丘”，他們便成了自然得戒的比丘弟子。在此五人之中，以阿若𤀽陳如的悟性最快，聽了佛陀的教法之後，隨即證到了阿羅漢果，其他四人，也在不久之間，證了阿羅漢果。
度了五位比丘之後，接著又在波羅奈斯的近郊，開始了佛陀的公開教化。那是由於一位出身高貴的青年，耶舍的從佛入道，他的親友數十人，也加入了佛教的僧團。滿慈子、大迦旃延等人，也於先後捨離外道，進入了佛法。他們在鹿野苑中，度過了第一個雨季的安居生活，也就是在五個月之後，包括幾位在家弟子，已達六十人之多。而且，佛教的僧團之中，固然歡迎高等階級的婆羅門族，同時也歡迎最下級的賤民出家。在聽法之時的位次尊卑，是依出家的先後，不依在俗的種族階級，也不依年歲的老幼。
可是，佛的教法，不限於佛陀來宣說，而是更盼佛的弟子們，將各自所聞所知所見的佛教法門，向廣大的人間社會，作普遍和深入的闡揚。故在第一個雨季的安居生活終了，佛陀便對弟子們說：“比丘們！我已脫離了人天的一切束縛；你們也是一樣。比丘們！為了許多人們的幸福和利益，去遊行吧。不要兩個人走在一起。說出你們已聞的勝法，開示清淨的生活。若不聞法，就此死滅；若得聞法，雖為悟者，亦入於世。”
因為這些比丘，幾乎絕大多數，是婆羅門教的教徒出身，多已有了宗教知識和宗教經驗的基礎，故在經過佛陀於五個月的時間，予以開導和訓示之後，即能負起各別弘揚佛教的使命。
佛陀遣發了弟子們，分別到四方去傳道之後，他自己則到了優婁頻羅村，化度了拜火的外道優婁頻羅迦葉，和他的兩個弟弟那提迦葉伽耶迦葉，以及他們三人的弟子，共計一千人。
根據佛典記載，釋尊出家之後，尚未進入苦行林之前，曾去摩揭陀國，見了頻婆娑羅王，王願以一半的國土贈送給釋迦太子，勸他不要出家，但被婉拒了，王即提出請求，希望釋尊於成道之後，再來度他。因此，為了實踐當時的諾言，佛陀於化度三位迦葉之後，便率同他們到了摩揭陀國的國都王舍城，住於城郊竹林裡。由於佛陀化度了當時頗負盛望的三迦葉，沒有多久，對於佛陀的讚頌之聲，便傳遍了整個的王舍城。國王聞悉釋尊已經成道，立即趕到竹林之中，聽佛陀說法，大為歡喜，並於第二天，邀請佛陀以及一千多位比丘，進入王宮應供。城郊的那片竹林，為迦蘭陀長者所有，也受佛陀的感化，把它奉獻出來，王即在此竹林之中，為佛及僧，建造了僧房，這是佛教史上第一所有名的大道場。
舍利弗與目犍連和大迦葉
當時有一位詭辯學派的大修行家刪阇耶外道，也住於摩揭陀國，有一天，他的大弟子舍利弗，在王舍城的街上托缽之時，見到了佛教的比丘阿說示，發現了阿說示的儀態，是那樣地明朗和愉快，使他呆住了。因而上前探問：“朋友啊！你的相貌如此地明朗輕快，你的面色又是如此的澄澈明淨。朋友啊！你是跟誰出家的呢？誰又是你的老師呢？你是遵奉著誰的教理呢？”
阿說示的回答是很誠懇的：“我的老師是佛陀，但因我是初學新參，要我說明佛陀的教理，實在很難。盡其所能，也只能理解到一個精要而已。 ”
終於應了舍利弗的要求，阿說示即將使他能夠如此明朗輕快的佛陀教義，作了扼要的說明：“一切事物的發生皆有其原因，最勝者則教我們，如何地次第減除這事物及其發生的原因。這是偉大的沙門（佛陀）教理。”
舍利弗聽了這種“諸法因緣生，諸法因緣滅”的佛法之後，立即悟到了佛法的中心思想，是說一切事物唯從因緣所生，必以因緣而滅。這是他從未聽過的宇宙人生的真理，所以立即感到，他已找到了追求已久的東西，僅此兩句，已使他非常受用了。因此他對阿說示說：“教理僅是如此的簡單，你已因此而進入了沒有苦惱的狀態。這種狀態是多少萬世也不易見到的。”
當時在刪阇耶外道座下的優秀學者，除了舍利弗，尚有一位摩訶目犍連。此人由於目連救母的故事，一再地被中國民間，用各種方式普遍流傳的原故，在中國民間，已是家喻戶曉的傳奇的佛教人物。實際上大目犍連是他的姓，名叫拘律陀。他在投師之後的七日之間，便盡得刪阇耶的一切學問，雖被提升為教授，領導二百五十人，但仍未能解脫生死之苦趣，所以和同門的捨利弗相約，不論誰先得到善師，均當互相啟告。故當舍利弗由阿說示處，得到佛陀所示（諸法無我）的緣生思想之後，便告訴了他。於是和舍利弗各自率領了二百五十人，歸投到王舍城外竹林精舍的佛陀座下。歷經一個月的修行，即證了阿羅漢果。
後來，舍利弗是佛家弟子中的智慧第一，大目犍連是神通第一，乃是初期佛教教團之中，最最重要，最具代表性的兩大弟子。
在佛滅之後，繼續領導教團，召集長老會議，整理編集佛陀遺教的大功臣，則為佛陀座下苦行第一的摩訶迦葉。此人在未曾遇佛之前，早已出家修行。雖曾結婚十二年，卻與妻子相約，共修淨行，不好五欲之樂，一旦父母謝世，便剃髮出家了。後來在王舍城至那萘村之間的多子塔處，遇到了佛陀，聽了佛的開示，這位自負而已受到王舍城的許多人所敬仰的大迦葉，便投入了佛教的僧團，八天之後，即證了阿羅漢果。他的一生不用好的衣著，不受美食，少欲知足，常修苦行。
我們在佛經中，常見的所謂“千二百五十人俱，皆是大阿羅漢”的佛教僧團，到了此時，大致已經形成了。
佛陀的還鄉
釋尊成道之後第五年，應其父王之召，由王舍城回到了他的祖國迦毘羅衛。佛陀將要回國之先，這個令人驚喜的消息，很快地傳遍出來，父王、姨母、妃子，以及佛的兒子羅睺羅等，都在等待著釋尊返回王宮。可是，此時的釋尊，已是佛陀，已是僧團中的一個成員，所以沒有回到王宮，而是和大群的比丘們，一同住在近城的森林裡。淨飯王便和他的待從們，來到林中那特地為佛陀建築的尼拘律園精舍，見了佛陀，同時也見到了佛陀座下的許多比丘，披著極為襤褸的袈裟，剃光了鬚髮，所以頻感不忍，到了第二天朝晨，佛陀依照慣例，外出托缽乞食，向街上的人家，沿門托化。此事又被傳到了淨飯王的耳中，於是急忙地來找佛陀，他說：“我的孩子啊，你為何要像乞丐那樣，向人乞化呢？你實在辱沒我了！”
佛陀的回答是：“大王啊！這是我的祖先的遺規呀！”僅是這樣的解釋，淨飯王是不會理解的，因此佛陀又說：“我們出身的王族和士族，如今當然尚未淪落到要做乞丐的地步。”佛陀接著作了一個微笑，又說：“您和您的王族，的確應以榮譽為首。可是，我的祖先，是過去的諸佛，與我的所作是相同的。”
因為此時的釋尊，已不是釋迦族的太子，乃是一位以救濟全體眾生為職志的人天導師，不宜再受王族觀念的限制，當以教團的規律為依準了。至於托缽的生活方式，乃是印度當時所有各種沙門團的共同形態。因為出家舍家，身無長物，亦無定居之處，僅以遮身及禦寒之用的披衣，以及用來托化食物的缽盂隨身。目的是擺下了一切的名利物慾，專心於道業的修持。
再說，就在那天，釋尊為了會見以前的妃子耶輸陀羅，由兩位弟子的陪伴之下，到了王宮。耶輸陀羅見到披著乞丐衣（袈裟）的釋尊，激動得一句話也說不出來，撲倒在釋尊之前，抱住釋尊的雙膝，嗚嗚地哭泣。此時的釋尊，扶起了耶輸陀羅，給予安慰，用親切的語言，向她宣說了佛陀的教法。那一番話，在她心中，深深地留下了佛陀的慈悲，因此，當他離開佛陀以後，她便替小王羅睺羅，穿起了華麗的服裝，來見釋尊。這位少年，受了母親的指導，見到佛陀，便問：“父王啊！我於何時能成為國王，承襲釋迦族的王位呢？請您給我繼承吧！”佛陀聽了此語，便牽了羅睺羅的手，離開王城，把這少年帶到了他和他的弟子們所住的尼拘律園，並且向他說：“你希望繼承的東西，那不是永恆的，而且是引發苦惱的東西。這樣的繼承，我早已不能給你了。但是，我在菩提樹下所得的諸寶，可以成為你的東西，那是能讓你永遠繼承的。”因此，便把這位少年王子，交給了舍利弗，成了僧團中最早的沙彌。
這次釋尊回國，在俗情的觀點上說，固是省親性質，但在佛陀的立場而言，乃是用佛法度了釋迦族的人。他的父王於聞法之後，即得“法眼淨”的初果見道，也就是說，雖未立證阿羅漢果，解脫生死苦患，但已解脫在望，涅槃可期了。宮人也多受了戒法，並且還度了摩訶波𣁋波提所生的異母弟難陀等人出家。
因此，在這一共七天的歸省期中，感化的顯著成果，是使佛教的僧團，增加了許多位由釋迦王族來出家的弟子們，其中有名的就是阿那律、阿難陀、金毘羅，以及後來與佛陀爭取領導權的提婆達多等人的追隨出家，為王子們理髮的賤民優婆離，亦於此時趕來出家。
後世傳稱的佛陀座下的十大弟子，除了解空第一的須菩提，似乎出家較晚之外，其他九位如智慧第一的捨利弗、神通第一的目犍連、頭陀（苦行）第一的大迦葉、天眼第一的阿那律，說法第一的富樓那（滿慈子）、論義第一的迦旃延、持律第一的優婆離、密行第一的羅睺羅，均已出現了。
佛陀的行止
釋尊於成道之後，直到入滅為止，大約有四十五年的歲月，每年除了四個月的雨季，和常隨的弟子們在某信徒的家裡，或在某長者所建贈的精舍、林地、莊園之中，安居度過之外。平均每年有八個月的時間，從事於遊化人間的工作。經常由村至村，由城至城，由此國到彼國，在許多弟子的伴同之下，到處宣化佛的教法，往往是用淺近的比喻和生動的民間故事，作為宣揚佛法的方便。
佛陀時代，有名的居所，除了前述王舍城的竹林精舍，尚有捨衛城附近的祇園精舍，亦名祇樹給孤獨園。這地方，在佛教史上的地位，極其重要，佛陀的許多經典的說出，與這兩處有關，因為場所廣大，便於容納多數的聽眾和出家人的住宿，所以在許多佛經的開卷之時，即說明當時佛陀在王舍城的竹林精舍或舍衛城的祇園精舍所說。王舍城是摩揭陀國的首都，舍衛城是憍薩羅國的首都，這兩個國家，正是恒河流域印度新文化的中心，比起釋迦族的迦毘羅衛，也都是大國和強國。
說起祇園精舍的因緣，非常富有詩意。據說，當佛陀帶著來自釋迦王族的新弟子們，回到王舍城之後，即有一位當地的富豪，請佛陀及其弟子們，到他家裡應供吃飯，恰巧於前一天的下午，這位富豪有位親戚，名叫須達多，特別自舍衛城來訪，見到這個富豪的全家上下，都在忙碌非常，一問之下，始知是為準備迎請佛陀應供。當他聽到“佛陀”的尊號之時，感到驚喜不已，即說：“佛陀的名字都不容易聽到，何況能夠見到佛陀並且禮敬佛陀，這是多麼幸福的事啊！”因此，等不及第二天天明，須達多便徑自前往佛陀的住處求見，那晚的佛陀，是在寒林中靜坐，那是林葬的墓地，人死之後，棄屍於此，任鳥獸噉食的林地。雖在極端的恐怖心理之下，須達多還是鼓足了勇氣，走進了陰森的寒林，拜見了佛陀，親聞了佛法，成了虔誠的在家弟子。因他乃是捨衛城的首富，故請佛陀到西北方的捨衛城去弘法。他在回國的途中，凡是遇到了熟人，就勸他們共同發心，建一座精舍，供養佛陀和佛的比丘弟子。由於他的交遊廣闊，並且受到許多人的尊敬，頗收一言九鼎之效，一邊勸說，一邊著手建造精舍的工程。
再說建造精舍的處所，當他回到舍衛城後，看了很多地方，均不理想，唯有秌多太子的私人遊園最合適，所以投金五十四億，買下了地皮，另由秌多太子獻出園中的樹木，故名秌多林，須達多樂善好施，周濟孤獨，號為給孤獨長者。由兩者的功德所成，故稱祇樹給孤獨園。當在祇園精舍的建築工程進行之際，佛陀首先派了舍利弗前往，負起監督任務。這所精舍佔地達八十頃，長一千六百英尺，寬四百五十英尺。約一萬九千一百七十坪，建有十六大重閣，六十窟屋，六十四院，窟外的別房住屋千二百處，各別集眾打犍錐處百二十所。由此看來，這是多麼雄偉的大寺院了。住於舍衛城的憍薩羅國王波斯匿王，當佛陀到了園精舍之後，也常喜前往訪問聽法，成了三寶的擁護者。
從此之後的釋迦世尊，便經常往返於東南的王舍城和西北的捨衛城之間，佛教的教化活動，也即以此約六百公里直徑的範圍為中心。
佛陀的根本教義
何謂根本教義
此所謂根本教義，顧名思義，乃是佛教教義的基礎或原則。佛陀悟道之前的印度，沒有這樣的思想，佛教的悟道，便是開發了自有地球的人類歷史以來，從未發現過的真理，這個真理，便是說明宇宙人生的存在及其變遷的原理，明乎其中的道理之後，便可循著此一道理的軌跡，走向超脫的境界。
所以，當釋迦世尊成道之後，最初說出的教法，即是從其大覺智慧之中流露出來的根本教義。但是，佛陀在世，一共度過了四十多年的傳道生涯，在此漫長的歲月之中，他遇到了各色各樣的個人和群眾，也經歷了好多文化背景和風俗語言並不相同的環境，為了適應各種不同的對象，便以種種不同的角度和方式，宣說他的教法。然而，宣說的角度和方式雖有不同，卻是為了同一個原則，站在同一個基礎，那便是佛陀的根本教義。
印度宗教的梵天和人類
在佛陀以前的印度宗教，認為宇宙萬物均係梵天所生，在祭師階級的婆羅門，優勢獨占的情形下，又將人類的產生，分為四個等級：由梵天的頭上生出職業的宗教師婆羅門族，由肩上生出武士及王者階級的剎帝利族，由腿上生出農工及商業階級的吠舍族，由足上生出奴隸賤民階級的首陀羅族。此係出於四吠陀中最早出現的梨俱吠陀所收的原人歌，這也就是說，人類，由於神的造作，有始以來就是不平等的；人類唯有畏神和敬神，並向神獻祭之外，不可能自行解決任何問題。尤其對於被征服的奴隸階級，稱為“一生族”，他們沒有信奉宗教的權利，被置於神的眷顧之外，當他們死了之後，再沒有轉生的機會。至於其他三種階級，稱為“再生族”，同在神的眷顧之下，尚有死後再生的權利，這種不平等的宗教思想，雖然指出了宇宙的起源和人間的現象，但卻無以證明它的真實性和合理性。
佛陀的教法——四聖諦
佛陀的教法如何呢？不用說，佛陀是經過了印度原有宗教思想的薰染，而再予以審察的結果，開出了新鮮合理而偉大的智慧之花，那便是以“四聖諦”——四種轉凡夫為聖人的真理。雖然，在這四條真理之中，沒有告訴我們宇宙的起源為何？但卻為我們解答了宇宙的存在以及人生的價值問題，更為我們說明了人生的歸向以及達到永恆目的的實踐方法。事實上，整個的宇宙，便是一個無限的存在，我們對於空間的大小和時間的長短，產生出分辨的認識，乃是由於我們在無限的存在之中，自我局限於有限的存在之故，假如擺脫時間和空間的範圍，當下便進於無限的存在，和整個的宇宙相等。
至於，在此無限的宇宙之中，何以會產生了有限感覺的凡夫眾生？這是一個哲學問題。佛陀對此，沒有加以解釋，僅謂“法爾如是”，也就是說自然如此的。因為有了凡夫眾生，始有宇宙之存在的感受，故也可說，凡夫眾生，並非來自宇宙的分裂，或所謂上帝的創造，乃是本來就有的，無法追究其起源的，因為宇宙本身，沒有時空的界限，存在於宇宙中的凡夫眾生，亦無時空的起點可求，所謂起迄和來往，僅是凡夫眾生的幻覺，不是宇宙本體的真相。所以釋迦世尊，不談宇宙和人生的創始，並且堅決否認上帝創造世界之說。佛陀只教我們如何從有限存在的凡夫眾生，轉變而成無限存在的大解脫者，凡夫眾生的憂悲苦惱和生老病死，均係由於對於種種幻景的貪求、嗔拒、無智慧，故被幻景所左右，以致身陷於幻景的有限之中。由此可見，我們所感受的有限存在，並非真實的存在，乃是虛幻的存在。佛陀的教法，便是指點我們：循著一定的方法，從迷幻的有限之中走出來。具體的說，便是“苦、集、滅、道”的四聖諦法，現在，分別而又一貫地將之介紹如下：
苦聖諦是佛陀的本體論
苦聖諦，略名“苦諦”，上面已說到，觀宇宙本是無限的存在，也無所謂有什麼宇宙本體論的必要，若一涉及宇宙本體觀念，便不是無限，而是出於有限的要求了。比如說，宇宙的觀念，是從我人有了四方、上下的方位和過去、現在、未來的過程之設想，才標立了宇宙這名詞的觀念，既有了方法和過程的假設，當然不是無限，而是落於時空範圍的有限了。
因此，佛陀為了說明此一時空範圍之形成的因素，而宣說的苦聖諦，便是佛陀的宇宙本體論了。也就是說，以佛陀的智慧，所見的宇宙之形成，乃是由於凡夫眾生，對於如下的五種對象（五蘊）的執著，有此五種對象，構成自我的觀念，由於有了自我的意識作用，便上來了不自在、不滿足、不完整的感受；這些感受，便是苦惱。
五蘊
構成凡夫世間的要素者，名五蘊或五陰：
①色蘊：——包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身而起感受作用的色、聲、香、味、觸的五境。這是構成自我觀念的物質要素，也即是自我存在的主觀的身體及客觀的環境。
②受蘊：——此為對於五境的接觸，所生起心理上的感受作用，即是當身體的五根（五種官能），和其所在環境中的事物，發生了感觸的心理活動。
③想蘊——此為由感觸而變成接受的心理活動，例如與順境接觸所感到的欣樂，與逆境接觸所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。
④行蘊——此為產生了苦樂感受的受取作用之後，接著生起的貪欲、嗔惡，或與之不相關涉的其他心理活動。通常的情況，總是對於可悅的事物，起食慾心；對於不可悅的事物，起嗔噁心，但是也有覺得無關痛癢的，或因甲境而想到乙境上去的。
⑤識蘊——此為更進一步，對於所接觸的境物，了別識知，即是意念或意識的活動，也即是心的主體。前面的受、想、行三蘊，是心體的現象，識蘊才是心的主宰。故也可將受、想、行的三蘊，稱心王所有之法，識蘊便是心王。凡夫眾生的生生死死，生來死去，死去生來的主體，便是這個被稱為識蘊的心王。一般人稱之為靈魂，但是，佛教不稱為靈魂，而稱為識，因為，識和一般人所說的靈魂，觀念頗有不同，靈魂好像是固定不變的，所以普通人把人的生死，比作搬家，從破了的老家，搬進新建的家，屋子雖換了，住屋的人卻未變換。至於佛教所說的識蘊，乃是隨著各人的善惡行為，經常都在變化不已的，因為，人的善惡行為，不是讓什麼天曹地府的神明記在生死簿中，而是隨時積儲在各自的識蘊之中，再根據善惡的輕重類別，感受不同的生死果報。
可見，以上五種構成凡夫眾生之自我存在的要素，乃是物質世間和精神世間的綜合，從這觀點來看佛陀，他既非唯物論者，也非唯心論者，而是心物合一論者。
宇宙是眾生所造成的
宇宙是眾生活動的舞台，這是通俗的說法；若依佛陀的見地，宇宙是由眾生的活動而形成的。比如，我們的家庭，我們的社團，我們的國家，是由家庭中的成員、社員、國民的全體活動而成立的。故可推知，我們的地球世界，是由於生到這個世界上來的一切眾生所共同完成的傑作，在地球尚未形成之先，一切將要來到地球上生活的眾生，便已在各種不同的世界，造作了感受地球世界之果報的業因。所以，地球世界是地球眾生共同活動的舞台，但在未到地球上活動之前，即已在其他世界，為了地球的形成而作了相同性質的活動。這些活動的本體，便是構成自我的五種要素，由此五種要素構成的自我，便是凡夫眾生，凡夫眾生的存在，便是生、老、死的周而復始的受苦，稱為“輪迴生死”成名“流轉生死”，因為隨著時間過程中的善惡行為，而來感受種種環境和生命的果報，升降不已，浮沉無定，所以喻作車輪的迴旋，或波流的滾轉。人在一生之中的際遇，當然是苦樂相參的，所以，僅從一截生命的片段上著眼，做為一個凡夫眾生，未必是絕對可哀的事，然從連貫的生死之流中，觀察凡夫眾生，那就不能不贊仰佛陀的教義了。因為，佛陀所說的苦諦，並非苦樂相對的苦，而是指出感受此種苦樂存在的本身，便是苦果的報應，宇宙的存在，是為凡夫眾生的受苦，那末，苦惱的起源又是什麼呢？
集聖諦和滅聖諦是佛陀的現象論
從宇宙的本體而變成宇宙的現象，便是眾生生死的起滅，佛陀以心物合一的五蘊，作為凡夫眾生世間的本體，又以什麼來說明宇宙的現象呢？前面已經表明，佛陀是以眾生為宇宙之中心的，有眾生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的現象，現在所說的現象論，是指此一現象的產生和消滅而言。此一現象的產生，名為苦集諦，這是伴著追求快樂和貪欲的滿足而來的種種渴望，使得我們從此生到來生，生了又死，死了再生。總括而言，乃是由於我們渴望快樂（欲愛），渴望生存（有愛），渴望無常（無有愛），故使我們永遠在欲界、色界、無色界的三界之中，六道輪迴。修了善業，生於天上和人間；作了惡業，便下墮地獄、鬼、畜的三惡道中受生。只要一天不斷此一渴愛之心，永遠都在集聚生死的苦因。要想不受苦果。唯有先從明白苦因著手，進而不造苦因，便可不受苦果了。
滅苦的真理，稱為苦滅諦，必須捨棄慾望，斷除慾望，離開慾望，不使慾望有其殘存的餘地；破除了一切的慾望之後，渴愛之心亦可消滅了。也就是說，從所有的煩惱和善惡之中，解脫出來，由生死的三界，進入寂滅的涅槃境界。此所謂寂滅的涅槃境界，不是永恆的死亡，也不是永恆的生存，而是不生不滅的，寂靜安穩的，自由自在的，絕對的存在，無限的存在，無遠弗屆，無微不至，是衝破了時空界限的，超越了心物觀念的徹底存在和究竟存在。
十二因緣的生死觀
根據佛陀的悟境所見，形成生死循環的三世因果者，名為十二因緣，亦即是由於十二個環節的連鎖，便構成了連續生死之苦的起因，也可由此十二個環節的逐段逆轉，達到滅卻苦因、斷絕生死的目的。故在四聖諦的集諦和滅諦之中，要用十二因緣的道理來說明。
十二因緣，又名十二緣起，即是以十二個段落的因果關係，說明凡夫眾生的生死連續，所以稱為十二因緣。現在先將十二因緣，依其排列的次序，介紹如下：
⑴無明——此為迷之根本，可以稱作無知，即是貪欲、嗔恨、愚癡等的煩惱，故為迷惑於生死界中的根源。
⑵行——即是行業，是從無明產生的意識行為，是前世所造的善業和惡業。
⑶識——即是由於過去世中的種種行為所積聚的業體，便是以此業體的本能，投入母胎的最初一念。
⑷名色——即是投入母胎之後，業體的心識（精神）和胎體的肉身（物質）相結合的狀態。
⑸六入——即是在母胎中，逐漸形成胎兒的眼、耳、鼻、舌、身（五官四肢），意等六種感覺器官，又可名為六根。因為一切善惡行為的造作和感受，均係由此六種官能為媒介，而達於心體，成為業因業種，或苦因苦種，所以名為六入，意為諸業的六個入口。
⑹觸——此為我們於出胎之後，自我身心的六入（六根），和外在環境的六塵之間，發生了相對的接觸。所謂六塵，便是和六根相應的色、聲、香、味、觸、法，也就是我們這個身心所處的生活環境中的一切事物。
⑺受——即是由接觸外境而產生的領受苦或樂的感覺。
⑻愛——此為由於苦樂的感覺之後，所起欣樂厭苦，求樂避苦，並且貪於財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。
⑼取——對於自己所喜所貪的慾求的事物，生起執著不捨的心理。
⑽有——愛和取，乃是求取生存的慾望，正因為有此生存的慾望，便造下了種種惡行為的有漏（生死）之因，故將接受未來的生死果報。此所謂“有”，便是指的生死因素、善惡行為的有漏之業。
⑾生——今生造了生死的業因，必將接受來生的再度出生的業果，那便是由色、受、想、行、識等五蘊所構成的身心，和此身心所處的環境。如前所說我們的身心是六根，身心所處的環境是六塵，同為五蘊構成，同為所感受的業果報應。如果加以區分，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，是主觀的身心，名為“正報”；色（眼所接受的美醜、明暗等），聲（耳所接受的一切音聲），香（嗅覺所接受的一切氣味），味（舌所接受的一切滋味），觸（身體所接受的冷暖、粗細、軟硬、澀滑等），法（心意所接受的一切學問、觀念、思想、方法）等客觀的環境，名為“依報”。此處所說的“業”，和通常所用的“孽”字，頗有不同，請勿混淆誤解。佛教所稱的“業”，是梵文“羯磨”的意譯，是善惡行為所留下的一種無形而有力的能，也許和近代科學家所說德語的Ｅｎｅｒｇｉｅ不同，它是行為的一種餘勢，由於前一行的餘勢，可以引出後一現象的發生。
⑿老死——來生既然有了五蘊所成的身心，又將衰老而至死亡。
因此，佛陀用這十二因緣，說明了凡夫眾生，在過去、現在、未來的三世之中，所有因果循環的流轉現象。此可用下面的表解，幫助我們，理解它的一個概念：
如果順著十二因緣的三世因果，周而復始的繼續下去，便是以集諦來說明苦諦的根由，眾生永遠是眾生，不會脫離苦的範圍。但是，佛陀之要指明苦諦的根由，目的乃在協助眾生，超越苦的範圍，所謂轉凡成聖，那便是接著要說的苦滅諦了。
十二因緣的解脫觀
苦滅諦，乃是逆著十二因緣的次第，從斷絕第十二因緣的老死，向上推轉，到了第一因緣的無明斷絕之時，即是超凡入聖的解脫境界及涅槃境界。也就是說，要想不“老”不“死”，唯有設法不再出“生”；要想不再出生，便不得造下“有”漏的生死之因；要想不造生死之因，對於貪戀的事物，便當立即放下求“取”和捨不得的心念；要想無取無求，唯有首先排除避苦求樂的“愛”欲心；要想無愛欲心，便當不再領“受”苦樂的感覺；要想不受苦樂所動，當求六根清淨，不與六塵接“觸”；要求六根不觸六塵，唯有不起“六入”；六入是由“名色”所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；投胎的主體是業“識”，故應先破業識；業識是由前世“行”為的集聚而成，故當先勿造作有漏的善惡行業；所謂有漏，是指本著有我的意念，由身口所作的一切行為，不論是為身心的私我，或為群體社會國家世界的公我，乃到是為宇宙全體的神我，均係有我有漏的生死業，為何有我的觀念之存在呢？乃因眾生皆在“無明”的愚癡之中，何謂無明愚癡？即是沒有智慧，不能明察我們所處的五蘊世間，都是因緣和合而成的，暫時的，不實在的幻景，所以誤將眾生各自所造的身心乃到宇宙，當作“我”來維護與貪戀。如果能將此無明排除之後，便可修好解脫之船的漏洞，平安地航出生死的苦海了。如何排除無明，那是要靠修行八正道來完成的工作，也就是下面所要介紹的道諦之內容了。
道聖諦是佛陀的修道論
道聖諦，簡稱道諦，即是滅苦之道，或滅苦的方法，也就是佛陀所說修道方法，若能依此方法，切實遵行，便可升入聖境，是由凡夫眾生成為超脫自在的聖者之道，所以稱為道聖諦。
道諦的內容，含有八目，所以總名之謂八聖道分或名八正道，又譯作八支聖道及八正法等。現在分條敘述如次：
①正見——徹底明了四諦理，即為正見。當以諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜的“三法印”，來鑑定見解的正確性。即是說，能夠理解我們所處的五蘊所成的身心世界和環境，確是虛幻無常的；既屬無常的幻景，自亦沒有真我的實體可求；徹見無常，實證無我，當下便是涅槃，便是寂靜（不動心）的聖境。唯有依據這樣的見地來從事佛法的修行，才能真正地達到解脫的目的。
②正思惟——又被譯作正志、正思、正分別等，即是正確地思惟四諦之理，基於正見的原則，勿使心中生起貪欲、嗔恚、害心等的活動。這是清淨意業的工夫。
③正語——即是真語和實語。不妄語（謊言）、不兩舌（挑撥是非）、不惡口（粗言詈語）、不綺語（戲論淫詞）。應當以善言勸勉，愛語安慰，直言教導。此為基於正見所作清淨口業的工夫。
④正業——又被譯作正行，即是端正品行，遠離一切的邪惡行為，是指基於正見而不殺生，不偷盜，不邪淫（除了已婚夫婦之外的一切男女的淫事，均為邪淫），不用一切興奮劑或麻醉物。此即是清淨身業的工夫。
⑤正命——清淨了身、口、意的三業，順從佛陀的教法，遠離五種（不正當的）被佛陀稱為以邪法活命的職業，例如詐現奇特，自稱功德，咒術占卜，大言壯語，彼此標榜等；亦即是以不正當的手段，謀取不法的利益，名為邪命。學佛的人，當以正常職業，取得生活的所需。
⑥正方便——又被譯為正精進或正治，即是努力於貪嗔無明等煩惱的對治，精進地邁向涅槃的聖道。故當發願：已生之惡使之速斷，未生之惡使之不起；已生之善使速增長，未起之善令之生起。
⑦正念——繫念正道，不起邪念；即是以不淨觀等的方法，攝心製心，使之不受物境慾念所搖動。所謂“不淨觀”，即是觀想此一身體，共有五種不淨：（一）種子不淨（由父精母血所成故），（二）住處不淨（胎中十月住於母體的屎尿之間故），（三）自身不淨（此一身體是由地質、水份、熱能、空氣等四大所成故），（四）自相不淨（身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流洩穢物故），（五）究竟不淨（此身死後必將腐爛化為膿血，乃至枯骨亦壞故）。觀想自身不淨，觀想他身不淨，便可息滅物慾之心，也可增進捨身為道之心。請注意，佛教所說的“四大”，是指構成宇宙的四大物質元素，不要誤以不貪酒、色、財、氣，名為“四大皆空”；乃以宇宙的物質元素，暫時幻現身體，不是究竟的存在，所以稱為“四大皆空”。
⑧正定——循著以上七個階段次第修行，正念的觀想完成，使可進入四禪八定，再加以無常無我，四大皆空的正確知見，即是空慧的觀照，便能進入無漏清淨的滅受想定，那即是解脫自在的境界，不生不死的涅槃境界。所謂涅槃，曾被譯作滅度、寂滅、圓寂等，即是超越了一切煩惱苦痛的系縛，住於絕對自在的境域，那是不能用時間和空間來範圍的圓滿充實的存在。
不苦不樂的中道
我們從以上所見，佛陀的修道論，既不主張享樂，也不主張苦行，乃是不苦不樂的中庸之道。實行起來，也不會感到困難，不用浪費金錢，也不一定要我們避開現實的生活，而是教導我們，就在現身所處的環境中，及時用功修行。著手之際，也不繁雜，只要能夠把握住一個原則，認明我們的身心和這身心所處的環境，都是無常的、無我的、暫有的、幻有的，便可漸漸地對名利得失的心念淡薄下來，對於求取解脫之心積極起來，然後再對日常生活、待人接物之間的存心，以及言行方面，加以留意；寧可損己利己，不要損人利己；應以正當的職業，為人間的社會，謀求幸福；盡可能地利用時間，多做自利利他的工作；為了洗煉我們的身心，應當多做一些使得物慾沉澱的工夫。這種工夫，上面僅僅列舉了一種不淨觀的方法，其實，正念所包含的方法很多，主要的尚有六種正念：念佛、念法、念僧、念持戒（即在八正道中的身口意三業的清淨）、念布施（以財物布施貧窮，以佛法施化有緣的眾生），念生於諸天的功德。
這兒須加解釋的，修行的方法很多，歸納起來，不出福慧二類。心中念念不忘地對於佛陀偉大人格的敬仰，對於佛陀所說教法的渴求，對於實踐佛陀教法者——僧人的見賢思齊，對於造作惡業的警惕，對於困苦眾生的盼能予以救濟，對於以禪定力而生於諸天的嚮往。這六種繫念的表現，均屬於福業，但此六念的功夫所得，便屬於慧業了；因為正念不斷的更進一步，便入禪定境界，定力即能產生智慧。
以佛陀的智慧所見，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想處天，仍未脫出生死的界限，故對於六念之中的念天功德，不可誤解成為僅僅希望求生天上，而是指的八正道中最後一個階段，盼由四禪八定的禪天過程，進入涅槃。
正念，主要是指心念，但是，晚近中國，以口念佛、念經，也不為錯；由口業來幫助意業，當然更好。不過，如果僅用口念而疏忽了心念，那就捨本逐末了；如果僅是口中念佛，而忽視了八正道的兼顧並重，更是錯上加錯了。事實上凡是信心堅強、修行殷切的人，也必是位行解雙舉的佛教徒。
因為，佛陀的教法，是要我們在不背棄現實生活和人類環境的原則下，努力於解脫道的修持；並以佛法的實踐來導致個人生命的昇華，促進人間社會的淨化。所以八正道的修行者，既能擺脫物慾之火的煎熬，也不必如苦行主義者們接受痛苦的折磨。
佛法的中心思想
佛法，是佛陀所說的教法，即是佛陀教我們用來自利利他的修行方法，以及解釋這個修行方法的原理，切勿誤解修行僅是出家人的事，也勿以為唯有吃素念佛或坐禪拜佛才是修行，這點諒已可從上面的介紹之中得到理解。也正由於如上的介紹，使我們見到了佛法的一個梗概。這個梗概，便是“四聖諦法”，在此四諦法中，又以五蘊法分析了宇宙人生的本體。五蘊法中包羅了構成主觀的六根和客觀的六塵，這個五蘊的世間，便是苦諦的內容。又用十二因緣，說明宇宙人生的現象，說明三世因果的循環，也說明瞭如何使此因果循環的現象消失。事物之間所發生的關係，名為因緣；先後之間所起的現象之關聯，名為因果。因緣思想和因果思想，是一體的兩種表徵，乃是佛陀思想的獨特處，也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因緣與因果，宣說了集諦和滅諦。為了滅苦的方法，便說了八正道，八正道乃是最平易近人的修行方法，也是最能適合人們接受的中庸之道。
當然，初初接觸到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有過如此的顧慮，結果還是被許多願意接受的人理解了，所以也發揚光大了。從五蘊的基礎上，發展成了“唯識法相”的哲學；從因緣生法的立場上，發展成了“般若性空”的實相論；從身口意三業清淨的立足點，完成了戒律的體系，從正念及正定的基礎上，發達了禪觀的思想。統括佛教思想史上的小乘佛教，而到大乘佛教，其中心思想的源頭，皆不出如上所舉的四聖諦和八正道，所以把它稱為佛陀的根本教義；因為它是大乘、小乘，一切佛法的根本，故又被現代學者們，稱為根本佛教。
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